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Tipos de Estructuralismo

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En cualquier caso, desde un criterio temporal, la Segunda Guerra Mundial armadura, que, a nivel del subsuelo, servía de sustentación a un edificio. Así pues, definimos al estructuralismo como un «movimiento filosófico, que busca en la realidad sus estructuras dinámicas y ocultas/inconscientes». El presupuesto metodológico fundamental, desde donde todos los métodos estructuralistas enraízan, es la reinterpretación de una teoría explicativa, desde unas claves de lectura distintas de las oficiales, cambiando a su vez las explicaciones oficiales que venían avaladas por dicha teoría ahora releída. Se comprenderá por qué los relectores estructuralistas siempre parten de una teoría anterior desde donde apoyar sus reinterpretaciones. Las teorías estructuralistas son precisamente esas nuevas explicaciones desde la relectura de una teoría que ya las explicaba.

Estudia el parentesco y los mitos desde su relectura estructuralista del psicoanálisis de Freud y del marxismo de Marx. Todos los mitos son variantes de una misma estructura. Como todo y solo lo universal es natural, estamos ante dos muestras de lo primigenio natural humano desconocido, o ante el inconsciente estructural del espíritu humano, poseedor de un sistema categorial repetido en cada persona . Estudia al marxismo desde su relectura estructuralista de las obras de Marx. Aunque lecturas inocentes o esencialistas han tratado o de identificar ambos Marx, o de ensalzar al Marx joven, lo cierto es que el auténtico marxismo es el científico, siendo el ideológico un marxismo burgués. Se ha acusado (persona contra la que se dirige un procedimiento penal; véase más sobre su significado en el diccionario y compárese con el acusador, público o privado) reiteradamente al estructuralismo de ser antihumanista. El antihumanismo metodológico del estructuralismo se alza contra el peligro de antropologización del saber peligro de que nuestra idea del ser humano fundamente/avale nuestro saber peligro de que nuestra idea del ser humano determine un saber a la carta de los humanos . El estructuralismo, por tanto, no es, a priori, un antihumanismo. Respecto al discurso estructuralista, cabe seguir considerando que no todo humanismo es humano.

Desarrollo en el África Subsahariana

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El texto está organizado en tres secciones principales: en primer lugar, ofrece una visión general de los cambios en y hacia ciertas cuestiones culturales públicas en el continente, desde el período colonial hasta el poscolonial y el más contemporáneo; en segundo lugar, presenta casos de congregaciones y comunidades como actores centrales en la mediación de la relación entre el Estado y la sociedad; y en tercer lugar, presenta casos en los que se puede decir que ciertas cuestiones culturales han obstaculizado el desarrollo. Este marco es algo artificial, ya que presenta casos que podrían considerarse más «positivos» o «negativos» a la hora de evaluar la relación entre la organización de las creencias y la fe o ciertas cuestiones culturales y el desarrollo como proceso amplio de cambio social y económico. Este enfoque se adoptó como una forma sencilla de reflejar la diversidad de este compromiso, en lugar de dicotomizarlo artificialmente. La realidad de la relación entre algunas cuestiones culturales y el desarrollo es compleja, histórica, contextual y a menudo discutida.

Religión en el África Subsahariana

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Este texto se ocupa de la «Religión en el África Subsahariana». En África, al menos, la modernidad (o estar obsesionado por ella) ha decepcionado en repetidas ocasiones al no tener suficientemente en cuenta el contexto local, los actores locales, las culturas y las creencias. Desde una perspectiva no muy distinta, se ha proclamado que la fe es un engaño y la religión un peligroso «virus mental» que puede extenderse por las sociedades, frenando su progreso. Se podría argumentar que existe un peligro o engaño correspondiente en la negativa a reconocer el papel social duradero de la religión, o a depositar la fe en ella. No se trata necesariamente de argumentar que la expresión religiosa pueda ser correcta (o errónea), sino simplemente de que la fe no puede descartarse como algo innecesario. Más bien debemos reconocer que la religión es una fuerza social, política y de progreso fundamental en muchos contextos africanos. Estudiar o comprometerse con la religión y su papel en la opinión pública no es una cuestión sencilla, pero si no se tiene en cuenta la religión y las ideas religiosas se corre el riesgo de que no se produzca un cambio social duradero y significativo. El compromiso y el reconocimiento religioso parecen una forma más productiva y adecuada de entender y enmarcar las sociedades y la vida de las personas, en lugar de una simple negación de una dimensión importante a través de la cual las personas entienden el mundo y a través de la cual se vincula el tejido de la sociedad. Esto es más cierto en África, con su creciente espiritualidad y su persistente pobreza, que en cualquier otro lugar.

Tópica

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En psicoanálisis, se denomina «tópica» al modo teórico de representación del funcionamiento psíquico como un aparato con una disposición espacial. La representación «tópica» presentada en el capítulo VII de «La interpretación de los sueños» determina el orden de coexistencia de las diferentes regiones del aparato psíquico entre las cuales se despliegan los procesos, desde su extremo sensorial hasta su extremo motor. Ante la necesidad de representar el psiquismo como una interacción dinámica de instancias, a menudo fuertemente conflictiva, S. Freud propone representarlas por medio de un aparato psíquico repartido en el espacio. En 1900 introduce una primera tópica, en la que las instancias son el inconciente, la percepción-conciencía, el preconciente. En 1920, en una segunda tópica, Freud corrige la precedente, agregándole el ello, el superyó y el yo. Estas dos tópicas no se superponen.

Ello

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Instancia psíquica, en la segunda teoría del aparato psíquico enunciada por S. Freud, que es la más antigua, la más importante y la más inaccesible de las tres. El uso que hace Freud del término en la presentación de su segunda tópica (ello, yo, superyó) se aclarará no obstante con algunas precisiones concernientes a su origen, al contexto de este préstamo y al interés que le atribuye Groddeck: «Más allá de Nietzsche, es en efecto de Kant de quien deriva la reconstrucción de la función del ello, en oposición al yo consciente. En el capítulo primero del Libro Segundo de la Dialéctica Trascendental leemos que existen cuatro paralogismos de la psicología trascendental, que se toma de modo erróneo por una ciencia de la razón pura concerniente a la naturaleza de nuestro ser pensante. No podemos darle otro fundamento que esa simple representación, vacía en sí misma de todo contenido, yo (ich), que incluso no podría denominarse concepto, que no es más que una pura conciencia que acompaña a todos los conceptos. Por medio de ese yo, o ese él, o ese ello -la cosa- que piensa, no se representa nada más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x; este sujeto sólo puede ser conocido por los pensamientos, que son sus predicados, y fuera de ellos no tenemos de él el menor concepto».

Principios de la Justicia Climática

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El cambio climático global debe entenderse como un problema moral o de justicia. En una sección de este texto, se examinan los recientes debates sobre la justicia climática en la filosofía política para examinar los dos principios principales que constituyen el principio de «responsabilidades comunes pero diferenciadas» (CBDR), a saber, el principio de que el emisor histórico paga y el principio de capacidad de pago. En otra sección, considero tres formas diferentes de combinar estos dos principios. También se considera críticamente el principio híbrido de Caney para asignar los derechos climáticos y defiendo un principio híbrido alternativo. El principio propuesto puede entenderse como una interpretación crítica del principio de «responsabilidades comunes pero diferenciadas» (CBDR). Por último, se identifica los trabajos que deben realizarse para desarrollar una concepción más completa de la justicia climática que pueda ponerse en práctica.

Metáforas

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Las metáforas, en general, permiten a los autores comunicar pensamientos e incluso plantear afirmaciones sobre cómo es el mundo. Para que este punto de vista sea plausible y al mismo tiempo haga justicia a toda la complejidad de las metáforas literarias, se requieren al menos tres cosas. En primer lugar, debemos liberarnos de una concepción demasiado restrictiva del funcionamiento del discurso ordinario. Las metáforas en la literatura suelen ser abiertas, matizadas y evocadoras desde el punto de vista imaginario y emocional; pero otras formas de discurso indirecto ordinario, e incluso algunas formas de significado convencional como los insultos y otros términos «gruesos», también poseen estas cualidades. En segundo lugar, debemos prestar atención a las diferencias genuinas, aunque en gran medida derrotables, que genera el contexto literario. En particular, dado que los textos literarios son obras de arte publicadas, el significado literario se construye como una colaboración entre un «autor modelo» y un «lector modelo», cada uno de los cuales tiene acceso tanto a más como a menos supuestos interpretativos que el escritor y el receptor reales -más, en la medida en que no están restringidos por recursos limitados de tiempo y atención; pero también menos, en la medida en que sólo pueden invocar razonablemente supuestos que son mutuamente accesibles a ambas figuras como personas públicamente constituidas. En tercer lugar, debemos atender a la diversidad que existe entre las metáforas literarias y sus efectos. Las metáforas en la literatura pueden ser precisas y enfocadas con láser, así como abiertas y vagas; pueden ser abstractas, así como concretamente imaginativas y emocionales; y pueden plantear afirmaciones valiosas para la verdad, así como presentar perspectivas no propositivas. No tiene por qué haber conflicto entre ellos; de hecho, la flexibilidad de los objetivos y efectos de la metáfora es una de sus alegrías teóricas y estéticas. Las metáforas de los textos científicos, políticos o históricos pueden ser igualmente objeto de una atención pública sostenida, y pueden ser igualmente abiertas e incluso alusivas.

Textos Digitales Chinos

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La literatura china en Internet ha obtenido una existencia independiente de su homóloga impresa en cuanto a los valores estéticos producidos por la interactividad y la apertura de la literatura en Internet que permite la tecnología informática. Un factor más importante es la subjetividad única de los escritores que se crean y expresan sólo en el mundo virtual de Internet. El ciberespacio produce percepciones, subjetividades e identidades diferentes, así como psicologías inéditas en los escritores inmersos en el mundo virtual. Al mismo tiempo, escribir de forma anónima en la red proporciona al escritor un espacio virtual en el que se psicoanaliza, parodia a las autoridades anteriores o ejerce su imaginación de la forma más completa posible. Internet es mucho más que un portador de obras literarias, sino un fuerte poder que formula y establece el alma de las personas y su percepción del mundo. Y la ontología de la literatura china en Internet consiste tanto en la percepción del mundo basada en Internet, las subjetividades y la psicología de los escritores de la red como en la función de Internet como portador de obras literarias.

Recogida de Datos en la Investigación Educativa

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Este texto se ocupa de la recogida de datos en la investigación educativa. Los métodos de recogida de datos en la investigación educativa se utilizan para reunir información que luego se analiza e interpreta. Como tal, la recogida de datos es un paso muy importante en la realización de la investigación y puede influir en los resultados de forma significativa. Una vez identificada la pregunta de investigación y las fuentes de datos, se determinan los métodos adecuados de recogida de datos. La recogida de datos incluye una amplia gama de técnicas más específicas. Históricamente, gran parte de la recogida de datos realizada en la investigación educativa dependía de los métodos desarrollados para los estudios en el campo de la psicología, una disciplina que adoptaba lo que se denomina un enfoque «cuantitativo». Esto implica el uso de instrumentos, escalas, pruebas y observación estructurada y entrevistas. A mediados y finales del siglo XX, otras disciplinas como la antropología y la sociología empezaron a influir en los investigadores educativos. Las formas de recopilación de datos se ampliaron para incluir lo que ahora se denomina métodos «cualitativos», con un énfasis en las narraciones, las perspectivas de los participantes y la observación y las entrevistas menos estructuradas.

Cine Documental

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Este texto se ocupa del cine documental, en especial el de animación. El cine documental siempre se ha inspirado en la vida real. Sin embargo, un número cada vez mayor de cineastas contemporáneos va más allá, dibujando en pantalla imágenes de la realidad mediante una serie de técnicas y estéticas de cine de animación. Este texto explora el campo del cine documental de animación desde una amplia gama de perspectivas académicas y prácticas. La literatura más especializada, al menos algunos autores, exploran y proponen respuestas a una serie de preguntas que preocupan tanto a los artistas cinematográficos del siglo XXI como al público: ¿Cuáles son las raíces históricas del documental animado? ¿Qué tipo de razones inspiran a los profesionales a emplear la animación en contextos documentales? ¿Cómo reflejan e influyen las imágenes del documental animado en nuestra comprensión y experiencia de las múltiples formas de la realidad: pública y privada, psicológica y política? Desde el cine primitivo hasta la investigación científica actual, los usos militares, el arte digital y los juegos, la literatura arroja nueva luz sobre la capacidad de la imagen en movimiento para actuar como registro del mundo que nos rodea, desafiando muchas definiciones ortodoxas tanto del cine de animación como del documental. Este texto ofrece un relato de la evolución del cine documental de animación, que relaciona esa historia en curso con desarrollos análogos en campos relacionados, como el documental de acción real, la pintura, la fotografía y el Nuevo Periodismo. Por su naturaleza abiertamente artificial, los documentales de animación parecen desafiar la epistemología documental tradicional. Las imágenes animadas, que a menudo adoptan formas visuales evidentemente artificiales y no indexadas, pueden utilizarse para comunicar las cualidades de verosimilitud y facticidad que suelen esperarse de los artefactos documentales.

Filosofía Latinoamericana

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La filosofía latina/o o latinoamericana es una tradición de pensamiento que se refiere tanto a la obra de muchos filósofos latinos en Estados Unidos como a un conjunto específico de problemas filosóficos y método de cuestionamiento que se relacionan con la identidad latina/o, las fronteras, la inmigración, el género, la raza, el feminismo y la decolonialidad. La «filosofía latina» es utilizada por algunos para referirse también a la filosofía latinoamericana que se practica dentro de América Latina y Estados Unidos, mientras que otros sostienen que para mantener la especificidad la filosofía latina debería referirse sólo a un subconjunto de la filosofía latinoamericana. Este texto considera tanto los contornos generales de la filosofía latina/o como su ubicación en la historia de la filosofía latinoamericana como la especificidad de un modo de filosofía que emerge de las prácticas y experiencias de las latinas/os que escriben y piensan dentro de los Estados Unidos. El surgimiento de la filosofía latina/o en el sentido más restringido no sigue una trayectoria simple, aunque una parte importante de su legado puede situarse en relación con la historia de la filosofía latinoamericana y su surgimiento como campo de estudio dentro de los Estados Unidos iniciado por filósofos hispanos y latinos. La filosofía latina/o también está conformada por las principales contribuciones del feminismo latino, y su diversa genealogía con vínculos con las mujeres de color y los feminismos del Tercer Mundo en Estados Unidos (véase, por ejemplo, la obra fundacional Moraga y Anzaldúa 1981, citada en Feminismos Latinos). Aunque la propia filosofía latina ha surgido más recientemente en Estados Unidos, la historia de la filosofía latinoamericana que enmarca muchas de sus cuestiones y se cruza con muchos de sus problemas clave de identidad y colonización comienza tras la colonización de las Américas por parte de los españoles y portugueses. Esto no quiere decir que no hubiera filosofía en las Américas hasta que los europeos colonizaron la región, pero lo que llamamos filosofía latinoamericana es el producto de la colonización; y la condición colonial de la filosofía latinoamericana es un tema que da forma a gran parte del trabajo contemporáneo en el área. La historia de la filosofía latinoamericana puede desglosarse en los siguientes períodos: el período colonial, el período de la Independencia, el positivismo y el período contemporáneo. La llevada a cabo en tierras de Hispanoamérica, Iberoamérica, o Latinoamérica, a partir de la época de la conquista española hasta nuestros días. No quedan comprendidas con este término, por tanto, las ideas filosóficas -si las hay- de las culturas precolombinas, maya, azteca e inca, sobre todo. En la filosofía latinoamericana, así entendida, pueden distinguirse tres grandes fases. Propia de la época colonial, se caracteriza por el predominio de la filosofía escolástica y la presencia de una cierta corriente humanista, con la consecuente mezcla de ambas, provenientes de la península ibérica, que España y Portugal imponen como cultura a las colonias de sus respectivos imperios. Nace esta filosofía en los colegios de las órdenes religiosas y en las universidades que éstas regentan. Se trata de obras que se inscriben en la filosofía tomista de la escolástica. Filósofos notables de esta época son el dominico Tomás Mercado y el jesuita Antonio Rubio, autor de Commentarii in Universam Aristotelis Dialecticam, obra conocida como Lógica mexicana. Al franciscano Alfonso Briceño, obispo de Nicaragua y luego de Caracas, se le considera el filósofo de mayor importancia dentro de la corriente escotista y, por su nacimiento en Santiago de Chile, el primer filósofo propiamente dicho del continente americano. A éstos hay que añadir un grupo de filósofos humanistas novohispanos, integrado principalmente por el franciscano Juan de Zumárraga, el clérigo don Vasco de Quiroga, fundador de los «hospitales-pueblo», el naturalista y filósofo, protomédico de Felipe II, Francisco Hernández y el dominico Juan Ramírez, quienes, influidos por ideas humanistas procedentes de Erasmo, Tomás Moro o J.L. Vives continúan la labor de la defensa de los derechos humanos de los indios, iniciada por Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, en España, y Bartololomé de las Casas y Tomás de Mercado en México. La filosofía de tendencia suareciana se difunde ampliamente durante el s. XVIII, comienza el cambio hacia la filosofía moderna que empieza a llegar del continente europeo, como objeto más bien de crítica al principio, pero que es ya filosofía aceptada en autores como José de Aguilar, jesuita peruano, y Pedro Peralta y Barnuevo, seguidor de Copérnico, Descartes y Gassendi, así como en José Elías del Carmen Pereira, profesor de la universidad de Córdoba, y Carlos María González, ambos franciscanos seguidores de Descartes y de las nuevas ideas científicas. Tras el auge de las ideas ilustradas que comienza a mediados del siglo anterior, y en el marco de la eclosión del pensamiento liberal en lo político, el eclecticismo ideológico deriva hacia posiciones espiritualistas o más bien hacia un romanticismo ecléctico, muy en consonancia con los movimientos nacionalistas. El movimiento surge, al parecer, en Brasil coincidiendo con la llegada de Juan VI de Portugal y su corte a Río de Janeiro, que huye de la invasión de Junot en España. Este movimiento de liberación respecto de las ideas ilustradas se extiende por Argentina -donde Esteban Echeverría se apoya en las nociones de Volksgeist y de «razón histórica»-, por Bolivia -donde Joaquín Mora sigue preferentemente a Malebranche y a la escuela escocesa- y por otros países, como Perú o México. En Ecuador, Juan Montalvo, liberal profundo y revolucionario, opone a la abstracción de las ideas ilustradas y el materialismo francés principios espiritualistas e ideas románticas. «Al final del período, lograda la independencia, se impone, desde 1830 a 1910 como filosofía dominante, el positivismo filosófico como expresión del triunfo de los liberales sobre los conservadores -que imponen una educación distinta de la que se inspiraba en la escolástica tradicional- el cual, según se expresa Leopoldo Zea, es usado como «instrumento de la emancipación mental de Hispanoamérica.

En Argentina, las ideas positivistas -Comte, Spencer y Haeckel – llegan algo más tarde, llevadas también de la mano de la clase comercial e industrial. Los iniciadores son el jurista Juan Bautista Alberdi y el escritor Domingo Faustino Sarmiento, presidente de la República en 1868. La rama positivista más fiel a la primera filosofía de Comte -la de la ley de los tres estadios- se difunde ahora entre científicos, antropólogos y psicólogos de orientación spenceriana y darwinista. José Ingenieros, nacido en Palermo, hijo de padres italianos que se trasladan a vivir a Buenos Aires, es el más conocido de los positivistas de esta época. Gabino Barreda, médico, discípulo de Comte en París, autor además de la Ley de Instrucción Pública del D. F., introduce estas ideas en su país, rechazando el individualismo spenceriano e insistiendo en la solidaridad y otros aspectos sociales. La misma orientación, de fidelidad al primer Comte, y no al segundo, el de la mística de la humanidad, siguen el a veces considerado más humanista que filósofo, Justo Sierra, también en México, así como Manuel González Prada, en Perú, Eugenio María de Hostos y Bonilla, en Puerto Rico, y Belisario Quevedo, en Ecuador. El positivismo fue adoptado como filosofía en toda Latinoamérica. Se producen también diversas aportaciones a la filosofía latinoamericana por parte de filósofos exiliados españoles.

A la última fase de la tercera época se la define como una «mayoría de edad filosófica» de los países iberoamericanos .

Liberalismo de John Stuart Mill

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La mayoría de las sociedades liberales permiten, de hecho, cierta regulación de las molestias. Si uno va a considerar la modificación del enfoque categórico de Mill para permitir la prevención de las molestias profundas, entonces debe emplear alguna prueba de equilibrio y permitir la restricción sólo cuando la ofensa es difícil de evitar, los intereses expresivos de los infractores son modestos y los infractores tienen vías alternativas de expresión. Dado que la propia posición de Mill sobre la regulación de las ofensas no es del todo coherente, es difícil decir la magnitud de la modificación que esto supondría en sus principios liberales. Mill parece rechazar categóricamente el moralismo jurídico. Otros liberales millianos tratan el rechazo del moralismo legal como un compromiso constitutivo del liberalismo. Las afirmaciones liberales de que la inmoralidad inofensiva no debe ser regulada son inconsistentes con el moralismo fuerte, pero no con el moralismo débil. Está claro que Mill rechaza el moralismo fuerte. Lo que está menos claro es si también rechaza el moralismo débil.