Filosofía Oriental

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Filosofía Oriental/Asiática

La filosofía asiática, al igual que la occidental, incluye mucho en términos de método y contenido. A través de los siglos los filósofos asiáticos han defendido una inmensa variedad de tesis, incluyendo casi cualquier posición -metafísica, epistemológica o ética- con la que los lectores occidentales estarán familiarizados. Las tradiciones filosóficas asiáticas pueden dividirse en dos categorías muy amplias: las que tienen su origen en la India y las que tienen su origen en China. Esta distinción no es meramente geográfica: las tradiciones indias son, en general, muy diferentes de las tradiciones chinas, y por esta razón se tratan por separado a continuación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Estas dos categorías se subdividen a su vez convencionalmente en función de la religión, clasificándose las tradiciones filosóficas indicadoras como brahmánico-hindú, jainista o budista, y las tradiciones filosóficas chinas como confuciana o daoísta.

Como indican estas subdivisiones, la filosofía asiática está estrechamente relacionada con la religión asiática. Esto no es para respaldar la noción popular de que la primera es esencialmente mística y no racional. Más bien es para sugerir que en Asia se ha pensado normalmente que la filosofía tiene una función soteriológica. Es decir, dentro de Asia, la filosofía se ha considerado no sólo como una actividad intelectual, sino también como una actividad esencial para alcanzar los fines propios de la vida humana.

SAMSARA
Para muchas tradiciones filosóficas indias, el fin último de la vida humana es realizar el moksha (para los budistas, el nirvana), un despertar de la ignorancia y el ansia que marcan la existencia ordinaria. Desde una perspectiva cósmica, el objetivo es escapar del samsara, el reino en el que los seres sintientes (experimentados) experimentan un ciclo recurrente de renacimiento de una forma a otra. Se dice que este ciclo está impulsado por la ley del karma, según la cual las acciones pasadas, moralmente buenas o moralmente malas, afectan a la forma del renacimiento de uno. Se piensa que el buen karma es el que hace un renacimiento favorable; el mal karma es el que hace un renacimiento menos deseable.

Esta visión del mundo podría, en algunos aspectos, parecer ecológica, o verde. Por un lado, el predicamento espiritual de los seres humanos se presenta como algo en ciertos aspectos fundamentales como el de los animales no humanos: ni yo ni mi perro hemos alcanzado el moksha, por lo que ambos estamos atrapados en el samsara. Por otra parte, dado que cualquier individuo ha renacido en innumerables formas, cualquier humano en particular ha renacido sin duda muchas veces como un animal. Lo contrario también es cierto para los animales. Mi perro no habría sido yo, por supuesto, pero podría haber sido mi padre, compañero o hijo en alguna vida anterior. Sobre esta base, el Mahayana budista Lankavatara-sutra respalda el vegetarianismo, ya que, se pregunta, ¿cómo se podría considerar comer un ser que una vez fue la madre de uno?

Si en estos aspectos la cosmología índica puede parecer atractivamente verde, en otros puede parecer completamente antropocéntrica y bastante en desacuerdo con las preocupaciones de los pensadores ambientales modernos. Por un lado, el orden cósmico (Dharma) se concibe como una estricta jerarquía. Así como, según las concepciones tradicionales brahmán-hindúes de casta, es mejor renacer como un brahmán (sacerdote) que como un Sudra (sirviente), así el renacimiento como humano se considera superior al renacimiento como animal. Por otra parte, el samsara en sí mismo no es representado como un lugar agradable. Al contrario, es un reino de deseo, frustración y ansiedad (duhkhd), un mal sueño del que el sabio buscará despertar. Es más, en las tradiciones índicas como el Samkhya y el Vedanta Advaita, este despertar se logra de una manera que haría que los pensadores ambientales contemporáneos se blanquearan, es decir, distinguiendo el verdadero ser (purusha, atman) del mundo mundano y empírico.

Sobre la base de estas observaciones, algunos escritores han llegado a la conclusión de que la filosofía índica es negativa para el mundo y por lo tanto inherentemente contraria a los esfuerzos de los ecologistas.

Puntualización

Sin embargo, tales evaluaciones deben ser equilibradas con otros aspectos del pensamiento índico.Entre las Líneas En este caso, algunos escritores destacan los aspectos del pensamiento índico que son mundialmente sacralizadores, como los presentes en el panenteísmo (sistema de creencia de todo en Dios) de Ramanuja (1017-1137), por ejemplo (véase Mumme 1998). Otros sostienen que lograr el moksha no es escapar del mundo, sino simplemente liberarse del ansia y la ignorancia que lo atan al ciclo de renacimiento. De hecho, en muchos textos índicos -por ejemplo, en los versos del Theragatha budista- se recomienda la contemplación del mundo natural como práctica ejemplar para quienes buscan cultivar ese desapego.

DESINTERÉS Y NO VIOLENCIA
En las tradiciones indias, los vicios primarios, esas disposiciones de carácter que nos atan al ciclo de renacimiento, son el ansia y la ignorancia. Los no despiertos aceptan las apariencias mundanas y así son llevados a anhelar las cosas mundanas.

Una Conclusión

Por lo tanto, se condenan a sí mismos al sufrimiento de los continuos renacimientos.

▷ En este Día: 18 Abril de 1857: El Juicio del Siglo

Nace el abogado defensor, orador, polemista y escritor estadounidense Clarence Darrow, entre cuyas destacadas comparecencias ante los tribunales figura el juicio Scopes, en el que defendió a un profesor de secundaria de Tennessee que había infringido una ley estatal al presentar la teoría darwiniana de la evolución.

Los pensadores indicadores tienden a centrarse en una manifestación de esta ignorancia: la tendencia inveterada a identificar una parte del mundo como el propio ser. Esta ilusión es el principal componente de la ansiedad egocéntrica característica de la existencia no despierta.

Una Conclusión

Por consiguiente, liberarse del samsara es volverse desinteresado. Este desinterés no tiene por qué traducirse en una preocupación moral por los demás. El héroe del Bhagavad Gita, por ejemplo, logra reconciliar un tipo de desinterés con su deber, como guerrero, de matar a sus propios parientes.

Aviso

No obstante, el desinterés, en combinación con otras virtudes, se considera a menudo parte integrante de esa preocupación moral.

Especialmente importante aquí es la ahimsa (no violencia), una virtud que se cree que tiene que ver no sólo con las relaciones interhumanas, sino también con el tratamiento de todos los seres sensibles. El compromiso con el ahimsa es evidente en gran parte del pensamiento índico: en las objeciones del Buda a la antigua práctica brahmánica de sacrificar animales; en los famosos edictos publicados por Aśoka, el rey ecologista del siglo III a.C.; en los Upanishads, las Leyes de Manu y el poema épico Mahabharata; y, en el siglo XX, en la defensa del vegetarianismo de Mahatma Gandhi y en la “economía budista” de Ernst Friedrich Schumacher. Para los jainistas en particular, el imperativo de no dañar a ningún ser vivo, incluso a las plantas, es sacrosanto. Incluso cuando es causado accidentalmente, tal daño es considerado como moralmente incorrecto y como una fuente de mal karma.
Hay que subrayar que la justicia no es el modelo aquí, y la retórica de los derechos de los animales es inapropiada. Las referencias a los ahimsa a menudo parecen apelar en cambio a un sentido empático de parentesco con los seres no humanos. Todos los seres sensibles, se dice, son como nosotros al desear el fin del sufrimiento, y por lo tanto deberíamos tratarlos como compañeros de sufrimiento, en lugar de como enemigos o recursos. Tales puntos de vista son particularmente importantes en las tradiciones budistas – en los relatos de la compasión, por ejemplo, o del maitri, el deseo de que todos los seres sintientes, humanos y no humanos, estén contentos.

FORMANDO UN CUERPO CON EL CIELO Y LA TIERRA
Para comprender las tradiciones filosóficas chinas, es importante señalar desde el principio que la idea de un dios creador es ajena a dichas tradiciones, al igual que la noción de una perspectiva de ojo de Dios desde la que se puede considerar el mundo con una objetividad impecable.

Indicaciones

En cambio, los pensadores chinos tienden a considerar el mundo como un reino habitado, imbuido de un significado y una significación vivientes.Entre las Líneas En línea con esta amplia concepción, el empuje soteriológico de la filosofía china es determinar la mejor manera de habitar el mundo. Y la respuesta general a esta pregunta es que uno debe vivir en armonía con el Camino (Dao) de las cosas.
¿Qué, entonces, tenían que decir los pensadores chinos sobre el mundo natural? Los sabios clásicos de Confucio, incluyendo a Confucio (551-479 AEC), tenían poco que decir, estando más preocupados por el autodesarrollo humano y la política. [rtbs name=”introduccion-a-la-politica”]Se puede encontrar más interés en los escritos de los pensadores neoconfucianos, como Wang Yangming (1472-1529), que trataron de utilizar las observaciones más bien fragmentarias de Confucio y otros pensadores clásicos como base para un sistema filosófico sistemático. Un tema central de los pensadores neoconfucianos es el holismo metafísico. Para ellos, el cosmos es un todo dinámico y orgánico, unificado por el qi, un elemento psicofísico generado en la lucha cósmica entre dos principios omnicomprensivos: el yin (que simboliza la pasividad, la oscuridad, la frialdad, la humedad, etc.) y el yang (que simboliza la actividad, el brillo, el calor, la sequedad, etc.).

Los conceptos de qi y yin-yang indican un punto en común entre la humanidad y la naturaleza, uno tan íntimo que un desequilibrio del yin-yang en la mente de una persona podría, se decía, reverberar, por una resonancia cósmica mediada por el qi, en el mundo natural. Esto proporcionó la base metafísica para los muchos cuentos de gobernantes malvados que desencadenaban inadvertidamente desastres naturales, y también para la geomancia china (fengshui) y las creencias en los poderes milagrosos de las partes animales.
Las concepciones chinas de la unidad de los seres humanos y la naturaleza también se expresan en la idea clave china de que vivir una buena vida implica asumir una relación apropiada para el cosmos como un todo. Así, Wang Yangming sostiene que cultivar la virtud clave de la humanidad (jen) es a la vez desarrollar un sentimiento de compañerismo hacia los animales e incluso las plantas. De manera similar, aunque más grandiosa, Mencius (c. 371-c. 289 AEC) afirma que la persona superior, libre de deseos materiales, cultiva un qi “como una inundación” dentro de sí mismo, y así llena el espacio entre el Cielo y la Tierra. El Cielo y la Tierra son conceptos oscuros y no pueden ser explicados aquí (examine más sobre estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Basta con decir que para Mencio el ideal de la existencia humana es realizar una especie de unidad entre uno mismo y el resto del cosmos, para “formar un solo cuerpo con el Cielo y la Tierra”. Los estudiosos modernos han recurrido a esas ideas para desarrollar un modelo específicamente confuciano de preocupación por el medio ambiente (véase, por ejemplo, muchos de los ensayos de Tucker y Berthrong 1998). Tales son las tendencias verdes, o ambientales, en la filosofía confuciana.

▷ Lo último (2024)

Lo último publicado esta semana de abril de 2024:

Racismo en la Justicia Climática

Sacerdocio

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ARMONÍAS NATURALES
Estas tendencias son aún más pronunciadas en otra gran tradición del pensamiento chino: El daoísmo. Como los confucianos, los taoístas enfatizan los beneficios prácticos de vivir la vida en armonía con la Vía, pero mientras que los confucianos clásicos tendían a concebir la Vía sobre el modelo de una estricta jerarquía social, los taoístas la consideran espontánea, libre e inherentemente opuesta a cualquier tipo de regimentación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). De ahí que el sabio confuciano enclaustrado sea popularmente (aunque algo injusto) contrastado con el libre Daoísta, el primero en casa en la administración pública, el segundo en casa en algún peñasco envuelto en la neblina, removido, tanto literal como metafóricamente, de la camisa de fuerza de la convención social.

La naturaleza exacta de la Vía es difícil de describir (imposible, según la línea inicial del Daodejing). Provisionalmente, puede ser concebida como una fuerza misteriosa que es la fuente de todas las cosas y sin embargo está íntimamente relacionada con ellas, no es trascendente y es divina. Se dice que es flexible y maleable, como el agua, abriéndose paso por el camino de menor resistencia.Entre las Líneas En el Daodejing, se dice que uno en sintonía con el Camino va con la corriente, siendo su acción “no acción” (wuwei) – desinteresada, maleable, no forzada, y así sucesivamente. Esta es la acción del tallador de madera que trabaja con la veta de la madera o del jardinero que responde con sensibilidad al cambio de las estaciones. Se dice que tal persona no está agobiada por preocupaciones materiales y es capaz de apreciar desinteresadamente las cosas, de “dejarlas ser”, como dijo Martin Heidegger, un admirador del Daoísmo del siglo XX.

Tales afirmaciones recuerdan los ideales budistas, y de hecho hay similitudes entre las dos tradiciones.

Puntualización

Sin embargo, las tradiciones indias y chinas seguían siendo, en muchos aspectos, bastante diferentes – tan diferentes, de hecho, que el budismo chino, que se arraigó en los primeros siglos de la Era Común, creció de maneras que podrían haber sido impensables en un contexto indiano.

Una de las principales diferencias entre la filosofía índica y la budista china se refiere al significado espiritual del mundo natural. Como vimos, las enseñanzas del budismo indio tendían a retratar el mundo natural como el reino de duhkha; podía proporcionar un objeto adecuado para la meditación, pero tenía poco valor en sí mismo. Los budistas chinos, por el contrario, han considerado tradicionalmente la naturaleza de forma más positiva. Esto se debió en parte a la influencia del pensamiento taoísta y neo-daoísta y en parte a la atracción del este asiático por (y la adaptación de) ciertas enseñanzas budistas. Así pues, con el tiempo, la afirmación del Mahaparinirvana-sutra de la India de que todos los seres sensibles tienen el potencial de realizar el nirvana se transformó en la enseñanza más radical de que incluso las montañas, los ríos y los arroyos son manifestaciones de la naturaleza de Buda (véase LaFleur 1989). Asimismo, si, como afirmó el gran filósofo indio Nagarjuna (150 CE-c. 250), no hay ni un pelo de ancho entre el samsara y el nirvana, entonces, como señalaron los pensadores chinos, no hay necesidad de buscar el despertar en algún otro reino. Como dicen los maestros Zen, lo que uno busca está aquí en este mundo.

Estas ideas fomentaron un clima en el que la naturaleza podía considerarse estéticamente valiosa. Sin duda, las credenciales ecológicas del pensamiento de Asia Oriental han sido a menudo exageradas, y es cierto que la naturaleza, tal como se revela a través del arte de Asia Oriental, tiende a ser insuficientemente salvaje para los gustos de los pensadores ambientales occidentales.

Puntualización

Sin embargo, no se puede dudar del poder y la importancia de los motivos de la naturaleza en la poesía haiku de Bashô (Matsuo Munefusa, 1644-1694) o en los paisajes de tinta y lavado de Sesshu (1420-1506).
OBRA CONTEMPORÁNEA
Profundos ecologistas y otros pensadores radicales del medio ambiente han alabado las virtudes de tradiciones filosóficas asiáticas tales como el Advaita Vedanta, el Daoísmo y el Zen. Y a su trabajo se ha unido un diluvio de libros de apologistas de las religiones asiáticas con mentalidad medioambiental. No hay escasez de libros que ensalzan las credenciales ecológicas del Budismo, el Daoísmo y (más raramente) el Confucionismo y el Hinduismo.

Algunos de estos trabajos están bien argumentados y son convincentes, pero muchos, por desgracia, son de mala calidad. Demasiado a menudo uno se encuentra con afirmaciones en el sentido de que una determinada tradición asiática (el daoísmo, por ejemplo) respalda alguna forma de holismo metafísico (típicamente, la noción de que todas las cosas están interconectadas), y que por lo tanto debe considerarse como precursora del pensamiento ambiental moderno. Esos argumentos deben tratarse con cautela. Por una parte, tienden a descansar en interpretaciones insostenibles de la tradición en cuestión, interpretaciones que reflejan poco más que los propios compromisos filosóficos del autor y la concepción peculiarmente romántica del pensamiento oriental. Por otra parte, tienden a presumir que la posesión de ciertos rasgos automáticamente califica un punto de vista particular como verde o ambiental. ¿Por qué, por ejemplo, ver todo como interconectado debe necesariamente generar preocupación ambiental? ¿Y qué, además, se entiende por “preocupación medioambiental”? ¿Una preocupación por el bienestar de los seres sensibles individuales? ¿Por las especies? ¿Por el medio ambiente en su conjunto? Se necesita una aclaración, pero rara vez se proporciona.
En cambio, los mejores escritores en la materia no suponen que las tradiciones filosóficas asiáticas sean respetuosas con el medio ambiente, ni que no lo sean.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación:

Indicaciones

En cambio, tratan de fomentar el diálogo: aprender de las tradiciones filosóficas asiáticas, pero también comprometerse críticamente con ellas.Entre las Líneas En ese trabajo hay mucho valor tanto para los filósofos como para los pensadores ambientales.

Datos verificados por: Marck

Filosofía Oriental o Asiática

La diversidad de razas, de culturas, de formas religiosas en Asia no impide que exista un pensamiento filosófico común, subyacente a todas las formas culturales, y que se le podría definir como perteneciente típicamente a este inmenso continente; esta concepción del mundo totalitario impregna las diversas modalidades asiáticas del pensamiento y las caracteriza claramente. Vamos a estudiarlas pasando revista a los principales conceptos que forman la base común.

Metafísica

Las investigaciones metafísicas, espirituales místicas, impregnan todo el pensamiento tradicional de Asia, que puede definirse como una totalidad teocéntrica donde lo profano es absorbido por lo sagrado.Entre las Líneas En las diversas religiones semíticas, en el hinduismo y sus múltiples formas, en las religiones de Extremo Oriente, la sensibilidad del asiático está determinada por su metafísica, siempre con un fin religioso. Por otra parte, Asia. es la tierra de origen de todas las grandes religiones del mundo.Si, Pero: Pero lo que caracteriza a las formas religiosas de Oriente es el hecho de que la filosofía constituye frecuentemente un importante elemento que la sitúa por delante de los dogmas y de los ritos. Estas investigaciones del ser tienen la misma altura que en la ciencia occidental: se proponen descubrir la realidad última de la existencia, no solamente de los seres humanos, sino de todas las formas de la existencia utilizando las técnicas psicológicas, pues este descubrimiento es esencialmente un hecho intuitivo, subjetivo, interior.

La concepción del ser que se tiene en Asia es difícil de asimilar, ya que no cabe en nuestras categorías mentales habituales; los conceptos de monoteísmo, politeísmo, panteísmo y ateísmo que en Occidente se oponen unos a otros vigorosamente, en el pensamiento de Asia son fácilmente complementarios, puesto que se les considera como verdades parciales que corresponden a diferentes planos de la conciencia, jerarquizados en valor, pero todos auténticos y válidos en sus esferas respectivas. El asiático es monoteísta en su filosofía, politeísta en su adoración, panteísta en los detalles de su vida corriente. Los sistemas filosóficos de Asia admiten a la vez un ser inmanente, trascendente, interior, según su «punto de vista», su darshana en término hindú; por esta metafísica, se trata de trascender la unicidad, así como la multiplicidad de lo sagrado. Los panteones hindúes, chinos, japoneses están repletos de millones de dioses; aunque basándose en un monoteísmo filosófico fundamental, Asia conoce una inmensa multitud de entidades y de fuerzas extrahumanas distintas, que son otros tantos dioses.Entre las Líneas En tales condiciones, se comprende que las teologías asiáticas, de una extremada complejidad y de una sutileza infinita, bordeen, sin grandes dificultades, prácticas populares muy simples.

Sincretismo filosófico

El pensamiento asiático jamás considera completo y definitivo el conocimiento que puede tener un individuo o un grupo sobre los problemas metafísicos y las grandes categorías filosóficas; las fronteras (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “boundaries” en derecho anglosajón, en inglés) dogmáticas que separan las diversas filosofías religiosas están mucho menos firmemente delimitadas que en Occidente.Entre las Líneas En Asia existe un intenso y constante deseo de sincretismo filosófico-religioso, particularmente sensible en la India y China. De ahí que resulte a la vez una tolerancia extrema que va hasta la asimilación y un cierto fanatismo por parte de grupos de intelectuales que creen haber realizado la única síntesis filosófica completa y definitiva.

Las categorías de tiempo, de espacio y de causa

El mayor obstáculo para la comprensión de Asia es que nosotros queremos aplicar las categorías kantianas del entendimiento; ahora bien, hay que tener en cuenta que la gran mayoría de los asiáticos no admite nuestros conceptos sobre estas categorías. Ello proviene de que el filósofo de Asia considera la visión sensorial del mundo como parcial, engañosa y, frecuentemente, falsa. El pensamiento hindú, chino y japonés admite la irrealidad del mundo y lo que Occidente llama realismo no tiene gran relación con la verdadera realidad; según las filosofías asiáticas, es más bien una servidumbre a las apariencias, a la vez inexactas e incompletas, que falsean hasta la misma naturaleza de esta realidad. Las leyes de la causalidad solo intervienen a partir de un cierto nivel, de lo que resulta que existen sucesivos grados de verdad: se pasa de una verdad «menos alta» a otra verdad «más alta».
Este sentimiento de una continuidad ilimitada, más cualitativa que cuantitativa, se encuentra también en la noción del tiempo y del espacio; sin embargo, no se trata de una forma de clasificación, sino de un flujo continuo, de una verdadera continuación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Asia conoce muchas categorías de tiempos, entre ellas la que nosotros llamamos «el tiempo psicológico»; el mazdeísmo admite un tiempo «eterno, sin origen» y un tiempo «limitado, de larga dominación»; la India admite un «tiempo histórico» y un «tiempo puránico», así como la concepción de un «tiempo cíclico», de un eterno volver con manifestaciones recurrentes, periódicas.Entre las Líneas En el asiático existe una conciencia continuada de la identidad entre el tiempo y el espacio individuales y cósmicos; en la India, la unidad base del tiempo, mâtrâ, es un latido del corazón; en el Islam, es el tiempo que se tarda en recitar la azara 112 del Corán. La casi totalidad de los asiáticos no semitas admite la reencarnación, lo que prolonga la noción del tiempo individual, aunque más allá de la existencia corporal; el tiempo es una forma particular dentro de un estado de conciencia en el que el ser humano se encuentra y, por esta razón, en Asia se considera que el tiempo y el espacio forman un conjunto indisoluble.

La continuidad que señalamos en los conceptos asiáticos del tiempo y del espacio, tiene naturalmente importantes repercusiones en Asia sobre los conceptos de la causalidad. Dándose la multiplicidad de planos que coexisten en estrecha unión unos con otros, la causa de un acontecimiento frecuentemente no se encuentra en un solo plano donde este acontecimiento se nos ha hecho aparente. Si se le encontrase sería evidentemente imposible llegar a separar la relación de la causa y el efecto; las filosofías de Asia eluden estas dificultades buscando las correspondencias y los símbolos. Exigen la existencia de una Causa primera, única, origen de toda la manifestación cósmica y que es el substratum de la unidad esencial de todo lo que es. Las correspondencias de causalidad, en Asia, son por tanto muy complicadas por esta multiplicidad de planos donde el concepto de identidad entre el macrocosmos y el microcosmos permite buscar en el universo las profundas causas que afectan al ser humano, como consecuencia de una endósmosis permanente.

Inversamente, las acciones individuales intervienen directamente sobre la suerte del mundo. La multiplicidad de la causalidad es ciertamente responsable de lo que parece constituir el fatalismo asiático. Las leyes del karma, en la India, las acciones realizadas en las vidas precedentes, determinan las responsabilidades y los efectos de las causas pasadas. Por ello resulta un sentimiento permanente de total sumisión al destino, dueño de las causas y de los efectos.

• EE.UU. veta el ingreso de Palestina como miembro de pleno derecho en la ONU
• EE.UU. acepta que Israel ataque Rafah si contiene su represalia a Irán
• Detienen a un hombre por apuñalar a dos niñas en el noreste de Francia
• El ultraderechista alemán Björn Höcke, a juicio por utilizar un lema nazi
• Israel negocia con EE.UU. entrar en Rafah a cambio de contención contra Irán

Lógica

Hay que admitir que la lógica aristotélica o cartesiana no existe en Asia bajo su forma occidental. Las lógicas asiáticas son casi completamente irreducibles a la nuestra y, por ello, no pueden expresarse con nuestra terminología. El principio de contradicción y el principio de causalidad no poseen ni uno ni el otro el dominio atribuido a las reglas directrices; tienen poco valor en la filosofía de Asia. No solo las antinomias no asustan a las filosofías de Asia, sino que admiten que los extremos se complementan. La creencia en la existencia de una verdad objetiva en el mundo de los fenómenos está poco extendida en Asia. La verdad es un concepto relativo que difiere según los planos de la conciencia.

Fuente: Jean Roger Rivière, Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo III, páginas 187 y s.

Filosofía Oriental

Filosofía Oriental en Relación a Filosofía

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] La diversidad de razas, de culturas, de formas religiosas en Asia no impide que exista un pensamiento filosófico común, subyacente a todas las formas culturales, y que se le podría definir como perteneciente típicamente a este inmenso continente; esta concepción del mundo totalitario impregna las diversas modalidades asiáticas del pensamiento y las caracteriza claramente. Vamos a estudiarlas pasando revista a los principales conceptos que forman la base común.
Metafísica.

Más Información

Las investigaciones metafísicas, espirituales místicas, impregnan todo el pensamiento tradicional de A., que puede definirse como una totalidad teocéntrica donde lo profano es absorbido por lo sagrado.Entre las Líneas En las diversas religiones semíticas, en el hinduismo y sus múltiples formas, en las religiones de Extremo Oriente, la sensibilidad del asiático está determinada por su metafísica, siempre con un fin religioso. Por otra parte, Asia es la tierra de origen de todas las grandes religiones del mundo.Si, Pero: Pero lo que caracteriza a las formas religiosas de Oriente es el hecho de que la filosofía constituye frecuentemente un importante elemento que la sitúa por delante de los dogmas y de los ritos. Estas investigaciones del ser tienen la misma altura que en la ciencia occidental: se proponen descubrir la realidad última de la existencia, no solamente de los seres humanos, sino de todas las formas de la existencia utilizando las técnicas psicológicas, pues este descubrimiento es esencialmente un hecho intuitivo, subjetivo, interior.
La concepción del ser que se tiene en Asia es difícil de asimilar, ya que no cabe en nuestras categorías mentales habituales; los conceptos de monoteísmo, politeísmo, panteísmo y ateísmo que en Occidente se oponen unos a otros vigorosamente, en el pensamiento de Asia son fácilmente complementarios, puesto que se les considera como verdades parciales que corresponden a diferentes planos de la conciencia, jerarquizados en valor, pero todos auténticos y válidos en sus esferas respectivas. El asiático es monoteísta en su filosofía, politeísta en su adoración, panteísta en los detalles de su vida corriente. Los sistemas filosóficos de Asia admiten a la vez un ser inmanente, trascendente, interior, según su «punto de vista», su darshana en término hindú; por esta metafísica, se trata de trascender la unicidad, así como la multiplicidad de lo sagrado. Los panteones hindúes, chinos, japoneses están repletos de millones de dioses; aunque basándose en un monoteísmo filosófico fundamental, Asia conoce una inmensa multitud de entidades y de fuerzas extrahumanas distintas, que son otros tantos dioses.Entre las Líneas En tales condiciones, se comprende que las teologías asiáticas, de una extremada complejidad y de una sutileza infinita, bordeen, sin grandes dificultades, prácticas populares muy simples.
Sincretismo filosófico. El pensamiento asiático jamás considera completo y definitivo el conocimiento que puede tener un individuo o un grupo sobre los problemas metafísicos y las grandes categorías filosóficas; las fronteras (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “boundaries” en derecho anglosajón, en inglés) dogmáticas que separan las diversas filosofías religiosas están mucho menos firmemente delimitadas que en Occidente.Entre las Líneas En Asia existe un intenso y constante deseo de sincretismo filosóficoreligioso, particularmente sensible en la India y China. De ahí que resulte a la vez una tolerancia extrema que va hasta la asimilación y un cierto fanatismo por parte de grupos de intelectuales que creen haber realizado la única síntesis filosófica completa y definitiva.
Las categorías de tiempo, de espacio y de causa. El mayor obstáculo para la comprensión de Asia es que nosotros queremos aplicar las categorías kantianas del entendimiento; ahora bien, hay que tener en cuenta que la gran mayoría de los asiáticos no admite nuestros conceptos sobre estas categorías. Ello proviene de que el filósofo de Asia considera la visión sensorial del mundo como parcial, engañosa y, frecuentemente, falsa. El pensamiento hindú, chino y japonés admite la irrealidad del mundo y lo que Occidente llama realismo no tiene gran relación con la verdadera realidad; según las filosofías asiáticas, es más bien una servidumbre a las apariencias, a la vez inexactas e incompletas, que falsean hasta la misma naturaleza de esta realidad. Las leyes de la causalidad sólo intervienen a partir de un cierto nivel, de lo que resulta que existen sucesivos grados de verdad: se pasa de una verdad «menos alta» a otra verdad «más alta».
Este sentimiento de una continuidad ilimitada, más cualitativa que cuantitativa, se encuentra también en la noción del tiempo y del espacio; sin embargo, no se trata de una forma de clasificación, sino de un flujo continuo, de una verdadera continuación. Asia conoce muchas categorías de tiempos, entre ellas la que nosotros llamamos «el tiempo psicológico»; el mazdeísmo admite un tiempo «eterno, sin origen» y un tiempo «limitado, de larga dominación»; la India admite un «tiempo histórico» y un «tiempo puránico», así como la concepción de un «tiempo cíclico», de un eterno volver con manifestaciones recurrentes, periódicas.Entre las Líneas En el asiático existe una conciencia continuada de la identidad entre el tiempo y el espacio individuales y cósmicos; en la India, la unidad base del tiempo, mátrá, es un latido del corazón; en el Islam, es el tiempo que se tarda en recitar la azara 112 del Corán. La casi totalidad de los asiáticos no semitas admite la reencarnación, lo que prolonga la noción del tiempo individual, aunque más allá de la existencia corporal; el tiempo es una forma particular dentro de un estado de conciencia en el que el ser humano se encuentra y, por esta razón, en Asia se considera que el tiempo y el espacio forman un conjunto indisoluble.
La continuidad que señalamos en los conceptos asiáticos del tiempo y del espacio, tiene naturalmente importantes repercusiones en Asia sobre los conceptos de la causalidad. Dándose la multiplicidad de planos que coexisten en estrecha unión unos con otros, la causa de un acontecimiento frecuentemente no se encuentra en un solo plano donde este acontecimiento se nos ha hecho aparente. Si se le encontrase sería evidentemente imposible llegar a separar la relación de la causa y el efecto; las filosofías de Asia eluden estas dificultades buscando las correspondencias y los símbolos. Exigen la existencia de una Causa primera, única, origen de toda la manifestación cósmica y que es el substratum de la unidad esencial de todo lo que es. Las correspondencias de causalidad, en A., son por tanto muy complicadas por esta multiplicidad de planos donde el concepto de identidad entre el macrocosmos y el microcosmos permite buscar en el universo las profundas causas que afectan al ser humano, como consecuencia de una endásmosis permanente. Inversamente, las acciones individuales intervienen directamente sobre la suerte del mundo. La multiplicidad de la causalidad es ciertamente responsable de lo que parece constituir el fatalismo asiático. Las leyes del karma (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), en la India, las acciones realizadas en las vidas precedentes, determinan las responsabilidades y los efectos de las causas pasadas. Por ello resulta un sentimiento permanente de total sumisión al destino, dueño de las causas y de los efectos.
Lógica. Hay que admitir que la lógica aristotélica o cartesiana no existe en Asia bajo su forma occidental. Las lógicas asiáticas son casi completamente irreducibles a la nuestra y, por ello, no pueden expresarse con nuestra terminología. El principio de contradicción (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) y el principio de causalidad (véase en esta plataforma: CAUSA) no poseen ni uno ni el otro el dominio atribuido a las reglas directrices; tienen poco valor en la filosofía de Asia No sólo las antinomias no asustan a las filosofías de A., sino que admiten que los extremos se complementan. La creencia en la existencia de una verdad objetiva en el mundo de los fenómenos está poco extendida en Asia La verdad es un concepto relativo que difiere según los planos de la conciencia.
Para la cuestión de las relaciones entre filosofías orientales antiguas y filosofía griega, v. ANTIGUA, EDAD IV. [rbts name=”filosofia”]

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre filosofía oriental en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Bibliografía

J. ROGER RIVIÉRE, El pensamiento filosófico de Asia, Madrid 1960; E. SYLVESTER, Sobre la índole del hombre, Buenos Aires 1945; P. MASSON OURSEL, La filosofía en Oriente, Buenos Aires 1947; N. SAKURAZAWA, Príncipe unique de la philosophie et de la science d’Extréme Orient, París 1931; CHUANG Tzu, Wisdom of the East, Londres 1906; M. K. GANDHI, Indian philosophy, Londres 1952; H. vox GLASENAPP, La philosophie indienne, París 1951; S. RADHAKRISHNAN y P. T. RAJU, El concepto del hombre, México 1964.

Recursos

Traducción al Inglés

Traducción al inglés de Filosofía oriental: Eastern philosophy

Véase También

Budismo; China; Confucionismo; Daoísmo; Ecología profunda; Filosofía ambiental: V. Filosofía contemporánea; Hinduismo; India y Asia del Sur; Islam; Jainismo.

Bibliografía

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