Significado Político de los Derechos Humanos

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] En inglés: Political Meaning of Human Rights.

En medio del reciente resurgimiento de la política antiliberal, ¿cómo y en qué condiciones podemos esperar reformar el orden mundial (o global) de los derechos humanos? Esta pregunta general inspira este ensayo, en el que se revisan cinco libros publicados recientemente que representan algunos de los mejores trabajos académicos sobre la política mundial (o global) de las normas de derechos humanos. La literatura reconoce las principales limitaciones y posibilidades de reforma del orden mundial (o global) de los derechos humanos.

Desde el final de la Guerra Fría, varias normas de derechos humanos han cobrado fuerza, y no sólo en cuanto a su codificación en el sistema jurídico internacional y su institucionalización en la gobernanza mundial. De hecho, estas normas han aparecido de forma destacada como objetivos aspiracionales en las constituciones nacionales y los marcos jurídicos nacionales de muchos países.Entre las Líneas En la práctica, el número de países, así como el número de tratados y convenios de derechos humanos, han aumentado de forma espectacular, a pesar del aparente deterioro de la situación mundial (o global) de los derechos humanos. La disciplina de la ciencia política, por su parte, está dividida en cuanto a si son los factores globales o domésticos los que determinan principalmente los resultados de los derechos humanos en el espacio y el tiempo. Los filósofos y los teóricos de la política, por su parte, reflexionan principalmente sobre nuevas utopías políticas que harían efectivos los derechos humanos a nivel mundial, y sus creativos experimentos de pensamiento y reflexiones filosóficas se inspiran en una amplia gama de justificaciones morales, normativas, políticas y jurídicas.

El final de la Guerra Fría en la década de 1990 estimuló un apetito global por los valores democráticos liberales y las normas de derechos humanos. Más recientemente, las perspectivas de un orden mundial (o global) de derechos humanos convergente parecen ser sombrías. Este pesimismo puede deberse al 11-S y a la guerra contra el terrorismo dirigida por Estados Unidos, que perjudicó los derechos humanos y las libertades civiles en nombre de la seguridad del Estado y la estabilidad del orden internacional. Peor aún, el aparente aumento del populismo antiliberal tanto dentro como fuera de los supuestos “Estados centrales de derechos humanos”, o lo que un académico llama “Estados administradores”, parece socavar un orden mundial (o global) de derechos humanos convergente en lugar de reforzarlo.

Para dar cabida a las perspectivas tanto del Norte Global como del Sur Global, es necesario replantear nuestra comprensión de los derechos humanos, lo que implica un cambio de los discursos de los derechos a los de la dignidad. La dignidad humana no debe considerarse ideológicamente antitética a los derechos humanos. Más bien, la dignidad humana engloba todas las formas de reivindicación de los derechos humanos, incluidos los derechos civiles y políticos, los derechos sociales, los derechos económicos, los derechos de integridad física y los derechos culturales, entre muchos otros. La noción de dignidad evita las tensiones políticas innecesarias entre Estados y actores clave del Norte y del Sur. Garantiza el mismo valor normativo tanto para los derechos socioeconómicos, que a menudo son desestimados por el Norte global, como para los derechos políticos y civiles que muchos regímenes del Sur global perciben como menos importantes. Al invocar la dignidad, los actores tanto del Norte como del Sur se sitúan en pie de igualdad política, y el debate se convierte entonces en posideológico, ya que los términos de la conversación se desplazan hacia las políticas y las estructuras de gobierno reales.

En particular, la noción de derechos humanos (especialmente los derechos civiles y políticos) suele asociarse a su evolución histórica en el contexto sociojurídico occidental, mientras que la noción de dignidad humana funciona como un principio por excelencia en muchas, si no en todas, las principales religiones del mundo y sirve como grito de guerra emancipador contra los agentes e instituciones opresores.Entre las Líneas En particular, sobre la aplicabilidad universal de la dignidad humana, cabe señalar que en el contexto histórico de Occidente, los derechos humanos se desarrollaron como un concepto protector para defender la autonomía de los ciudadanos individuales contra las amenazas procedentes, sobre todo, de los soberanos (Estados) que intentaban extender su poder al ámbito de los ciudadanos particulares. Sin embargo, en el contexto cultural de África, Asia y América Latina, la idea de los derechos humanos tiene un carácter mucho más emancipador. Allí, constituye una lucha por la dignidad humana verdaderamente universal a través de la realización de los derechos de los que no tienen.

Datos verificados por: Cox

Cuál es el Significado de lo Político en Balibar

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] A mitad de su argumentación en “La proposición de la igualdad-libertad”, Éttienne Balibar escribe que hay una tensión permanente entre las condiciones que determinan históricamente la construcción de las instituciones que “se ajustan a la proposición de igualdad-libertad y la universalidad excesiva e hiperbólica del enunciado. Sin embargo, siempre tendrá que repetirse, y repetirse idénticamente, sin cambios, para reproducir el efecto de verdad sin el cual no hay política revolucionaria. Habrá, pues, una tensión permanente entre la universalidad de la significación política de los derechos del hombre y el hecho de que su enunciado deja la tarea de producir una política del derecho del hombre enteramente a la práctica, a la lucha, al conflicto social.” Esta tensión, tan central en la concepción de Balibar de los diversos tipos de política impulsados por la proposición de la eqau-libertad, no es exclusiva de este tipo de política.

Balibar añadió más tarde su interpretación de la política de los derechos humanos, que presenta como “una política de segundo orden” o “una política de la política”, una política que concierne a las decisiones relacionadas con la propia tensión, “reflejando las consecuencias de sus insurrecciones y resistiendo a las modalidades de sus perversiones”. Lo que está en juego en esta política son las decisiones relativas a “qué compromisos o articulaciones de los derechos deben dejarse en manos de las autoridades [es decir, la institucionalización de la forma actual de la igualdad y la libertad] y cuáles deben ser elaborados por el propio pueblo [es decir, los que están comprometidos con el principio hiperbólico y siguen su llamada] en forma de debates intelectuales y movimientos sociales”.

Los dos extremos y sus puntos en común

La afirmación hiperbólica de la igualdad-libertad es una propuesta de democracia como un proceso de democratización siempre renovable y repetible. La lucha por la igualdad-libertad puede sobrevivir en un régimen no democrático, pero el único régimen con el que es compatible es una democracia en la que la democratización es un proceso continuo. El imperativo de la pureza, por otra parte, no excluye ningún régimen que se encuentre en la lista de regímenes políticos de Platón, Aristóteles, Montesquieu o Arendt. Más bien, influye en cada uno de ellos de manera específica.Entre las Líneas En este sentido, el imperativo de la pureza también influye en la ciudadanía y, como ya se ha dicho, debe considerarse parte de su historia. Al igual que la igualdad-libertad, la pureza es un principio que precede a la división entre la comunidad política y su poder gobernante, demos y archē, y da a estas distinciones su forma distintiva. Estas formas pueden cambiar según el tipo de libertad/igualdad -o pureza- que esté en juego. Varios tipos de igualdad-libertad son responsables de expandir y extender los límites de la comunidad política de manera diferente, pero en cada caso, dicha reestructuración es tanto un objetivo como un proyecto en curso; varios tipos de pureza son responsables de trazar los límites de la comunidad política de manera diferente, pero en cada caso, el cierre es tanto un objetivo como un proyecto en curso.Entre las Líneas En una política de igualdad-libertad, el cierre de la comunidad es a la vez inevitable y un obstáculo al que hay que resistir, negociar y eliminar constantemente; en una política de pureza, las tendencias universalizadoras desempeñan un papel similar.

La igualdad-libertad es horizontal: el principio de una relación entre cualquiera y todos. Su cuestionamiento de los límites es siempre una cuestión de tiempo y circunstancias, nunca de principio, mientras que el principio que impone el cierre del cuerpo político es siempre ajeno a él, o al menos potencialmente. Desde la perspectiva de la igualdad-libertad, la ciudadanía es siempre ampliable, sus límites son temporales y contingentes. La lucha por la igualdad-libertad no puede constituir ni presuponer la identidad, los límites o la esencia de la comunidad en la que se desarrolla; sólo puede socavarlos y deconstruirlos. La pureza es vertical: el principio de una relación con un elemento trascendente y salvífico, ya sea un dios o una idea (de una raza, clase o nación superior, o del modo de purificación, la revolución, el partido, etc.). El imperativo de purificación no contradice simplemente la pretensión universal de igualdad y libertad. Dado que siempre se dirige a un grupo particular, a un campo distinto, especial, si no divinamente elegido, que presupone y constituye al mismo tiempo, la pureza dota a esa comunidad política, imaginaria como es, de un privilegio absoluto que niega la universalidad tout court. Desde la perspectiva del imperativo de pureza, la ciudadanía no es el fundamento de la legitimación del poder, sino un privilegio derivado de un principio y una fuente superior tanto al poder como a sus sujetos. Esta fuente, de la que emana el imperativo de pureza, es la responsable de que la ciudadanía sea siempre erosionable, y de que reducir su alcance y significado sea un proyecto político recurrente.

En gran parte de la política moderna y contemporánea, ciertamente en los EE.UU. hoy en día34 , la pureza del campo y la igualdad universal no son simplemente posiciones contradictorias, sino activamente antagónicas. Si estas dos formas de política son, en efecto, extremos opuestos dentro de un espectro de posibilidades, puede ser útil examinar de nuevo su terreno común. Este terreno común, creo, es esa tensión permanente de la que habla Balibar en el texto que abre este ensayo, la tensión entre las instituciones del poder y el enunciado hiperbólico que establece el principio que se supone que encarnan estas instituciones. Lo político emerge a través de esta tensión, mientras que la actuación, la declaración promulgada y las instituciones asumen simultáneamente su “politicidad”. Sólo cuando se dirige a un determinado orden de poder siempre existente, la actuación de la declaración asume o revela su naturaleza política. Y sólo cuando se dirige a una afirmación que problematiza su lógica o su práctica, las instituciones de poder pierden su naturaleza autoevidente, asumen su politicidad y revelan su potencialidad para la política.

La mayor parte de la obra de Balibar vacila en el espacio abierto aquí, siendo interpelada por esta tensión entre las declaraciones políticas hiperbólicas y su encuentro aporético con, y encarnación en, las instituciones políticas. Nunca fijaba su pensamiento en uno de estos polos sin referirse inmediatamente al otro, luchando siempre por articular las múltiples y diversas manifestaciones históricas y teóricas de la tensión, y por reconstruir la dialéctica que se desarrolla entre los polos opuestos. Me gustaría tomarme la libertad de interpretar esta tensión en la que Balibar está tan comprometido como una manifestación de la estructura básica del acontecimiento político y de lo político como acontecimiento.Entre las Líneas En esta tensión y en este desfase entre las instituciones de un poder dominante y los actos que real o virtualmente -pero siempre públicamente (punto sobre el que debemos volver)- las desafían es precisamente donde reside lo político.

El principio hiperbólico de la igualdad-libertad y la obsesión de la pureza son dos modos opuestos de desafiar al poder institucionalizado según sus propios principios, introduciendo brechas en los intersticios del poder que se alimentan de la lógica de ese mismo poder que ponen públicamente en cuestión. Es esta extraña dialéctica, en la que el poder dominante siempre puede ser cuestionado en sus propios términos y la oposición entre los polos nunca se juega del todo, nunca crea una escisión insalvable (como ocurre, por ejemplo, en la rebelión de los esclavos o en la lucha contra una tiranía extranjera), lo que hace que estos tipos rivales de política sean especialmente adecuados para demostrar la naturaleza de lo político.Entre las Líneas En ambos, la interrupción que supone la problematización del poder tiene lugar en la medias res, con respecto a un poder siempre institucionalizado, por un lado, y a un exceso de particularidad o de universalidad hiperbólica que, cuando se hace presente, siempre se recuerda, aunque sea como olvidado, oculto o reprimido. E incluso cuando se busca violentamente una fantasía de fundación constituyente, la lucha por conseguirla interrumpe una estructura de poder existente, al tiempo que reitera algunos de sus elementos, y se apoya en diversas actuaciones en las que se reiteran los precedentes (como demuestran claramente la instauración de una comunidad de pureza en Ezra-Nehemia, o en el caso emblemático de la Revolución Francesa).

Estas dos formas extremas de problematizar el poder son especiales aunque no introduzcan una interrupción contundente en los esquemas de las relaciones de poder, e incluso cuando tienen poco efecto sobre el exceso de particularidad o universalidad en el hecho político (el no interrumpir o lograr un impacto excesivo es siempre una opción).

Informaciones

Los dos tipos opuestos de política son especiales porque la problematización de la institucionalización del poder está incorporada en su lógica. Sin ser necesariamente democráticas, están abiertas al demos, que, se defina como se defina, puede ser cuestionado. Sin la figura necesaria de un soberano hobbesiano o schmittiano, reconocen una autoridad política cuyo control del poder siempre puede ser cuestionado. La cuestión política más radical, la relación entre la autoridad política y los muchos -quienes se supone que reconocen la autoridad política y están limitados por ella, quiénes tienen acceso a ella y quiénes tienen derecho a desafiarla- nunca puede ser resuelta, debido a la obsesión por interpretar y aplicar el principio que vincula a esta autoridad.

Lo político

Podemos abordar ahora lo político de forma más general. Hay muchos tipos de política, por supuesto, y no todos manifiestan lo político con el mismo grado de claridad. Para entenderlo, hay que establecer una distinción decisiva entre la política y lo político, y permitir una política que apenas es política, y un acontecimiento político que no se traduce en política. Lo político es cualquier acontecimiento en el que un poder gobernante se problematiza en público, en nombre de un principio vinculante. Esto puede tener lugar incluso cuando un poder gobernante defiende públicamente uno de sus propios actos o principios sin ser cuestionado directamente, pues esto significa que se reconoce públicamente la posibilidad de tal cuestionamiento, es decir, que se ha desnaturalizado un orden de poder. Un acto, una persona, un monumento, las políticas y los procedimientos, los patrones de intercambio e interrelación, el espacio y el tiempo, los dioses y los animales, todo ello se convierte en político al participar en un acontecimiento político, al ser arrastrado al espacio abierto en público entre el acto desafiante o problematizador y la autoridad, el acto, el actor, etc. problematizados. Una cosa se convierte en política porque se convierte en parte integrante de dicho desafío o de su supresión.

Cuando este espacio de contención pública se reduce, lo político se reduce con él. Arendt lo explicó con detalle, tomando el totalitarismo como el caso paradigmático, aunque no el único, en el que se reduce o elimina el espacio que posibilita los acontecimientos políticos. Los pensadores de la Escuela de Frankfurt abordaron una problemática similar con respecto a las democracias liberales, y críticos posteriores tan diferentes como Baudrillard y Brown han ampliado este análisis. La lista es larga; además de ser brillantes, sus dos obras representan dos tendencias diferentes e influyentes de la misma problematización que abarcan más de cuatro décadas. La mayoría de estos pensadores, sin embargo, pensaron en la reducción del espacio político en términos de disminución de la libertad y aumento de las desigualdades. Pasaron por alto la otra opción, a saber, que el espacio político podría reabrirse -y no sólo cerrarse- mediante una pretensión de pureza incrustada en una política propia muy poderosa y peligrosa.

El acontecimiento político es siempre también el acontecimiento de volverse político, o de reafirmar la politicidad de lo que se problematiza públicamente en el acontecimiento.

Una Conclusión

Por lo tanto, una lucha en la que no está en juego nada más que una pura voluntad de dominio, por un lado, o una expresión arbitraria y caprichosa de la libertad individual, por otro, no son políticas. Todavía es demasiado pronto para saber quién ha ganado las últimas elecciones: la política de la pureza o el partido cuyo único principio es eliminar el papel de los principios en el uso del poder, incluida la propia distinción entre lo verdadero y lo falso, y por tanto eliminar lo político. Tarde o temprano la coalición entre ambos debería romperse.

Lo político no puede tener lugar sin una confrontación real entre las dos partes de esta tensión, de ahí su copresencia en algún espacio real o virtual. Lo político se distribuye entre estos dos polos, ya que la confrontación otorga “politicidad” a cada uno. Lo político no emana de ninguno de ellos, sino que reside en medio. La universalidad de la igualdad-libertad y la exclusividad del “campo puro” son dos formas opuestas que puede adoptar este “entre”. El acontecimiento moderno de la igualdad-libertad es el momento histórico en el que las dos formas aparecen como la inversión exacta de la otra, incluso cuando desafían y problematizan el mismo poder.

Por lo tanto, “lo político” no es un ámbito idealizado o un conjunto de principios trascendentales que preceden o condicionan la política, fundamentan su autonomía o establecen sus objetivos últimos. Lo político es un acontecimiento que tiene lugar al problematizar públicamente un determinado orden de poder, una forma de gobierno o un modo de gobierno. El poder se problematiza con respecto a los principios que supuestamente deberían vincularlo, y en el propio espacio creado por esta problematización. El acontecimiento político tiene lugar a través de actuaciones concretas de problematización del poder y de politización de lo que el poder se esfuerza por naturalizar, independientemente de la naturaleza de la “parte” que desafía al poder y a los principios cuestionados. La naturaleza y el alcance de este acontecimiento determinan lo que se politiza. Nada se politiza avant la lettre, es decir, antes de la actuación y fuera del ámbito de alguna actuación de este tipo; y nada sigue siendo político sin reiterar esta problematización, o al menos sin la presencia fantasmal de sus repeticiones suspendidas. Esto significa, entre otras cosas, que la cuestión de la autonomía de lo político -que preocupa mucho a Balibar- debe ser refundida.

El acontecimiento político es aquel en el que se pone en escena una cierta parte de la “otra escena” de la política. Que otra escena acompaña siempre a la política, tanto la precede como la sigue, que la lucha política se desplaza de otras esferas de acción y continúa a través de otros medios, y que las fuerzas que actúan en esas otras escenas (pues siempre hay más de una) preparan el terreno y conforman el escenario de la actuación política, todo esto, y la importancia de todo ello para la teoría política, no se puede negar. Si la autonomía tiene algún significado aquí, es porque ninguna de esas fuerzas y estructuras que actúan detrás de la escena política puede determinar el acontecimiento político. Cómo y qué se problematizará, resistirá, desafiará, nunca puede ser excluido, no importa cuán totalitario pueda llegar a ser un orden de poder.

Sin embargo, la problematización del poder no tiene por qué llevarse a cabo como desafío, desobediencia o anarquía; éstas pueden ser simplemente invocadas o aludidas como posibilidades en el momento en que el poder se desnaturaliza. Basta con mirar a través de las grietas abiertas para ver el abismo, como muestra Balibar de forma convincente al leer el ensayo de Arendt sobre la desobediencia.

Hay que decir que, en sentido estricto, el ser humano es sus derechos, o existe a través de ellos.Si, Pero: Pero esta noción encubre una profunda antinomia, pues nos vemos obligados a constatar que las mismas instituciones que crean derechos -o, mejor aún, mediante las cuales los individuos se convierten en sujetos humanos al conferirse recíprocamente derechos- constituyen también una amenaza para lo humano en cuanto destruyen esos derechos o se convierten en un obstáculo para ellos en la práctica38.

Esta inestabilidad inmanente, la reversibilidad, del poder político, con sus elementos irreductibles de imprevisibilidad, no puede disociarse, sin embargo, de la potencialidad inmanente del ser humano de desobedecer.

En el origen de las instituciones políticas -o mejor, en la vecindad indeterminada de este origen- [hay] un momento imperceptible de anarquía que tiene que ser constantemente reactivado precisamente si la institución ha de ser política . . Sin la posibilidad de desobediencia, no hay obediencia legítima.

Debemos añadir, sin embargo, que la potencialidad de la desobediencia no depende de que se hayan concedido o privado derechos, mientras que la obediencia necesita la posibilidad de desobediencia, sea ésta legítima o no. El poder está incrustado y existe a través de un conjunto de aparatos institucionalizados debido a la potencialidad disruptiva de los individuos para desobedecer sus decretos, mientras que los individuos obedecen porque el poder es a la vez regular y reversible, porque puede aplastar sus derechos incluso cuando pretende protegerlos, porque siempre hay más que puede quitarles, hasta la muerte, y más allá: la muerte de sus seres queridos, la destrucción de su mundo, el borrado de su memoria. Lo cual es también, al mismo tiempo, la razón por la que nunca se puede garantizar su obediencia.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Cuando el poder es ejercido por aquellos a los que se les atribuye agencia y autoridad -el policía, el recaudador de impuestos, la luz de la calle con su cámara, la cabeza parlante en la pantalla de televisión- cada uno de sus agentes puede invocar la perpetuidad y ubicuidad imaginarias del poder gobernante y la supremacía de su autoridad. Cuando el poder se ve perturbado y problematizado, los individuos que hacen aflorar la posibilidad de la desobediencia o que la llevan a cabo pueden perforar esta imagen y tratar de reinaugurar el poder. Y ambos tipos de actuación, cabe señalar, por parte de los sustitutos de un poder gobernante y de aquellos que lo desafían, promulgan e implican la suspensión de ciertos actos violentos.Si, Pero: Pero (al contrario que Arendt, como bien entiende Balibar) no es la violencia en sí la que se suspende, sino más violencia. Al final de la resbaladiza pendiente de la violencia se encuentra la violencia que eliminaría el espacio en el que reside lo político.

Esta violencia no puede ser monopolizada, ni siquiera por los aparatos estatales de un soberano efectivo, y puede venir de ambos lados de las barricadas, por muy asimétricas que parezcan las relaciones de poder. Además, esta violencia puede ser parte integrante de muchas formas de política, incluidas (si no especialmente) las que encontramos en los dos extremos del espectro: la igualdad y la pureza.Entre las Líneas En sí misma, la pura violencia, por muy masiva y excesiva que sea, no pone fin a lo político; lo político está condenado sólo cuando se cierra el espacio para la problematización pública del poder, cuando hay fuerzas que impiden sistemáticamente a los sujetos del poder reintroducir públicamente la brecha entre la aparente naturalidad e inevitabilidad del poder y su legitimidad. La violencia excesiva debe dirigirse a este objetivo y es sólo una forma de conseguirlo; hoy en día existen otras formas más suaves de hacerlo; es posible que las reconozcas inmediatamente al mirar la pantalla de tu ordenador portátil, iPad o iPhone.

Si la violencia en sí misma no pone fin a lo político, la política no lo asegura. No toda la política es política. Lo que ocurre a puerta cerrada y oculta al público no puede suponer una problematización pública del poder y es una lucha de poder que no llega a ser política. Lo mismo ocurre de forma más general con las instituciones de poder y autoridad. El Estado y sus aparatos no son políticos por el mero hecho de estar implicados en el ejercicio del poder con fines colectivos, ni siquiera porque afecten a la vida de los gobernados y a la consistencia y los límites de la comunidad. Se convierten en políticas y están dotadas de una fuerza politizadora cuando se ven escindidas por los actos que ponen en cuestión, en público, lo que hacen, cómo se estructuran y legitiman, y cómo se ven afectadas por fuerzas que escapan a su control. Del mismo modo, las organizaciones terroristas no dejan de ser políticas porque utilicen la fuerza bruta, y no son bautizadas en la esfera política una vez que empiezan a negociar; son políticas en la medida en que su perturbación del poder obliga a su problematización pública.

Esta falta de imbricación entre la política y lo político va en ambos sentidos. Una lectura pública de un poema, un grafiti dibujado en una pared para que sea visto por muchos, un discurso desafiante en una ceremonia de graduación: todo esto puede ser político cualquier afiliación a cualquiera de las instituciones de una política reconocible y organizada. Incluso cuando no está totalmente institucionalizada en partidos, bloques y movimientos sociales, la política requiere una continuidad de afiliaciones y vínculos, patrones persistentes de reiteración de principios, reivindicaciones y demandas, y el acto político puede tener lugar sin ninguno de ellos. Cuando se concibe en relación con una política reconocible, su potencial perturbador ya se ha reducido a los términos, las coordenadas, las expectativas y los horizontes de y posibles en esa política particular. La política es un modo particular de realizar lo político que lo realiza y lo oculta al mismo tiempo. No importa cómo se problematice el poder, siempre hay mucho que queda sin decir, sin tematizar e ignorar; siempre hay más gobernante y gobernado de lo que el hecho político puede articular y problematizar. Al exigir que no se gobierne así, tanto o de esta manera, los que desafían al poder dejan en la oscuridad, sin articular, inexistentes tal vez, otros modos posibles de gobernar y gobernarse que se sitúan entre lo que se ha problematizado y la anarquía total y lo que el acto político podría haber reconocido, si es que no ha hecho existir.

El acto político se produce en público, pero su perturbación del poder está limitada por la forma en que se institucionaliza lo “público”. Como cualquier otra institución de poder, aquellas a través de las cuales un público nace y persiste, pueden ser puestas en cuestión por un acontecimiento político. Con la ayuda de figuras como el campo, la comunidad, el pueblo, la nación o la clase trabajadora, lo público se imagina con más claridad de lo que se puede captar o experimentar. Últimamente, el público se simula mediante encuestas de opinión y se sustituye por dispositivos como los “contadores de personas” y metáforas como la “base”. Ni un público imaginado ni un público simulado pueden sustituir al público que supone un acontecimiento político. Este público aparece cuando algunas personas -y no importa cuántas o quiénes sean- son capaces de responder al poder diciendo, no “nosotros, el pueblo”, sino “nosotros, las personas afectadas por este poder”. Esta respuesta, siempre contingente, insegura e inestable, y no la institución del poder que la invoca, es el momento inaugural de lo político. Una vez que este momento nace, reclama inmediatamente su propia reiteración; no puede sobrevivir sin ella.

Un poder gobernante real precede a la comunidad política y es lo primero que esa comunidad tiene en común. Esta comunidad de un poder gobernante siempre excede -pero también es mucho menos que- la comunidad imaginaria prevista o reclamada por cualquier política específica. La política de la igualdad, al igual que la política de la pureza, pone de manifiesto la irreductible incongruencia entre estos dos elementos comunes, uno proyectado a través de la unidad imaginada de un poder gobernante, y el otro atribuido a la comunidad imaginada bajo su dominio.Si, Pero: Pero los dos tipos de política lo hacen desde direcciones opuestas, y con fines opuestos.

Datos verificados por: Max
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Recursos

Véase También

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