Comunismo Cristiano

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Comunismo Cristiano: el Marxismo Hegeliano

Esta sección se centra en el papel que desempeñan Hegel y Marx en dos de sus escritos más recientes y convincentes.Entre las Líneas En un primer momento, uno no puede dejar de sorprenderse por el modo en que los autores en cuestión parecen, contra todo pronóstico, oponerse repetidamente el uno al otro. Esto es particularmente evidente en “El miedo a las cuatro palabras: Un modesto alegato a favor de la lectura hegeliana del cristianismo”, uno de los largos artículos con los que Žižek contribuyó a La monstruosidad de Cristo (2009), y en menor medida en Primero como tragedia, luego como farsa (2009). Si en el primer texto se avanza que “algo sucede en Hegel, una irrupción en una dimensión única del pensamiento, que es obliterada, invisibilizada en su verdadera dimensión, por el pensamiento postmetafísico” (incluida la de Marx, que es, en esta pieza, el filósofo posthegeliano al que más se refiere Žižek), este último -cuyo propio título parafrasea un pasaje de la “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción” (1843-4) – plantea la propia “hipótesis comunista” de Žižek y admite que hay “dos versiones del hegelianismo”, una de las cuales es irremediablemente “conservadora”. Que yo sepa, los comentaristas no han afrontado aún estas tensiones -que, bajo formas diferentes y más atenuadas, podrían rastrearse también en libros anteriores- prefiriendo dar por sentada una perfecta imbricación de la dialéctica con el marxismo en el pensamiento del filósofo esloveno.

La monstruosidad del hombre

En las setenta y seis páginas de “El miedo a las cuatro palabras”, Žižek critica explícitamente a Marx y al marxismo desde un punto de vista hegeliano en al menos cinco ocasiones. Su ataque gira en torno a una cuestión principal.Entre las Líneas En primer lugar, la filosofía de la religión de Hegel es la única “filosofía que pensó hasta el final las implicaciones de las cuatro palabras [‘Fue hecho hombre’]”; por esta misma razón, es la única que nos permite abordar adecuadamente la “gran” cuestión ontológica” relativa a la naturaleza humana y el problema conexo de la libertad de forma materialista. Por otra parte, la crítica de Marx a la religión -que Žižek califica además, en el mismo artículo, como “marxista estándar”, “joven Marx-feuerbachiano” y “feuerbachiano-joven Marx pseudo-hegeliano”- propone una “desalienación directa” que, en última instancia, se apoya en un presupuesto idealista, a saber, la unidad primordial de sujeto y objeto. 

Žižek desarrolla su argumento de forma convincente. El gran mérito de Hegel es mostrar el modo en que la “autoalienación de Dios” cristiana, el hecho de que Él se convierta antagónicamente en parte de su propia creación, dude de sí mismo y muera en la cruz, “se solapa con la alienación de Dios del individuo humano que se experimenta a sí mismo como solo en un mundo sin Dios”. Por lo tanto, la propia des-alienación del hombre -su reconciliación con Dios- no puede relegar a la Encarnación al papel subalterno de una mediación epifenoménica que simplemente sería necesaria en aras de la redención/salvación final de la humanidad y, por lo tanto, planteada exclusivamente desde la perspectiva del hombre como un medio para llegar a Dios. La desalienación sólo puede tener lugar a través de la plena asunción de la “monstruosidad” [das Ungeheure] de Cristo, la “inapropiabilidad en general” [die Unangemessenheit ueberhaupt] de la aparición de Dios en el cuerpo de un animal humano. 

Esta inadecuación informa estructuralmente tanto a la naturaleza humana como a la divina, marcando el umbral de su indistinción: mientras que Dios es divino sólo como un “Dios [que] se hizo hombre, [para] que el hombre se convirtiera en Dios que se hizo hombre”, el hombre sólo es verdaderamente humano al identificarse con Cristo, el Dios muerto crucificado. 

Esta visión de la reconciliación a través de una identificación con lo “inapropiado” es precisamente lo que, según Žižek, faltaría en la crítica de Marx a la religión como auto-alienación del hombre -la tesis de que la religión es el opio del pueblo creado por el pueblo- y, más importante, en su lógica general de des-alienación -la idea de progreso hacia la igualdad universal del comunismo-.Entre las Líneas En otras palabras, Marx no apreciaría que la alienación (religiosa) -que, en este contexto, también podríamos llamar “des-unidad”- no es sólo un producto del planteamiento del hombre, sino el presupuesto de su propia capacidad de planteamiento. Dada su claridad, vale la pena citar en su totalidad el pasaje en el que Žižek desarrolla este argumento:

El límite de la lógica feuerbachiana-marxiana de la des-alienación es el de la presuposición: el sujeto supera su alienación reconociéndose como el agente activo que ha planteado lo que le aparece como su presuposición sustancial.Entre las Líneas En términos religiosos, esto equivaldría a la (re)apropiación directa de Dios por parte de la humanidad: el misterio de Dios es el hombre, “Dios” no es más que la versión reificada/substancializada de la actividad colectiva humana, etc. Lo que falta aquí es el gesto propiamente cristiano: para plantear el presupuesto (para “humanizar” a Dios, reducirlo a una expresión/resultado de la actividad humana), el propio planteamiento (humano-subjetivo) debería ser “presupuesto”, situado en Dios como fundamento sustancial-presupuesto del hombre, como su propio devenir-humano/finito. La razón es la finitud constitutiva del sujeto: el pleno planteamiento de los presupuestos equivaldría al pleno planteamiento/generación retroactivo del sujeto de sus presupuestos, es decir, el sujeto se absolutizaría en el pleno origen de sí mismo. 

Creo que podríamos llegar a sugerir que, para Žižek, la “lógica feuerbachiana-marxiana de la des-alienación” depende tácitamente de la circularidad ingenua del idealismo subjetivo que suele atribuirse a Hegel mediante lecturas simplistas de su obra. Sólo el joven Marx debe ser considerado despectivamente “hegeliano”, no el propio Hegel. Más precisamente, al limitarse a plantear los presupuestos (subjetivos) de la religión, la lógica de la desalienación del joven Marx daría inevitablemente prioridad lógica a la unidad de la subjetividad y la objetividad sobre el propio planteamiento del sujeto. O, mejor dicho, el planteamiento acabaría planteando la presuposición (Cristo como hombre-Dios; sustancia) como la unidad subjetiva primordial del sujeto y el objeto (“el planteamiento pleno de las presuposiciones equivaldría a [el] planteamiento/generación retroactiva plena de sus presuposiciones por parte del sujeto”).

Por el contrario, en oposición radical a tal visión sintética y pacificadora de los orígenes, al analizar el cristianismo en sus Conferencias sobre la Filosofía o la Religión, Hegel “presupone el planteamiento”, es decir, como dice Žižek, su “punto de partida” lógico-ontológico corresponde a una “multitud contingente” no unitaria y presubjetiva. Esto significa que el planteamiento por parte del sujeto de sus propios presupuestos sustanciales sólo puede pensarse como derivado en sí mismo de la sustancia: a través de una secuencia retroactiva de tres fases (sustancia contingente; sujeto; sustancia necesaria), el sujeto es capaz de plantear la sustancia après-coup como necesidad sólo en la medida en que la sustancia ha dado lugar contingentemente a la subjetividad. 

Es posible resumir todo lo anterior argumentando que, para Žižek, la lógica de la des-alienación de Marx termina reificando idealistamente al sujeto en la sustancia (y viceversa), ya que no considera la auto-alienación del sujeto como presupuesta por la no-totalizabilidad de la sustancia. Para decirlo simplemente, el materialismo real debe pasar por el “idealismo” de Hegel, ya que sólo este último se opone efectivamente a cualquier noción de “plenitud ontológica” y afirma consistentemente – de acuerdo con algunos de los descubrimientos más importantes de la ciencia del siglo XX, in primis, la indeterminación cuántica – que “la realidad material no es todo”. 

La lectura que hace Žižek de la filosofía de la religión de Hegel en “El miedo a las cuatro palabras” no puede limitarse, por tanto, a un intento de demostrar el modo en que el “legado cristiano” (del amor, la fidelidad al acontecimiento, el mantenimiento de la diferencia sexual, etc.) es “digno de ser combatido”, es decir, debe ser apropiado por los verdaderos materialistas como arma antiideológica contra el llamado “materialismo democrático” (su hedonismo obligatorio, su falsa tolerancia, su igualitarismo espontáneo, etc.). 

▷ En este Día de 24 Abril (1877): Guerra entre Rusia y Turquía

Al término de la guerra serbo-turca estalló la guerra entre Rusia y el Imperio Otomano, que dio lugar a la independencia de Serbia y Montenegro. En 1878, el Tratado Ruso-Turco de San Stefano creó una “Gran Bulgaria” como satélite de Rusia. En el Congreso de Berlín, sin embargo, Austria-Hungría y Gran Bretaña no aceptaron el tratado, impusieron su propia partición de los Balcanes y obligaron a Rusia a retirarse de los Balcanes.

España declara la Guerra a Estados Unidos

Exactamente 21 años más tarde, también un 24 de abril, España declara la guerra a Estados Unidos (descrito en el contenido sobre la guerra Hispano-estadounidense). Véase también:

• Las causas de la guerra Hispano-estadounidense: El conflicto entre España y Cuba generó en Estados Unidos una fuerte reacción tanto por razones económicas como humanitarias.
• El origen de la guerra Hispano-estadounidense: Los orígenes del conflicto se encuentran en la lucha por la independencia cubana y en los intereses económicos que Estados Unidos tenía en el Caribe.
• Las consecuencias de la guerra Hispano-estadounidense: Esta guerra significó el surgimiento de Estados Unidos como potencia mundial, dotada de sus propias colonias en ultramar y de un papel importante en la geopolítica mundial, mientras fue el punto de confirmación del declive español.

El relato de Hegel sobre la relación entre la sustancia y el sujeto -especialmente tal como se delinea en su filosofía de la religión- equivale más bien a la correcta ontología materialista de la incompletud: en este sentido, el materialismo contemporáneo sólo puede ser hegeliano. Además, al formular una ontología de las multiplicidades irreductibles y del vacío para la que “el Uno emerge después”, así como, paralelamente, al subrayar la irreductibilidad del acto libre del sujeto al animal humano – “repitiendo en el marco materialista el gesto elemental del antirreduccionismo idealista: la Razón humana no puede reducirse al resultado de una adaptación evolutiva”-, el propio Badiou sería uno de los pocos filósofos que hoy sigue tácitamente esta herencia cristiano-hegeliana. (Digamos de paso que Badiou nunca aceptaría ese linaje. Significativamente, en el mismo pasaje sobre Žižek de L’hypothèse communiste que he citado más arriba, Badiou habla de “dos maneras de salvar hoy la Idea del comunismo en la filosofía: renunciar a Hegel, no sin sufrir por ello, examinando repetidamente sus textos, que es lo que yo hago, o proponer un Hegel diferente, un Hegel desconocido, que es lo que hace Žižek a partir de Lacan”. 

Si bien son encomiables los amplios objetivos especulativos y políticos de la agenda materialista que hace que Žižek privilegie la reconciliación indirecta de Hegel sobre la supuesta des-alienación directa de Marx – evitando la falsa alternativa entre la “culturalización radical” del materialismo discursivo foucaultiano y la “naturalización radical” del materialismo científico chomskyano; la fundamentación de las cuestiones de la libertad y la igualdad más allá del dudoso realismo del materialismo dialéctico engelsiano y de la filosofía de la naturaleza – me parece que su insistencia en definir su programa como una “teología materialista” es, como mínimo, muy problemática.  ¿Por qué, siguiendo la filosofía de la religión de Hegel, el “ello” material presubjetivo / prerrepresentacional de las multiplicidades contingentes de la sustancia debe asociarse a Dios (o, más precisamente, al “abismo de la Divinidad, el Origen-Fuente de todo”) y su sublimación dialéctica con el Dios-hombre “monstruoso” del cristianismo en el que los creyentes redimidos llegan a identificarse como comunidad? A riesgo de cuestionar lo que puede parecer obvio, deberíamos preguntarnos si, cuando, polemizando con Marx, Žižek afirma que “no es sólo que la humanidad toma conciencia de sí misma en la figura alienada de Dios, sino que: en la religión humana, Dios toma conciencia de sí mismo. No basta con decir que las personas (individuos) se organizan en el Espíritu Santo (Partido, comunidad de creyentes): en la humanidad, un “ello” transsubjetivo se organiza”, simplemente está interpretando a Hegel o proponiendo seriamente la filosofía de la religión de este último, con todas sus evidentes implicaciones teológicas antimaterialistas, como el único modelo viable para el materialismo contemporáneo. Para decirlo de forma aún más sencilla, ¿asume Žižek que Hegel sigue siendo en última instancia un filósofo cristiano? ¿Reconoce plenamente que su propio proyecto materialista está promoviendo después de todo un Hegel sin Dios y que la reanudación de la filosofía de la religión de Hegel tiene en este contexto sólo un papel analógico? Mi crítica aquí es directa: ¿no sería estratégicamente más coherente para un materialista entender la triple relación dialéctica hegeliana entre la sustancia y el sujeto en términos no teológicos, por ejemplo mediante el axioma de separación de la teoría de conjuntos (que podría utilizarse para concebir el múltiplo contingente de la sustancia que se presupone como anticipación de lo que el sujeto qua logos separa retroactivamente de ella como submúltiplo de la sustancia)? 

Incluso si concediéramos que Žižek de alguna manera se distancia de la llamada teología materialista – como parece estar haciendo en al menos una instancia en “El miedo a las cuatro palabras” cuando, en la última página, especifica que “el verdadero ateísmo [debería] volver a la creencia (¿fe? ), afirmándola sin referencia a Dios”, ¿le bastaría con rebautizar su empresa filosófica general como una “a-teología” cuya categoría principal es la “incredulidad” (“la forma pura de la creencia privada de su sustancialización”) para evitar que el verdadero materialismo recaiga en el oscurantismo religioso? 

Mi impresión es que, en “El miedo a las cuatro palabras”, Žižek descarta al primer Marx demasiado rápido. Textos como los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 y, sobre todo, “Una contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel” nos ofrecen ya un Hegel materialista sin Dios para el que, en contra de lo que afirma Žižek, la desalienación debe alcanzarse indirectamente mediante la identificación con la monstruosidad humana, es decir, con la inhumanidad del proletariado. Además, esto sólo es posible después de que la filosofía se haya reinventado a sí misma como crítica de la crítica de la religión (es decir, como crítica de la lógica feuerbachiana de la auto-alienación / des-alienación directa). Centrémonos en el primer punto. Me gustaría argumentar que el legado verdaderamente materialista -es decir, filosóficamente no teológico- de las cuatro palabras de Hegel “Fue hecho hombre” es adoptado y desarrollado por la noción del primer Marx del “empobrecimiento” específico de la especie del hombre, o “desnaturalización” [Entwesung] : este último desplaza la idea de “inapropiación en general” del nivel de la encarnación escandalosa del Logos divino al del homo sapiens como animal indeterminado -si no totalmente inadaptado- que habla y trabaja.Entre las Líneas En la medida en que el hombre siempre ha carecido de toda determinación específica, su naturaleza es como tal empobrecida y, al mismo tiempo, irreductible a la animalidad de las demás especies. 

Lo más importante, según Marx, es la emergencia histórica del proletariado como la monstruosa clase sin clase “que es, en una palabra, la pérdida total de la humanidad” debe considerarse como una condición previa necesaria para comprender la indeterminación constitutiva del hombre. Esto significa que la alienación es a la vez estructural (es decir, un presupuesto sustancial del animal humano) y dependiente de una dialéctica retroactiva de desalienación asintótica (es decir, un planteamiento subjetivo que no puede limitarse a la animalidad del animal humano, pero que se deriva de ella).Entre las Líneas En otras palabras, la acción comunista no sólo indica après-coup que la indeterminación ha sido siempre la esencia inesencial del hombre, sino que, al promover/producir la igualdad como empobrecimiento universal -la universalidad política del proletariado reside, en primer lugar, en el “sufrimiento universal”, en el hecho de que “el mal que sufre […] es un mal en general” y se dirige, por tanto, a toda la humanidad- también preserva para siempre la indeterminación, desdetermina la determinación, es decir, re-determina continuamente la vida de la especie humana a través de los “órganos sociales” en situaciones históricas particulares.Entre las Líneas En resumen, para el primer Marx, la alienación no puede ser explicada exclusivamente por medio de la auto-alienación subjetiva-ideológica; concomitantemente, es indistinguible de la des-alienación indirecta – en la medida en que esta última excluye cualquier Aufhebung conciliadora final.

Cabe destacar que, en “El miedo a las cuatro palabras”, Žižek se detiene en la cuestión de la determinación indeterminada -y su continua redeterminación- precisamente cuando trata la relación entre la pobreza divina y la humana en un contexto teológico. Siguiendo a Henry Corbin, Žižek critica a Eckhart, cuyo misticismo no reconocería las implicaciones materialistas de la encarnación puestas de manifiesto más tarde por la filosofía de la religión de Hegel; el Dios cristiano se convierte realmente en Dios sólo en la medida en que pasa de la “indeterminación absoluta” a la “realidad determinada (finita, temporal)”, y no al revés (la idea del Dios personal como sólo “un paso en el camino” de la comunión del místico con el abismo de la Divinidad).  Convirtiéndose en hombre – “alcanzando la ‘pobreza'”, que también puede concebirse como “monstruosa” inapropiación indeterminada- Dios es “absuelto de la indeterminación del Absoluto original”. Al mismo tiempo, es capaz de redimir las diferencias determinadas del hombre -la pobreza humana como excentricidad con respecto a Dios y al resto de la creación- precisamente en la medida en que ha superado la indeterminación primordial qua determinación negativa suprema (“estando el Absoluto absuelto de toda determinación aún queda por absolver de esta determinación”. Además, debemos prestar atención al hecho de que la encarnación se renueva perpetuamente y debe considerarse, en palabras del propio Corbin, como “el nacimiento eterno del Dios personal”. 

Si bien es fácil ver la forma en que este esquema dialéctico de la redención podría ser mapeado de nuevo en la lógica des-alienante de Marx de la Entwesung proletaria como la describí anteriormente, no debemos subestimar que, en “El miedo a las cuatro palabras”, Žižek nunca intenta explícitamente sustraerlo del campo del discurso religioso.Entre las Líneas En una ocasión, relaciona el paso de la indeterminación absoluta a la redeterminación indeterminada en la filosofía de la religión de Hegel con el psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) de Freud, para el que “la verdadera tarea no es desvelar la textura pulsional primordial preedípica que precede al orden edípico de la Ley, sino, por el contrario, explicar cómo, de este caos primordial de virtualidades preontológicas, emerge la Palabra (la Ley simbólica)” – así como, debemos añadir, para volver a la emergencia de la Palabra y reinventarla a través del tratamiento psicoanalítico.Entre las Líneas En otro caso, Žižek insinúa la conexión entre la secuencia retroactiva de tres fases de Hegel sustancia contingente / sujeto / sustancia necesaria y el relato dialéctico de Freud (y de Lacan) sobre la ontogénesis, al explicar cómo, para el psicoanálisis, “hay un problema con [la] dualidad de animal humano [sustancial] y sujeto: para que el Acontecimiento se inscriba en el cuerpo del animal humano, y así transforme al individuo en sujeto, este animal humano mismo ya tiene que ser descarrilado”.  En mi opinión, esta especificación -que he tratado de desarrollar en otro lugar de forma independiente como problematización de la comprensión contradictoria de Badiou sobre el animal humano- apuntan justamente en la dirección de una investigación más detallada sobre la compatibilidad de la antropología freudiana (y lacaniana) del “desamparo” [Hilflosigkeit] -la no adaptación básica del homo sapiens con respecto a su entorno- con la ontología hegeliana de las multiplicidades contingentes y la cristología contigua de la “inadecuación en general”/”monstruosidad”. Lo que, sin embargo, aún queda por desplegar para avanzar con el materialismo de Žižek más allá de su dimensión (a-) teológica es el vínculo entre, por un lado, este complejo motivo hegelo-freudiano -que propondría llamar tentativamente “humanismo monstruoso” y, por otro, el universalismo político de la Entwesung / “inhumanidad” proletaria de Marx.

La realización proletaria de la filosofía

La tesis general que se defiende aquí es la siguiente: el primer Marx reinterpreta lo que Žižek llama el “punto de partida” de Hegel -la sustancia como las multiplicidades contingentes de la Divinidad (el “ello” impersonal de los orígenes)- en términos del “empobrecimiento” presubjetivo del animal humano [Entwesung], su indeterminación constitutiva. Paralelamente, la monstruosidad teológica de Cristo (el “ello” trans-subjetivo de la Iglesia como comunidad) se traduce políticamente en “la pérdida total de humanidad” encarnada por el proletariado. Como especifican Marx y Engels en la tercera parte de El Manifiesto Comunista (1848) en oposición a la apropiación de “los literatos alemanes” de la “literatura comunista de Francia”, tal inhumanidad no debe entenderse abstractamente como una “‘Alienación de la Humanidad'” con mayúsculas, pues ello borraría la crítica a la función económica del dinero y del Estado burgués sobre la que descansa la creación del comunismo. (véase “El Manifiesto Comunista, pp. 248-249).

La emergencia histórica del proletariado no puede equipararse simplemente a un retorno a la Entwesung indeterminada. A la inversa, hablar de “los intereses de la Naturaleza Humana, del Hombre en general, que no pertenece a ninguna clase” no es más que preconizar una forma vacía de universalismo que excluye la economía política; el hombre en general “no tiene ninguna realidad, […] no existe más que en el nebuloso reino de la fantasía filosófica” y la “no clase” de la Naturaleza Humana abstracta no debe en modo alguno cortocircuitarse con la ausencia de clase del proletariado. (véase “El Manifiesto Comunista, p. 250) Aunque este punto ha sido hasta ahora generalmente pasado por alto por los críticos, yo afirmaría que el primer Marx nos proporciona un persuasivo -aunque circunscrito- análisis económico del vínculo entre el empobrecimiento ontológico general específico de la especie (que está a su vez redeterminado por órganos sociales / modos de producción históricamente diferentes: antiguo, feudal, mercantil, etc. ) y la inhumanidad política del proletariado -que finalmente asume el empobrecimiento como tal- cuando pone en juego la progresiva, e inevitable, pauperización de la burguesía bajo el capital. Hay que subrayar que esta pauperización es de facto una proletarización que propone económicamente la clase sin clase como universalidad potencial antes de cualquier politización del proceso en cuestión.Entre las Líneas En El Manifiesto Comunista, Marx y Engels escriben que “las capas inferiores de la clase media […] se hunden poco a poco en el proletariado, en parte porque su diminuto capital no basta para la escala en que se desarrolla la Industria Moderna, y se ve anegado en la competencia con los grandes capitalistas, en parte porque su destreza especializada queda sin valor por los nuevos métodos de producción. Así, el proletariado es reclutado entre todas las clases de la población”. (véase “El Manifiesto Comunista, p. 228)

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La universalidad potencial de la proletarización puramente económica, es decir, la imposibilidad última de dividir a los “verdaderos” capitalistas y a los burgueses “proletarizables” en dos clases diferentes, se refuerza a las pocas páginas cuando los autores afirman que “sectores enteros de las clases dominantes son […] precipitados al proletariado”. (véase “El Manifiesto Comunista, p. 230)

Si pasamos ahora a la “Contribución” de Marx, es interesante centrarse en la forma en que este texto anterior ya complicaba aún más la superposición de los aspectos ontológicos, económicos y políticos de la “pobreza”. Aquí, en un denso párrafo que anticipa el análisis del proceso económico de pauperización burguesa realizado en El Manifiesto Comunista, Marx llega a distinguir la “pobreza natural” de la “pobreza producida artificialmente” : se dice que el proletariado está formado principalmente por esta última, es decir, “no de la masa de gente mecánicamente oprimida por el peso de la sociedad, sino de la masa de gente que surge de la desintegración aguda de la sociedad y en particular de la disolución de la clase media”. 

Por lo tanto, no sólo, como hemos visto en El Manifiesto Comunista, la pobreza del proletariado debe separarse del empobrecimiento del “Hombre en general”, sino que tampoco debe reducirse al objeto de la opresión ejercida “naturalmente” en una sociedad determinada por lo que Marx denomina la -históricamente específica- “clase de opresión manifiesta”. Sin esta especificación, no podemos apreciar adecuadamente la centralidad de la emergencia epocal del proletariado, que trae consigo nada menos que una división de la historia en dos. Aunque el tema de la Entwesung es posiblemente menos evidente en la “Contribución” que en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, es indudable que aquí se trata de tres tipos diferentes de pobreza: el empobrecimiento específico de la especie; la pobreza “natural” causada por la economía precapitalista; la pobreza artificial causada por la “desintegración aguda” sin precedentes de la sociedad del Capital, es decir, la pauperización antinatural de las clases dominantes.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características y el futuro de esta cuestión):

¿Pero qué quiere decir Marx, más precisamente, con “la desintegración aguda de la sociedad”? Me gustaría aclarar esta frase desde una perspectiva diferente, volviendo brevemente a la cuestión de la desalienación indirecta como desalienación real en sus primeras obras. Eso que Marx llama, en las mismas páginas de la “Contribución”, “la redención total de la humanidad” puede comenzar históricamente a través de la acción comunista revolucionaria sólo después de que la propia clase media / burguesía se haya empobrecido / desintegrado “artificialmente” (también podríamos decir “inapropiadamente”…) – de forma potencialmente universal.Entre las Líneas En este sentido, la des-alienación (económica y religiosa) no puede ser directa, ya que debe implicar también a la clase que rige y estructura la sociedad como tal, el presupuesto mismo de su función alienante: la des-alienación real necesita que la burguesía -la clase que establece, sostiene y controla la alienación productiva e ideológica capitalista- se coloque en una posición desde la que pueda asumir, así como re-determinar, junto con todas las demás clases, la pobreza general de la especie en su particularidad histórica -es decir. es decir, identificarse con la “monstruosidad” del proletariado. Más allá de cualquier crítica teóricamente local de la sociedad (capitalista-burguesa), se necesita su desintegración “aguda” para que se produzca la desalienación real; la lucha por el universalismo de la igualdad sólo puede iniciarse después de que se haya producido “la disolución de todas las clases”; el proletariado, ante todo, el devenir-proletario de la burguesía, “es [tal] disolución real”. 

En este punto, es crucial no perder de vista el hecho de que, en la “Contribución”, Marx discute la desalienación indirecta a través de la identificación activa con la universalidad política del proletariado al mismo tiempo que critica la crítica de la religión. Ambas cuestiones no pueden separarse. Llego aquí a mi segunda objeción principal a la desestimación del primer Marx por parte de Žižek. Mientras que la “Contribución” se recuerda sobre todo por el lema “[la religión] es el opio del pueblo” – una fórmula perfecta para entender la religión como autoalienación directa- los críticos suelen subestimar que esta es la posición con la que Marx se separa inequívocamente y pretende superar. No hace falta decir que Marx comparte con Feuerbach la idea de que “el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre”; sin embargo, según Marx, ahora se trata de “desenmascarar la autoalienación en sus formas impías una vez que se ha desenmascarado la forma santa de la autoalienación humana [es decir, la religión]”. 
En otras palabras, “la crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho y la crítica de la teología en la crítica de la política”. Parece incontrovertible que tal declaración programática atestigua un importante cambio de interés hacia la economía política que constituirá la base de las obras posteriores -y más conocidas- de Marx. Además, la “Contribución” presenta abierta y repetidamente esta separación de la “crítica de la religión” de Feuerbach a favor de un compromiso con la “verdad de este mundo” como una empresa que sólo la filosofía puede realizar: no es otra cosa que “la tarea inmediata de la filosofía”. Marx se ocupa de redefinir el objeto de la filosofía. La filosofía debe criticar no la religión (como querían Feuerbach y otros), sino el mundo real, del que la religión no es más que el ‘halo’.

En otras palabras, los actos políticos en el mundo real, y eventualmente la promoción del comunismo como igualdad universal, dependen de la superación filosófica de la crítica de la religión como autoalienación, y viceversa. La desalienación indirecta por medio de la economía política va unida a la desalienación indirecta por medio de una filosofía redefinida que abandona el “nebuloso reino de la fantasía”. Lo más importante es que la noción y la realidad del proletariado, tal y como se ha discutido anteriormente (su función de redimir a la humanidad a través de su pérdida total, es decir, a través de la aparición y la asunción de su pobreza-empobrecimiento) se encuentran en la coyuntura entre estas dos vertientes de la emancipación (práctica y teórica) y salvan su distancia: el proletariado realiza la filosofía. Como dice Marx, “así como la filosofía encuentra sus armas materiales en el proletariado, el proletariado encuentra sus armas intelectuales en la filosofía”.

Si, por un lado, Žižek insiste correctamente en la asociación de la desalienación indirecta con una crítica de la crítica de la religión, por otro, no logra captar su inextricabilidad en las obras del primer Marx, cuya posición prefiere identificar con la de Feuerbach. Por esta razón, Žižek ni siquiera reconoce que la noción de desalienación del primer Marx como crítica de la crítica de la religión ya está explícitamente formulada bajo la forma de una filosofía para la que “la crítica de la teología [debe convertirse] en la crítica de la política” : la correlación de la teoría y la práctica gracias a la cual la filosofía se realiza en el proletariado, y por lo tanto es abolida como un campo abstracto separado, no puede dar lugar a una filosofía (hegeliana) de la religión – como, por el contrario, parece implicar la a-teología materialista de Žižek. Para decirlo de otro modo, sugeriría que en “El miedo a las cuatro palabras” -pero la afirmación también podría aplicarse en diferente grado a textos anteriores- Žižek subestima la profundidad verdaderamente filosófica -es decir, materialista y antiteológica- de los fundamentos de la crítica de la economía política establecidos por los escritos de Marx de la década de 1840. De este modo, corre el riesgo de magnificar de forma desproporcionada una supuesta ruptura entre el Marx primitivo (idealista y ontológico) y el posterior (materialista y político-económico), que no se apoya en pruebas textuales. Esta amenaza se hace evidente cuando, en “El miedo a las cuatro palabras”, Žižek habla con aprobación de la noción de libertad de (el último) Marx sólo un par de páginas antes de atacar su noción de des-alienación como ingenuamente anti-ideológica. La pregunta inevitable aquí es la siguiente: ¿cómo habría podido Marx desarrollar una noción dialéctica correcta de la libertad, para la cual -como explica lúcidamente Žižek de acuerdo con mi análisis anterior de la emancipación burguesa como condición previa para la des-alienación real- “es la propia libertad ‘alienada, burguesa’ la que crea las condiciones y abre el espacio para la libertad ‘real'”, de una noción incorrecta -sólo aparentemente dialéctica- de desalienación/emancipación totalmente dependiente del lema “la religión es el opio del pueblo”? Por último, pero no menos importante, sobre esta base, el análisis de Žižek sobre el primer Marx también es susceptible de ser confundido con la lectura de Engels (que a su vez se apropió de Plejánov, Lenin y, a través de ellos, de la ortodoxia marxista del Socialismo Realmente Existente), que reputó esta fase de su pensamiento como incompatible con la filosofía de la naturaleza dominante del materialismo dialéctico pero, contradictoriamente, también pretendió minimizar cualquier diferencia entre este último y la obra general de Marx. Así, como escribe Colletti en su introducción a Escritos tempranos, después de que la obra filosófica juvenil de Marx se publicara en gran parte entre 1927 y 1932, “se convirtieron, casi de inmediato, en ‘los primeros escritos’. […] El adjetivo ‘tempranos’ sirvió para enfatizar su heterogeneidad y discontinuidad con respecto a la doctrina del período posterior. […] Se les consideraba sobre todo como los restos de una línea de pensamiento que no había llevado a ninguna parte, o a un callejón sin salida”. Si bien esta yuxtaposición con la “ortodoxia” marxista no hace justicia a la investigación detallada y altamente original de Žižek sobre el tema de la des-alienación/libertad, que sin duda fue marginado por los engelsianos, no se puede evitar mientras su marco interpretativo general se basa en una división nítida entre los dos Marx (“feuerbachiano pseudo-hegeliano” joven Marx – en palabras del propio Žižek – frente al verdaderamente marxiano Marx posterior).

Dada la incapacidad de Žižek para reconocer la desalienación indirecta y la crítica de la crítica de la religión como elementos centrales de la producción del primer Marx, me parece aún más notable que, en su reciente y poderoso Primero como tragedia, luego como farsa, parece estar llamando a un desplazamiento programático de la filosofía desde la crítica de la ideología y de la religión a la crítica de la economía política que se asemeja mucho a la realizada por el primer Marx en la “Contribución”. Inevitablemente, este desplazamiento -pretendido, ante todo, en función de la promulgación de una nueva “hipótesis comunista”- equivale también a una valoración menos entusiasta, o, al menos, menos unilateral, del legado de la dialéctica hegeliana al materialismo contemporáneo.Entre las Líneas En varios pasajes importantes de Primero como tragedia, luego como farsa, Žižek parece actualizar casi textualmente la distinción entre la “crítica irreligiosa” antiideológica (de Feuerbach) y la teoría comunista realizada por Marx en las primeras páginas de la “Contribución”. La atrevida definición de Žižek de los filósofos como los únicos “verdaderos realistas” debería ser contextualizada apropiadamente bajo esta luz. Según él, nuestro predicamento tardocapitalista, caracterizado por la doble muerte del sueño de Fukuyama del “fin de la historia” y del ideal de libertad político-económica global de los “felices 90” -sufridos, respectivamente, a manos del 11-S y del colapso financiero de 2008- ofrece a la filosofía una oportunidad de época para distinguir el mundo real del retratado por la “utopía liberal”. 

Esta última no debe ser concebida más que como una “utopía en el poder”, a pesar de que, haciéndose pasar por un “realismo pragmático”, se presenta como un “mecanismo social neutro”, espontáneo (si no incluso natural) y, por tanto, con derecho a condenar cualquier ideología antagónica como potencialmente totalitaria. Los imperativos antifundamentalistas y desreguladores de la utopía gobernante sirven en última instancia sólo al capital – qua el “Real de nuestras vidas” – pero hoy pueden ser desenmascarados por el pensamiento por lo que verdaderamente representan más allá de cualquier apología oportunista del liberalismo.Entre las Líneas En el plano político-económico, la tarea contemporánea de la filosofía es poner de relieve la forma en que el supuesto gradualismo reformista del capitalismo liberal – “la idea liberal-pragmática de que se pueden resolver los problemas gradualmente, uno por uno (‘la gente está muriendo ahora mismo en Ruanda, así que olvidemos la lucha antiimperialista’)” – está promoviendo en realidad un “capitalismo autoritario con valores asiáticos” a nivel mundial (o global) que ya ha abandonado cualquier simulacro democrático. Al mismo tiempo, en el plano antiideológico/”irreligioso”, que a su vez está firmemente asentado en el político-económico, la filosofía puede finalmente denunciar la forma en que el antifundamentalismo liberal va necesariamente acompañado de un nuevo triunfo de la religión; “La religión reinventa ahora su papel” como utopía/ideología explícita/directa desautorizada por la utopía/ideología implícita/indirecta del capitalismo, sobre todo en la medida en que este último “no es global en el plano del sentido, no hay una ‘visión del mundo capitalista’, no hay una ‘civilización capitalista’ propiamente dicha”, y su dimensión global pertenece exclusivamente a la “verdad sin sentido” de lo Real del mercado.

Aunque Žižek se refiere esporádicamente a Lacan y reelabora la distinción de este último entre verdad y significado a través de Badiou, la noción de “Real” a la que recurrentemente se refiere es definitivamente más deudora de Marx, in primis el primer Marx, que del psicoanálisis. 
Parece que esto no se reconoce suficientemente : Primero como tragedia, luego como farsa se presenta abiertamente como un texto marxiano en la medida en que su mensaje principal es la promoción de una “hipótesis comunista”, que mantiene “la referencia precisa a un conjunto de antagonismos sociales reales que genera la necesidad del comunismo; la noción de Marx del comunismo no como un ideal, sino como un movimiento que reacciona a tales antagonismos, sigue siendo plenamente pertinente”. Primero como tragedia, luego como farsa. Sin embargo, el libro no se compromete con la obra de Marx de forma suficientemente analítica y, por tanto, ensombrece lo que podría considerarse un claro giro en el pensamiento de Žižek desde las “cuatro palabras” hegelianas-cristianas al “mundo real” marxiano-comunista. Žižek reedita la crítica del primer Marx a la crítica (liberal) de la religión/ideología y, con el mismo movimiento, también critica su propia crítica de la crítica de la religión – incorrectamente dirigida contra el primer Marx – es decir, su a-teología materialista hegeliana, su olvido de lo “real” de la economía política, en última instancia, su ser una filosofía de la religión, y no una filosofía. Si la obra de Žižek de los años 90 puede considerarse principalmente como una continuación de la tradición freudo-marxiana, centrándose en el vínculo entre el fetichismo de la mercancía y la libido del superyó, es decir el lado estructuralmente “obsceno” del poder, y la de los años 2000 gira en torno a una reanudación del legado cristiano cuyo resultado más notable es una a-teología materialista hegeliana que tiende a confinar sus corolarios político-económicos marxianos a un contexto periodístico (¿una escisión entre teoría y práctica? ), la década de 2010 se anuncia como una década en la que Žižek se consagrará a la reanudación del comunismo como filosofía, para lo cual, siguiendo a Marx, la crítica de la crítica de la ideología emite en el pensamiento político-económico.

Todo el argumento que se defiende aquí se ve reforzado por al menos otros dos temas que Žižek trata incisivamente en Primero como tragedia, luego como farsa.Entre las Líneas En primer lugar, su preservación y énfasis en la noción de proletariado -que, como hemos visto, según Marx, realiza la filosofía- junto con su detallada investigación de las formas contemporáneas de devenir-proletario universal. Para Žižek, no sólo no debemos “dejar caer la noción de proletariado, o de la posición proletaria”, sino resistir la “triple amenaza” planteada hoy en día a los “bienes comunes” de la cultura, la naturaleza externa y la naturaleza interna -por, respectivamente, la noción de propiedad privada en relación con la propiedad “intelectual”, la inminente catástrofe ecológica, y las implicaciones de los nuevos desarrollos en la tecnología biogenética- que potencialmente “nos convierte a todos en proletarios”. Estas amenazas, en sí mismas estrictamente relacionadas con la persistencia del apartheid socio-político-económico del capitalismo entre las clases, nos ayudan a identificar los antagonismos actuales; en otras palabras, la referencia a los nuevos bienes comunes amenazados y a la “proletarización apocalíptica” justifica una resucitación del comunismo. Podría añadirse que ya que la proletarización contemporánea también está estrechamente relacionada con la “escasez potencial de tres recursos materiales básicos (petróleo, agua y alimentos)”, el motivo del primer Marx de la (re)aparición histórica del empobrecimiento específico de la especie/Entwesung podría aquí ser revisado y valorizado también desde una perspectiva geopolítica.

Con respecto al segundo tema que creo que corrobora aún más mi lectura de Primero como tragedia, luego como farsa como fuertemente dependiente de Marx, y del primer Marx en particular, en él, Žižek sostiene resueltamente que la única alternativa política real para el futuro es la que está entre el comunismo y el socialismo.Entre las Líneas En este punto, no pudo ser más categórico: “El comunismo debe oponerse al socialismo, que, en lugar de la colectividad igualitaria, ofrece una comunidad orgánica (el nazismo fue el socialismo nacional, no el comunismo nacional)”. Y lo que es más importante, “la única manera de que el sistema capitalista global sobreviva a su antagonismo a largo plazo y evite simultáneamente la solución comunista, será que reinvente algún tipo de socialismo – bajo la apariencia de comunitarismo, o populismo, o capitalismo con valores asiáticos, o alguna otra configuración”. 

Por lo tanto, la alternativa entre comunismo y socialismo resulta ocultar una oposición más fundamental entre comunismo y capitalismo socialista. Aquí Žižek está de acuerdo con Michael Hardt y la retórica negra antisocialista -aunque claramente no dualista- de Goodbye Mr. Socialism al afirmar que, además de eliminar la propiedad privada, el comunismo también debería aspirar a superar la propiedad estatal, es decir, “la propiedad como tal en los bienes comunes”. Y, sin embargo, no cita nunca los pronunciamientos increíblemente despectivos del propio Marx sobre el socialismo, ni los comenta; éstos no pueden dejar ninguna duda sobre las razones por las que (el primer) Marx no lo consideraba la “fase inferior” del comunismo, como en cambio el Socialismo Realmente Existente insistía en afirmar. 

Parece que tal ataque se desarrolla plenamente desde un punto de vista político-económico sólo en El 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852), donde Marx toma en consideración acontecimientos históricos y partidos políticos concretos (el ascenso al poder de Napoleón III y el papel de la socialdemocracia francesa en él), ya encontramos en El Manifiesto Comunista (1848) una denuncia teórica completa de la “literatura socialista” (reaccionaria, conservadora o burguesa, y crítica-utópica), que ocupa más de una quinta parte de todo el libro. Si, por un lado, El Dieciocho Brumario comparte con Žižek una condena sin apelación de la aspiración (autoritaria; antidemocrática) del socialismo de transformar el antagonismo de clase entre la burguesía y el proletariado en un utópico “conjunto armonioso”, por otra parte, El Manifiesto Comunista anticipa vivamente la tesis según la cual el socialismo sigue siendo, después de todo, interno a la lógica económica del capitalismo y de la burguesía: “Los burgueses socialistas quieren todas las ventajas de las condiciones sociales modernas sin las luchas y los peligros que necesariamente se derivan de ellas. Desean el estado existente de la sociedad menos sus elementos revolucionarios y desintegradores. Desean una burguesía sin proletariado”.

Interesantemente, en la conclusión de Primero como tragedia, luego como farsa, Žižek asocia la aguda división entre comunismo y socialismo con la nítida separación que traza entre un Hegel progresista y otro reaccionario: “El futuro será hegeliano […]. La única alternativa verdadera que nos espera -la alternativa entre el socialismo y el comunismo- es la alternativa entre los dos Hegel. […] La visión “conservadora” de Hegel apunta de forma extraña al “capitalismo con valores asiáticos”: una sociedad civil capitalista organizada en estamentos y controlada por un fuerte estado autoritario con “funcionarios públicos” directivos y valores tradicionales. (El Japón contemporáneo se acerca a este modelo)”. 

Con respecto al Hegel “progresista”, refiriéndose a Susan Buck-Morss, Žižek habla de “el Hegel de Haití”: el levantamiento de los esclavos que dio lugar a la constitución de la república libre de Haití tomó los ideales libertarios/igualitarios de la Revolución Francesa más literalmente que los propios franceses y debe ser considerado como la fuente histórica de inspiración para la dialéctica hegeliana emancipadora del Amo y el Esclavo. En contra de la campaña de los estudios poscoloniales a favor de la “autodefinición”, la verdadera libertad de las naciones colonizadas/esclavizadas sólo puede provenir de una apropiación de la tradición filosófica igualitaria de los opresores; de este modo, esta última es a su vez, con el mismo movimiento, redefinida y plenamente actualizada. Aunque Žižek no explica los detalles de este pasaje dialéctico, es sin duda el caso de que está desarrollando aquí otra variante de la lógica hegeliana de des-alienación indirecta investigada en “El miedo a las cuatro palabras”, esta vez aplicándola explícitamente a la política a través del “punto de referencia” haitiano.

Una Conclusión

Por lo tanto, no debe sorprendernos el hecho de que, en Primero como tragedia, luego como farsa, la promulgación de una hipótesis comunista esté inextricablemente ligada a la constitución de una nueva “izquierda hegeliana” – considerada a su vez como antitética al “todo armónico” proto-socialista de la propia visión conservadora de Hegel- se identifica al mismo tiempo (al menos en un caso) con el cristianismo o, más precisamente, con “el ‘Espíritu Santo’, el espacio de un colectivo de creyentes sustraído al campo de las comunidades orgánicas, o de los mundos de vida particulares (‘ni griegos ni judíos’)”. Es evidente que Žižek intenta tanto sublimar como complicar aún más la prolongada oscilación entre los polos cristiano-hegeliano y comunista-marxiano de su pensamiento. Por un lado, se nos ofrece una constelación política en la que la filosofía hace compatibles las “cuatro palabras” cristianas con el “mundo por ganar” de los proletarios esclavizados de la memoria marxiana. Por otra parte, esta misma relación -y sobre todo la forma compleja en que Žižek llega a su formulación- nos obliga a evaluar una serie de paradojas inesperadas relativas a la historia de la filosofía y su legado: el “buen” Hegel es un verdadero comunista, a diferencia de los marxistas “estándar”. A la inversa, el “buen” Marx es un verdadero hegeliano: esta es la misma razón por la que el “primer” Marx es a la vez “pseudo-hegeliano” (como el “mal” Hegel) y todavía no es comunista.

Además de mis reservas respecto a la lectura que hace Žižek de los escritos de Marx de la década de 1840, creo que siguen existiendo dos cuestiones principales abiertas sobre su proyecto hegelo-marxiano general -que, hay que reconocerlo claramente, sigo encontrando extremadamente estimulante y mucho más sistemático de lo que los críticos superficiales suelen suponer. Las dos cuestiones en juego pueden expresarse mejor como dos riesgos que hay que evitar.Entre las Líneas En primer lugar, Žižek debería alejarse a toda costa de las ecuaciones teológico-políticas-filosóficas omnicomprensivas, y en consecuencia casi sin sentido, propuestas por el “católico-comunismo” de Gianni Vattimo : En las obras de este último de los últimos cinco años, especialmente Ecce Comu (2007), no sólo se utilizan el catolicismo y el comunismo como cuasi-sinónimos, sino que también se superponen con demasiada precipitación con el llamado “pensamiento débil” (“Es como filósofo ‘débil’ y como cristiano que me estoy volviendo comunista de nuevo”), el nihilismo nietzscheano emancipador (“Una posición política de izquierdas en el espíritu de la filosofía ‘débil’ o, más claramente, del nihilismo”), así como la hermenéutica.Entre las Líneas En segundo lugar, Žižek debería evitar volver a caer en una lectura rígidamente dicotómica de Hegel que, en una inspección cercana, resulta ser más deudora de Engels que de Marx. Como nos recuerda Colletti, mientras Engels y los hegelianos de izquierda -así como el Socialismo Realmente Existente después de ellos- “sostenían que había una contradicción en Hegel entre sus principios [y método] revolucionarios y sus conclusiones conservadoras”, Marx “distingue no el método revolucionario del sistema conservador, sino dos aspectos diferentes y opuestos de la propia dialéctica hegeliana, es decir, dos aspectos del ‘método’. Estos son el ‘núcleo racional’ que debe ser salvado, y la ‘cáscara mística’ que debe ser desechada”. 

Podría afirmarse que, por el bien de su programa materialista, Žižek debería resistir la tentación de dividir limpiamente entre un Hegel revolucionario y uno conservador, y, más bien, ponderar cuidadosamente la forma en que los “dos aspectos del método” conducen inevitablemente a descartar el legado cristiano como parte de la “cáscara mística”. Por otra parte, también destacaría el primer capítulo de la Teoría del sujeto de Badiou -un libro que Žižek ha admitido a menudo admirar- como un modelo para esa reevaluación anticristiana del legado de la dialéctica de Hegel al materialismo contemporáneo y a la hipótesis comunista, que problematiza aún más “los dos aspectos del método”. Para Badiou, “hay dos matrices dialécticas en Hegel [… ] Es el núcleo mismo el que está resquebrajado”; de esta división constitutiva no se puede derivar ninguna “unidad secundaria” del núcleo; la ausencia de un núcleo unitario en la matriz materialista de la dialéctica hegeliana es precisamente lo que denuncia -más allá de las intenciones de Hegel- la “circularidad teológica del cristianismo, que, presuponiendo lo absoluto en los gérmenes del comienzo, vuelve a este mismo comienzo una vez que se han desplegado todas las etapas de su efectivización, su alienación, su salida al exterior, etc., se despliegan”. 

Nota: basado parcialmente en una traducción mejorable de L. Chiesa (Revue internationale de philosophie 2012/3 (n° 261))

Datos verificados por: Cox

Comunismo Cristiano con Martin Luther King

En el clima de la Guerra Fría de los años 50 y 60, la amenaza del comunismo galvanizó la atención pública.Entre las Líneas En 1953, Martin Luther King dijo que el comunismo era “uno de los problemas más importantes de nuestros días”. A medida que King fue adquiriendo relevancia, tuvo que defenderse con frecuencia de las acusaciones de ser comunista, aunque su opinión de que “el comunismo y el cristianismo son fundamentalmente incompatibles” no cambió. Aunque simpatizaba con la preocupación central del comunismo por la justicia social, King se quejaba de que, con su “frío ateísmo envuelto en los ropajes del materialismo, el comunismo no da cabida a Dios ni a Cristo”.

King estudió por primera vez el comunismo por su cuenta mientras estudiaba en el Seminario Teológico Crozer en 1949.Entre las Líneas En sus memorias de 1958, informó que, aunque rechazaba los principios centrales del comunismo, simpatizaba con la crítica de Marx al capitalismo, encontrando moralmente incorrecto el “abismo entre la riqueza superflua y la pobreza abyecta” que existía en Estados Unidos (Fuerza, 94). Al escribir a su futura esposa, Coretta Scott, durante el primer verano de su relación, le dijo que era “más socialista en mi teoría económica que capitalista. Sin embargo, no me opongo tanto al capitalismo como para no ver sus méritos relativos”.

King comenzó a predicar sobre “El desafío del comunismo al cristianismo” en 1952, repitiendo sermones sobre el mismo tema a lo largo de su carrera e incluyendo uno como capítulo en su volumen de sermones de 1963, Strength to Love. La presencia del comunismo exigía un “debate sobrio”, predicaba, porque “el comunismo es el único rival serio del cristianismo”. King criticó el relativismo ético del comunismo, que permitía que los medios malos y destructivos justificaran un fin idealista. El comunismo, escribió King, “roba al hombre la cualidad que lo hace hombre”, es decir, ser “hijo de Dios” (Strength, 95).

A pesar de que King rechazaba sistemáticamente el comunismo, en 1962 sus asociaciones con algunos presuntos comunistas hicieron que la Oficina Federal de Investigación (FBI) iniciara una investigación sobre sus supuestos vínculos con el Partido Comunista.Entre las Líneas En 1976, el comité del Senado de Estados Unidos que revisó la investigación del FBI sobre King señaló: “No hemos visto ninguna prueba que establezca que ninguno de esos asesores (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “assessors” en derecho anglo-sajón, en inglés) intentara explotar el movimiento por los derechos civiles para llevar a cabo los planes del Partido Comunista” (Senate Select Committee, Book III, 85). A partir de las escuchas telefónicas iniciadas en 1963, el FBI suministró información controvertida a la Casa Blanca y la ofreció a periodistas “amigos” en un esfuerzo por desacreditar a King.Entre las Líneas En 1964, King dijo a una audiencia en Jackson, Mississippi, que estaba harto de que la gente diga que este movimiento ha sido infiltrado por comunistas… “Hay tantos comunistas en este movimiento por la libertad como esquimales en Florida”.

En 1963 King se plegó a los deseos de la administración Kennedy y despidió al empleado del SCLC Jack O’Dell después de que el FBI alegara que era comunista. King también aceptó dejar de comunicarse directamente con su amigo y asesor blanco más cercano, Stanley Levison, aunque finalmente reanudó el contacto con él en marzo de 1965. La vigilancia y los micrófonos del FBI rastrearon las asociaciones políticas de King y produjeron pruebas de las actividades sexuales extramatrimoniales de King, información que más tarde se filtró a algunos periodistas.

En 1965, King se enfrentó a las preguntas de los periodistas en el programa Meet the Press sobre su asociación con la Highlander Folk School de Tennessee, que había sido tildada de “escuela de formación comunista” en las vallas publicitarias que aparecieron en toda Alabama durante la Marcha de Selma a Montgomery y que mostraban a King asistiendo a un taller de la Highlander. King defendió la escuela diciendo que no era comunista y señaló que “grandes estadounidenses como Eleanor Roosevelt, Reinhold Niebuhr, Harry Golden y muchos otros” habían apoyado la escuela (King, 28 de marzo de 1965).

La posición de King sobre la guerra contra los comunistas en el norte de Vietnam, al igual que su posición general sobre el comunismo, estaba arraigada en su creencia cristiana en la hermandad. De hecho, en el verano de 1965, la prensa informó de los comentarios improvisados de King en un mitin de la Southern Christian Leadership Conference en Virginia: “No vamos a derrotar al comunismo con bombas, armas y gases… Debemos resolverlo en el marco de nuestra democracia” (“El Dr. King declara”).Entre las Líneas En su libro de 1967, ¿A dónde vamos desde aquí: ¿Caos o comunidad? King denunció el “miedo mórbido al comunismo” de Estados Unidos, argumentando que impedía a la gente abrazar un “espíritu revolucionario y … declarar la oposición eterna a la pobreza, el racismo y el militarismo”.

Datos verificados por: Brian
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Recursos

Véase También

Bibliografía

Anticapitalismo, Socialismo cristiano, Comunismo, Tipos de socialismo
Comunismo, Cristiandad, Comunismo en el Mundo, Historia Latinoamericana, Movimientos Sociales, Socialismo, Partidos Políticos,

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