Ateísmo en la Sagrada Escritura

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Ortodoxia y herejía en las escrituras cristianas

Las palabras “ortodoxia” (véase más detalles) y “herejía” (véase más información) son ambas de origen griego.

Las Escrituras se refieren aquí a los textos bíblicos de autoridad única que, en conjunto, como el Antiguo y el Nuevo Testamento, forman un canon compartido entre los cristianos de las diversas comunidades confesionales y eclesiales que constituyen el protestantismo, el catolicismo romano y la ortodoxia oriental. En estos textos no hay una discusión formal o filosófica sobre las nociones de ortodoxia y herejía como tales, pero sí proponen una visión particular de lo que constituye formas adecuadas e inadecuadas de creer, creer en y vivir con Dios y con los demás en la comunidad del pueblo de Dios. Naturalmente, es imposible ser exhaustivo dadas las limitaciones del presente contexto. Esta sección se limita a una discusión de los siguientes loci: Dios creador en relación con el mundo y el ser humano, la revelación dada en el Sinaí, el problema de la idolatría y Jesús y los apóstoles.

Dios, el mundo y el ser humano

La Biblia se abre con una declaración de la creación del mundo por parte de Dios. El texto hebreo de Génesis 1:1 dice: bereishit bara’ Elohim eit hashamayim v’eit ha’aretz. Según los traductores al inglés de la Nueva Versión Estándar Revisada, esto puede traducirse al menos de estas tres maneras “En el principio cuando Dios creó los cielos y la tierra”; “Cuando Dios empezó a crear los cielos y la tierra”; o “En el principio Dios creó los cielos y la tierra”. Estas diferencias de traducción pueden ser importantes para considerar si el texto del Génesis en particular enseña la doctrina de la creatio ex nihilo. Es cierto que la idea de que Dios crea cosas de la nada parece aparecer en el Nuevo Testamento. Pablo habla de “Dios… que da vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen” (Rom. 4:17). Pero podría decirse que esta idea no está presente en el texto del Génesis. En cualquier caso, la enseñanza más importante del texto del Génesis es que el mundo -junto con todo lo que vive en él, incluido el ser humano- es la creación del Dios del pueblo hebreo.

Si el mundo y las cosas del mundo son la creación de Dios, entonces surge naturalmente la pregunta de si Dios mismo tiene un creador. Jon Levenson señala con gran perspicacia que “el Dios de Israel no tiene ningún mito de origen. No se encuentra ni un rastro de teogonía en la Biblia hebrea”. Este punto es muy significativo para la comprensión hebrea de Dios. De hecho, en este punto el Génesis puede compararse de forma fructífera con las mitologías de la creación de otras sociedades del antiguo Oriente Próximo. En el Enuma Elish o La Epopeya de la Creación, el orden del mundo se produce a través de la guerra entre dioses surgidos de una mezcla de Apsu y Tiamat, “las aguas dulces subterráneas… y las aguas salinas de los océanos”. Marduk, el hijo del dios Ea, derrota a Tiamat y forma el mundo a partir de su cuerpo destrozado. El Génesis presenta las cosas de forma muy diferente. El Dios que crea el mundo no proviene de nadie más, ni debe conquistar primero a un enemigo hostil en la batalla para crear algo nuevo a partir de las entrañas de su víctima. Simplemente habla y las cosas aparecen en obediencia a su voluntad (Gn. 1:3, 6, 9, 11, 14-15, 20, 24, 26). Así, Levenson escribe en 1994:

“Podemos captar la esencia de la idea de la creación en la Biblia hebrea con la palabra “dominio”. Los relatos de la creación, sea cual sea su extensión, forma o contexto, se ven mejor como visualizaciones dramáticas del dominio sin concesiones de YHWH, Dios de Israel, sobre todo lo demás. Sólo él es “el Señor de toda la tierra”, y cuando los acontecimientos cosmogónicos se completan, su señorío queda fuera de toda duda”.

Se podría decir que Dios tiene dominio sobre todas las cosas porque sólo Él existe por sí mismo y nada más existe aparte de Él. Las doctrinas de la creación y de la providencia están, pues, estrechamente relacionadas en la comprensión de Dios que presenta la Biblia.

La Biblia hebrea es notable no sólo por su representación de Dios sino también por la forma en que presenta a los seres humanos. Un aspecto importante del Génesis es su presentación de la creación del ser humano como algo pacífico. En el sexto día de la creación, Dios dijo: “Hagamos al ser humano [adam] a nuestra imagen, según nuestra semejanza; y que tenga dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre el ganado y sobre todos los animales salvajes de la tierra, y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra” (Génesis 1:26). El ser humano es formado “del polvo de la tierra” y es hecho para vivir cuando Dios “insufla en su nariz el aliento de vida” (Gn. 2:7). El Génesis contrasta así de forma notable con la creación del ser humano tal y como se cuenta en el mito babilónico de Atrahasis. Éste enseña que una vez hubo una disputa laboral entre clases de divinidades. “Cuando los dioses, en lugar del hombre, hacían el trabajo, llevaban las cargas, la carga de los dioses era demasiado grande, el trabajo era demasiado duro, la molestia demasiado grande, el gran Annunaki hizo que los Igigi llevaran la carga de trabajo siete veces”. El trabajo de cuidar la tierra era demasiado grande y los Igigi se rebelaron. Esta rebelión despertó a los Annunaki de su descanso. La respuesta al problema fue crear al ser humano. “Belet-ili la diosa del vientre está presente – Que cree al hombre primitivo para que pueda llevar el yugo… ¡Que el hombre lleve la carga de los dioses!”. Y así Ilawela, “que tenía inteligencia”, fue sacrificada y el ser humano fue creado a partir de su carne y sangre mezclada con arcilla. El mito de Atrahasis considera, pues, que la creación del ser humano tiene su origen en la violencia y la lucha y se produce a través de ellas, mientras que el Génesis ve la creación del ser humano como un ejemplo más del dominio omnipotente del Creador sobre un orden creado pacífico y reconciliado.

También se dice que el ser humano fue creado “a imagen y semejanza de Dios” (Génesis 1:26-27). La interpretación teológica de esta frase en el contexto mayor del pensamiento cristiano es objeto de controversia. Tras comparar el Génesis con otras fuentes del antiguo Cercano Oriente, J. Richard Middleton llega a la conclusión, en 2005, de que “la descripción de los reyes del antiguo Cercano Oriente como imagen de Dios… proporciona el conjunto de paralelos más plausible para interpretar la imago Dei en el Génesis 1″. Si tales textos -o la ideología que los sustenta- influyeron en la imago Dei bíblica, esto sugiere que la humanidad es dignificada con un estatus y un papel frente a la creación no humana que es análogo al estatus y el papel de los reyes en el antiguo Cercano Oriente frente a sus súbditos … Como imago Dei, entonces, la humanidad en Génesis 1 está llamada a ser la representante e intermediaria del poder y la bendición de Dios en la tierra”.

Cada ser humano sería la imagen de Dios en el sentido de que tiene la vocación de mediar la autoridad y la benevolencia de Dios hacia el mundo.

Un punto de acuerdo entre el Génesis y las mitologías del antiguo Cercano Oriente consideradas hasta ahora es que el ser humano fue encargado por Dios de trabajar la tierra: “Dios los bendijo, y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; y dominad los peces del mar y las aves del cielo y todo ser viviente que se mueve sobre la tierra”” (Gn. 1:28). Pero incluso en este acuerdo hay un desacuerdo mayor y más significativo. A diferencia de los mitos de Enuma Elish y Atrahasis, el Génesis no enseña que los seres humanos fueran creados para liberar a Dios de un trabajo agotador que nadie más podía hacer. Al contrario, se les considera antes como compañeros de trabajo de Dios y colaboradores en el proyecto de cuidar el orden creado. Tampoco crea Dios al hombre sólo para retirarse después a su propio dominio. Al contrario, en Gn. 3:8 se hace referencia al “sonido del señor Dios caminando por el jardín a la hora de la brisa de la tarde”. Esta es una noción muy extraña para quienes están acostumbrados a pensar en Dios como un espíritu todopoderoso. Sea cual sea la interpretación metafísica del “caminar”, la imagen en sí misma es muy sugerente: Dios no pretende vivir al margen de los seres humanos, sino que quiere que estén en su compañía. Los crea para vivir con ellos.

La concepción bíblica de Dios en relación con el mundo y el ser humano puede resumirse así. Dios es el creador de ambos. Es el creador y el Señor de todas las cosas porque nada existe al margen de su voluntad, mientras que Él existe por sí mismo y no debe su realidad a nadie más. Dios creó a los seres humanos a su imagen y semejanza para vivir con ellos como colaboradores suyos en el proyecto de cuidar el mundo creado.

La revelación en el Sinaí

Al ser creados, los seres humanos pecan y son expulsados de la presencia de Dios (Génesis 3). Sin embargo, Dios no abandona su propósito de vivir con los seres humanos. La principal preocupación del Antiguo Testamento es la historia del pueblo de Israel como pueblo elegido por Dios. Comienza con la llamada de Abram desde Ur de los Caldeos (Gn. 12). Dios promete a Abram que hará de él una gran nación y que dará a Abram y a su descendencia la tierra de Canaán (Gn. 17). Al cambiar el nombre de Abram por el de Abraham, Dios establece la circuncisión como signo de la alianza establecida con Él. Sin embargo, antes de que se produzca la herencia de la tierra prometida, sus descendientes deben ser esclavos en una tierra extranjera durante cuatrocientos años (Gn. 15:13-14). Esta es la esclavitud en Egipto de la que los hebreos fueron liberados en el Éxodo por medio de Moisés (Éxodo 1-15). Después de una serie de plagas y de pruebas y fallos en el camino, son conducidos fuera de Egipto hasta el monte Sinaí, donde Dios habla con Moisés y forma un pacto con el pueblo (Éxodo 19-24). Este pacto incluye leyes (torah) que el pueblo debe obedecer y que han de estructurar su sociedad como pueblo de Dios. Estas leyes se leen por segunda vez justo antes de que el pueblo de Israel entre en Canaán por el este para conquistarla (Dt. 5 y ss.).

Si el ser humano colabora con Dios en el cuidado del mundo, también puede plantearse la cuestión de si el ser humano colabora con Dios en el proceso de revelación. ¿Cuánto de la Biblia procede de Dios y cuánto de la tradición humana? Algunos distinguen entre los enfoques “minimalista” y “maximalista” de la cuestión de cuánto contenido revelador presenció y recibió el pueblo de Israel de Dios en el monte Sinaí en Éxodo 19-24. El Éxodo 19 describe el acontecimiento como caracterizado por “truenos y relámpagos, así como una espesa nube sobre la montaña, y un toque de trompeta tan fuerte que todo el pueblo que estaba en el campamento tembló” (Éxodo 19:16). ¿Qué ocurre aquí? La tradición minimalista subraya que la revelación divina es mínima en cuanto a su contenido inteligible, por lo que debe ser complementada por la interpretación humana. El judaísmo se basa en un mínimo de revelación y un máximo de interpretación, en la voluntad de Dios y en el entendimiento de Israel. Y en otra parte sostiene “Como informe sobre la revelación, la propia Biblia es un midrash” (185). Sommer cree que las dificultades hermenéuticas del Éxodo 19 – “lleno de ambigüedades, lagunas, extrañas repeticiones y aparentes contradicciones”- demuestran que “el extraordinario acontecimiento que describe el capítulo 19 fue presenciado a través de una niebla, o que la narración de ese acontecimiento no pudo articularse con palabras humanas; además, se intuye que el texto combina múltiples recuerdos de un acontecimiento esencialmente irrepetible” (Sommer 2015: 32-33). Así pues, para Sommer la Torá no fue dictada ni inspirada totalmente por Dios, sino que es más bien “una respuesta [interpretativa humana] al acto de revelación de Dios” (29). Por cierto, esto es un alivio para él en la medida en que permite disociar a Dios de los aspectos moralmente problemáticos de la Biblia (27-28).

Conectado con la entrega de la Ley está lo que más tarde se llamaría judaísmo rabínico. En el segundo relato de la Ley antes de la entrada en Canaán, Moisés deja el siguiente mandato:

“Si os resulta muy difícil tomar una decisión judicial entre una clase de derramamiento de sangre y otra, una clase de derecho legal y otra, o una clase de asalto y otra -cualquier asunto de disputa de este tipo en vuestras ciudades-, entonces subiréis inmediatamente al lugar que el señor vuestro Dios elija, donde consultaréis con los sacerdotes levitas y el juez que esté en funciones en esos días; ellos os anunciarán la decisión del caso. Lleva a cabo exactamente la decisión que te anuncien desde el lugar que el señor elegirá, observando diligentemente todo lo que te instruyan. Debéis cumplir íntegramente la ley que os interpreten o el fallo que os anuncien; no os apartéis de la decisión que os anuncien, ni a la derecha ni a la izquierda. En cuanto a quien se atreva a desobedecer al sacerdote designado para servir allí al señor tu Dios, o al juez, esa persona morirá. Así purgarás el mal de Israel. Todo el pueblo escuchará y tendrá miedo, y no volverá a actuar con presunción.” (Deut. 17:8-13)

Puede parecer que el pasaje tiene en mente algo totalmente distinto al proyecto rabínico. Habla de lo que hay que hacer cuando se presenta un caso “demasiado difícil” para los tribunales inferiores y parece tener que ver sólo con asuntos de derecho civil y penal. Aun así, sostiene Michael Berger, los términos críticos de este versículo (“el juez”, “una decisión judicial”, “cualquier asunto de disputa”) pueden tomarse como lo suficientemente ambiguos como para permitir que se entiendan con respecto al proyecto de interpretación legal de los rabinos talmúdicos de generaciones posteriores. Los Sabios y más tarde los rabinos se convierten en “el juez que está en funciones en esos días”. Estos ejercen su autoridad para “atar y desatar”, es decir, para prohibir o permitir ciertas prácticas u opiniones, así como para incluir o excluir a personas de la comunidad del pueblo de Dios. Y en la medida en que el contenido independientemente inteligible de la revelación divina es mínimo, la palabra de los intérpretes autorizados de esa revelación adquiere mayor autoridad por sí misma.

Hyam Maccoby escribe que los fariseos de los tiempos del Nuevo Testamento y justo antes fueron los progenitores de los rabinos del judaísmo rabínico de después de la destrucción del Templo en el año 70 ce. Éstos se ocupaban principalmente de la propagación e interpretación de la llamada Torá Oral, “un cuerpo vivo y creciente de leyes y conocimientos, que respondía a las circunstancias cambiantes y adquiría un alcance más amplio a medida que el desarrollo de los tiempos planteaba nuevas cuestiones” (4). Al mismo tiempo, esta Torá Oral es falible. “No hay … en el judaísmo rabínico nada que se corresponda con la doctrina católica de la ‘infalibilidad de la Iglesia'” (4-5). Esta falibilidad queda ilustrada por la historia de la excomunión del rabino Eliezer en el Talmud de Babilonia Bava Metzia 59b. Aunque Eliezer puede responder a todas las objeciones ofrecidas contra una opinión suya, aunque se realizan milagros para confirmar su punto de vista, y aunque una voz del cielo expresa su acuerdo con su opinión en contraposición a la de sus oponentes, sin embargo es excomulgado sobre la base de la regla de la mayoría: “Tras una mayoría inclinarse” (Éxodo 23:2). El rabino Yehoshua incluso responde a la voz del cielo de la siguiente manera: “No está en el cielo” (Deut. 30:12). Bava Metzia 59b explica el significado de esto: “Puesto que la Torá ya fue entregada en el monte Sinaí, no consideramos que haya una voz divina, puesto que ya escribiste en el monte Sinaí, en la Torá: ‘Después de una mayoría que se incline’ (Éxodo 23:2). Como la mayoría de los rabinos no estaban de acuerdo con la opinión de Rabí Eliezer, la halakha no se rige por su opinión”. De hecho, el pasaje en cuestión no apoya esa lectura. Dice: “No seguirás a la mayoría en el mal; cuando des testimonio en un pleito, no te pondrás del lado de la mayoría para pervertir la justicia” (Éxodo 23:2). Pero la creencia era que “Dios, habiendo otorgado el derecho de decisión por mayoría, no podía intervenir para influir en las discusiones de los rabinos”. Y el Talmud relata que, en respuesta a la observación del rabino Yehoshua, Dios se rió y dijo “Mis hijos han triunfado sobre mí”. Maccoby comenta así: “Esta atrevida historia declara el derecho de los que dan forma a la Torá Oral a equivocarse. El proceso humano de alcanzar la verdad, o la verdad provisional, mediante un esfuerzo de razonamiento y discusión queda así santificado”.

De hecho, hay todo un tratado (Mishnah Horayot) dedicado a la cuestión de qué hacer en los casos en los que el Sanedrín o tribunal superior de los rabinos emite juicios erróneos. Pero Berger señala que la interpretación del “error” rabínico depende de si se adopta una concepción maximalista o minimalista de la revelación dada en el Sinaí. Según la perspectiva maximalista, los rabinos no hacen en principio otra cosa que transmitir las tradiciones orales que se dieron en el Sinaí sin haber sido escritas. Dado que existe una revelación previa que los rabinos se encargaron de transmitir a otros, existe en principio la posibilidad de un error en la transmisión, aunque la realidad de dicho error sigue siendo imposible de determinar porque no hay acceso a esa revelación previa aparte de lo que los sabios transmitieron. Por otra parte, si se opta por una perspectiva minimalista según la cual los rabinos se limitaron a recibir reglas para determinar los casos, entonces no son tan capaces de cometer un “error” entendido como “falsedad”, sino simplemente de la aplicación adecuada o inadecuada de esas reglas (66-67). En este último caso, los rabinos no serían tanto “infalibles” como “definitivos” en el sentido de que no existe un tribunal de apelación mayor que ellos (64).

Según estos autores, pues, la entrega de la Ley en el Sinaí es un acontecimiento que implica tanto la revelación divina como la interpretación humana. Cuanto más mínimo es el contenido inteligible de la primera, mayor es la necesidad y la autoridad para la comunidad de la segunda. La autoridad de los intérpretes de la Ley parece ser más una cuestión de “finalidad” que otra cosa. La noción de que, además de ser definitivos, están protegidos del auténtico error por la guía divina, es un compromiso de fe que no se puede probar. Pueden considerarse más bien como colaboradores de Dios en el proyecto de cuidar del mundo y de Israel, su pueblo, que está dotado de la importante responsabilidad y autoridad de determinar las cosas por sí mismo. Si se puede hablar de “ortodoxia” y “herejía” en este contexto, estos términos tendrían que entenderse de forma más bien “positivista”. Shmuel Goldin expresa bien este punto: “La verdad ya no se define como un hecho objetivo, sino por la lealtad al proceso” de toma de decisiones. Los intérpretes autorizados de la comunidad llegan a las decisiones siguiendo un proceso y, si éste es obedecido, sus conclusiones deben ser aceptadas simplemente como tales.

El problema de la idolatría

Dios prometió a Abraham que sería el dios de su descendencia (Gn. 17:8). De todos los mandamientos dados al pueblo de Israel en su éxodo de Egipto, el más significativo para entender la historia posterior del pueblo judío es quizás el “primero y más grande”:

“Yo soy el Señor, tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud; no tendrás otros dioses delante de mí. No te harás ningún ídolo, ya sea en forma de algo que esté arriba en el cielo, o abajo en la tierra, o en las aguas debajo de la tierra. No te inclinarás ante ellos ni los adorarás, porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso”. (Éxodo 20:2-5)

Se podría decir que Dios establece una fidelidad única a Él como condición de su convivencia con el pueblo.

Y, sin embargo, esta condición se pone a prueba incluso antes de que el pueblo de Israel llegue a la tierra prometida de Canaán, cuando crea un becerro de oro y se inclina ante él mientras Moisés está todavía en el monte Sinaí recibiendo enseñanzas de Dios (Éxodo 32:1-10). Sólo por la intercesión de Moisés, Dios no abandona del todo a los hebreos tras su adoración de ídolos (Éxodo 32:11-14, 30-35; 33:12-23). Tras su entrada en Canaán, se produce una lucha continua entre el pueblo de Israel y Dios. Los primeros caen persistentemente en prácticas idolátricas y no siguen los mandamientos de la Ley de Dios. Aunque Dios les envía mensajeros y profetas para llamarles al arrepentimiento, en algún momento su paciencia se agota y son llevados al exilio, el reino del norte de Israel a Asiria y el reino del sur de Judá a Babilonia después de la destrucción del templo construido por Salomón (2 Reyes 17:5-18; 2 Cr. 5:25-26, 36:15-21). Esto ocurrió en cumplimiento de varias maldiciones establecidas por Dios en el segundo relato de la Ley, que debían caer sobre el pueblo si no obedecían sus mandamientos y vivían con Él y entre sí como Él exigía (Dt. 28:15-68).

Al mismo tiempo, durante el exilio de Babilonia, los profetas hablan de la promesa de Dios de ser misericordioso una vez más con su pueblo: “Consuela, consuela a mi pueblo, dice tu Dios. Habla con ternura a Jerusalén, y clama a ella que ha cumplido su condena, que su pena está pagada, que ha recibido de la mano del Señor el doble de todos sus pecados” (Isa. 40:1-2). Afirman el poder de Dios al hacerlo porque Él es quien ha creado el mundo y lo mantiene en el ser:

“¿Por qué dices, oh Jacob, y hablas, oh Israel, ‘Mi camino está oculto al Señor, y mi derecho es ignorado por mi Dios’? ¿No has sabido? ¿No has oído? El Señor es el Dios eterno, el creador de los confines de la tierra. Él no desfallece ni se cansa; su entendimiento es inescrutable. Él da poder a los débiles, y fortalece a los impotentes. Incluso los jóvenes desfallecerán y se cansarán, y los jóvenes caerán agotados; pero los que esperan en el Señor renovarán sus fuerzas, subirán con alas como las águilas, correrán y no se cansarán, caminarán y no se fatigarán.” (Isa. 40:27-31)

He aquí lo que se convertiría en la ortodoxia judía (y cristiana) esencial: el Dios de Israel es el Creador del mundo. Como Él es la fuente de todo, no está limitado en su poder. Él controla todas las cosas, no sólo trayendo a los reinos extranjeros contra Israel para su castigo, sino también salvándolos ahora de las manos de sus enemigos (Isa. 41:2-3, 8-10). De este modo, Dios también se distingue de los ídolos de los pueblos, cuyos dioses están hechos de materiales creados, que no pueden ver ni oír ni hablar, y que no tienen control sobre las cosas (Is. 44:9-20). Dado que Dios es el creador de todo, una imagen no puede representar lo que él es. En consecuencia, es el poder de Dios como creador y fuente de la realidad lo que proporciona esperanza al pueblo de Israel:

“Así dice el Señor, tu Redentor, que te formó en el vientre: Yo soy el Señor, el que hizo todas las cosas, el único que extendió los cielos, el que por mí mismo extendió la tierra; el que frustra los presagios de los mentirosos, y pone en ridículo a los adivinos; el que hace retroceder a los sabios, y convierte en necios sus conocimientos; el que confirma la palabra de su siervo, y cumple la predicción de sus mensajeros; que dice de Jerusalén: “Será habitada”, y de las ciudades de Judá: “Serán reconstruidas, y yo levantaré sus ruinas”, que dice a las profundidades: “Secaos, yo secaré vuestros ríos”; que dice de Ciro: “Él es mi pastor, y llevará a cabo todo mi propósito”; y que dice de Jerusalén: “Será reconstruida”, y del templo: “Se pondrán tus cimientos. ” (Isa. 44:24-28)”

Por lo tanto, es con el regreso del pueblo del exilio por la intervención de su Dios que se solidifica y aclara su convicción de la omnipotencia de Dios y su control providencial sobre todas las cosas. El anuncio de la conquista de Ciro de Persia sobre Babilonia y el regreso del pueblo de Israel a su tierra por medio de los profetas del señor (Yahvé) ponen de manifiesto que la capacidad de Yahvé para declarar lo que va a suceder se deriva y evidencia el hecho de que Yahvé es quien determina lo que va a suceder. De este modo también se confirma la oposición de los israelitas a la adoración de ídolos, en la medida en que no vuelve a convertirse en un problema central de la vida del pueblo judío con Dios, tal como se relata en la narración bíblica. Se puede decir que Isaías 40-55 ofrece la articulación más clara del monoteísmo en el Antiguo Testamento.

Jesucristo y sus apóstoles

La figura central del Nuevo Testamento es Jesús de Nazaret. El Nuevo Testamento se ocupa principalmente de relatar sus enseñanzas; de anunciar su muerte, resurrección y ascensión a los cielos para que todo el mundo crea en él; y de proporcionar orientación e instrucción para coordinar la creencia y la vida cristiana en el contexto de la iglesia. El contenido esencial de la predicación cristiana primitiva sobre Jesús se resume en las palabras pronunciadas por Pedro en la casa del gentil Cornelio:

“Tú conoces el mensaje que [Dios] envió al pueblo de Israel, predicando la paz por medio de Jesucristo: él es el Señor de todo”. Ese mensaje se extendió por toda Judea, comenzando por Galilea después del bautismo que Juan anunció: cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con poder; cómo anduvo haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él. Somos testigos de todo lo que hizo tanto en Judea como en Jerusalén. Lo condenaron a muerte colgándolo en un madero; pero Dios lo resucitó al tercer día y le permitió presentarse, no ante todo el pueblo, sino ante nosotros, que fuimos elegidos por Dios como testigos, y que comimos y bebimos con él después de que resucitó. Nos ordenó predicar al pueblo y testificar que él es el ordenado por Dios como juez de los vivos y de los muertos. Todos los profetas dan testimonio de él de que todo el que cree en él recibe el perdón de los pecados por su nombre”. (Hechos 10:36-43)

Aquí están contenidos los contornos esenciales del testimonio del Nuevo Testamento: la predicación y el ministerio terrenal de Jesús a través del poder del Espíritu Santo, comenzando con su bautismo por Juan en el Jordán; su muerte por crucifixión; su resurrección y aparición a sus discípulos; y la subsiguiente comisión de sus seguidores de llamar a todas las personas a creer en él a la luz de su papel designado por Dios como juez de todos al final de la historia.

La identidad personal de Jesús es una cuestión importante para el Nuevo Testamento (y para la ortodoxia posterior). Siguiendo una distinción dilucidada por Joseph Ratzinger (2004: 160 ss.), se podría decir que Jesús es tanto “el Hijo de Dios” como “el Hijo”. Estas dos frases no significan lo mismo. Por ejemplo, Jesús pregunta a sus discípulos: “¿Quién decís que soy yo?”. Simón Pedro responde: “Tú eres el Mesías [ho christos], el Hijo del Dios vivo” (Mateo 16:15-16). Al llamar a Jesús “Mesías” e “Hijo del Dios vivo”, Pedro quiere referirse a él como el prometido rey de Israel y heredero del trono del rey David, cuyo reino se prometió que duraría para siempre (2 Sam. 7:12-17). En el Antiguo Testamento, se hace referencia al rey de Israel como hijo de Dios por elección: “Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado” (Sal. 2:7). Del mismo modo, el pueblo de Israel en su conjunto es llamado hijo de Dios: “Cuando Israel era un niño, lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo” (Os. 11:1). Llamar a Jesús “Hijo de Dios” es, por tanto, referirse a su elección como rey de Israel y como representante del pueblo en su conjunto.

Pero hay también un sentido más profundo en el que Jesús es únicamente “el Hijo”. La relación entre Jesús como Hijo y Dios como Padre es íntima hasta el punto de que se puede hablar de ella como ontológica, como una unión del ser. Jesús dice: “Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo” (Mateo 11:27). Thomas F. Torrance comenta en 1991

“Un examen cuidadoso reveló que la relación mutua de conocimiento entre el Padre y el Hijo… implicaba también una relación mutua de ser entre ellos, y no sólo entre el Hijo eterno y el Padre sino entre el Hijo encarnado y el Padre. Esto implica que se nos da acceso al círculo cerrado del conocimiento divino entre el Padre y el Hijo sólo a través de la unión cognitiva con Cristo, que es sólo a través de una interrelación de conocimiento y ser entre nosotros y el Hijo encarnado, aunque en nuestro caso esta unión es de participación a través de la gracia y no de naturaleza”.

Torrance destaca aquí que la unión entre el Padre y el Hijo es onto-epistemológica aparte de la venida del Hijo al mundo. Esto significa que Cristo preexistió a su venida al mundo (cf. Juan 6:32-51; Fil. 2:5-11). Y este vínculo íntimo de naturaleza onto-epistemológica se relata sucintamente en el Evangelio según Juan: “En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios… Y el Verbo se hizo carne y vivió entre nosotros, y hemos visto su gloria, la gloria como de un hijo único de un padre… Nadie ha visto a Dios. Es Dios el Hijo único, que está cerca del corazón del Padre, quien lo ha dado a conocer” (Juan 1:1, 14, 18).

Debido a la estrecha conexión entre Cristo y el Padre, parece que no se puede tener al uno sin el otro: “Nadie que niegue al Hijo tiene al Padre; todo el que confiesa al Hijo tiene también al Padre” (1 Juan 2:23). Los apóstoles Pedro y Juan predican: “En ningún otro hay salvación, porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los mortales por el que debamos salvarnos” (Hechos 4:12). Esta idea proviene de la enseñanza del propio Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie viene al Padre sino a través de mí. Si me conocéis, conoceréis también a mi Padre” (Juan 14:6-7). Jesús se sitúa entre Dios y todos los demás seres humanos de un modo que escandaliza, como cuando interpreta la Ley de Dios con una autoridad y una audacia que no tienen otros escribas a los ojos de las masas (Mt. 7:28-29). La relación con Dios sólo puede tener lugar a través de Jesús.

La persona de Jesús es, por tanto, significativa no sólo para el pueblo de Israel como heredero prometido del trono de David, sino también para toda la humanidad como Aquel por quien Dios creó el mundo. “Todas las cosas llegaron a existir por medio de Él” (Juan 1:3), y “Todas las cosas han sido creadas por medio de Él y para Él” (Col. 1:16). Este último versículo subordinaría así la elección de Jesús como rey de Israel y heredero de las naciones (cf. Sal. 2:7-8) a su condición de Aquel por quien fueron creadas todas las cosas. Cuando el Verbo viene al mundo, viene a heredar lo que es suyo (cf. Juan 1:10-11). Pero más allá de esto, Jesús también es presentado como salvador. Un ángel le dice a José después de enterarse de que María está embarazada aparte de él “José, hijo de David, no tengas miedo de tomar a María como esposa, porque el niño concebido en ella procede del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo y le pondrás el nombre de Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mateo 1:20-21). El nombre Jesús o Yehoshua/Yeshua se entendía comúnmente como “Yahvé salva”. Así, el propio nombre de Jesús conecta su identidad con la salvación. De hecho, en la literatura juanina se le llama incluso “el Salvador del mundo” (Juan 4:42; 1 Juan 4:14).

La salvación lograda por Jesús tiene lugar especialmente a través de su muerte y resurrección. Su muerte se describe como un rescate por toda la humanidad (1 Tim. 2:4-6) y una expiación por los pecados de todo el mundo (1 Juan 2:2). El apóstol Pablo explica que al morir por crucifixión, una muerte descrita como maldita en la Ley de Moisés, Jesús redime a los malditos por la Ley a causa de su desobediencia a la misma y les da en cambio el don prometido del Espíritu Santo (Gál. 3:10-14). Aunque es justo y sin pecado (Heb. 4:15), en su muerte Jesús toma sobre sí todo lo que se opone a los seres humanos pecadores para que no caiga sobre ellos, lo que Pablo describe en otro lugar de la siguiente manera: “Por nosotros [Dios] hizo pecado al que no conoció pecado, para que en él fuéramos hechos justicia de Dios” (2 Cor. 5:21). Del mismo modo, la resurrección de Cristo es la garantía de la resurrección de sus seguidores y de toda la humanidad (1 Cor. 15:20-22). Se podría decir que la propia muerte, como cese de la posibilidad de la vida humana con Dios, es el enemigo a derrotar por la propia muerte y resurrección de Cristo de entre los muertos (1 Cor. 15:26). Y puesto que la muerte y la resurrección de Jesús son los medios por los que se logra la salvación, la opinión de que Cristo no vino “en carne” y, por tanto, no murió realmente, es condenada por no proceder de Dios (1 Juan 4:1-3), al igual que la opinión de que no hay resurrección de los muertos (1 Cor. 15:12-34). La victoria de Dios sobre la muerte en Jesús es, pues, esencial para la enseñanza apostólica.

Es famoso que Jesús eligiera a doce de entre sus discípulos a los que llamó “apóstoles” porque los envió a predicar su mensaje de la llegada del reino de Dios (Mateo 10:1-7; Marcos 3:13-14). Estas figuras desempeñaron un papel especialmente significativo en el desarrollo de la comunidad de seguidores de Jesús tras su resurrección y ascensión al cielo. Se dice que los primeros conversos al mensaje del cristianismo en el día de Pentecostés “se dedicaban a la enseñanza y a la comunión de los apóstoles” (Hechos 2:42). Más adelante, el apóstol Pablo describe la iglesia como la comunidad de Jesús construida sobre “el fundamento de los apóstoles y los profetas, con Cristo Jesús mismo como piedra angular” (Ef. 2:20). Al mismo tiempo, Pablo describe a los apóstoles y a otros mensajeros de la palabra sobre Cristo en otro lugar como “servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (1 Cor. 4:1). Esto implica que la autoridad de los apóstoles es ministerial y no magistral. Dan testimonio de las enseñanzas de Jesús.

Tras su confesión de fe, Jesús dotó a Pedro de las “llaves del reino de los cielos” (cf. Isa. 22:15-23) y le prometió: “Todo lo que ates en la tierra habrá sido atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra habrá sido desatado en el cielo” (Mt. 16:19). Esta referencia a “atar” y “desatar” remite a la autoridad que los fariseos presumían para sí mismos como intérpretes autorizados de la Ley para el pueblo de Israel. Al mismo tiempo, Jesús desprecia y desobedece regularmente las enseñanzas y la autoridad de los fariseos (Marcos 2:15-17, 2:23-28, 3:1-6, 7:1-8), quejándose de que prefieren las tradiciones humanas al mandamiento de Dios (Marcos 7:6-13). Los llama “guías personas con discapacidad visual de los ciegos” y una “planta que mi Padre celestial no ha plantado” (Mateo 15:13-14). El uso del perifrástico perfecto pasivo – “habrán sido atados/desatados”- debe entenderse, pues, como que Pedro, a diferencia de los escribas y fariseos, ejercerá su autoridad para atar o desatar de forma manifiestamente guiada por las determinaciones previas de Dios.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Mientras que los fariseos creían que los mandamientos de Dios debían interpretarse de acuerdo con la norma y la interpretación de los rabinos de cada generación, y hacerlos armonizar con las ideas avanzadas, Jesús se refiere a subordinar la enseñanza de Pedro y los apóstoles a la palabra de Dios tal y como Él se la explicó (cf. Mateo 28:20). En el contexto de la iglesia, sólo Él es el maestro y todos los demás son meros alumnos (Mateo 23:8-10).

Los apóstoles ejercieron su autoridad en la comunidad de forma notablemente empírica. Tras el suicidio de Judas, Pedro decide que se elija a alguien para sustituirlo como uno de los doce sobre la base de lo que consideró una profecía del Antiguo Testamento en los Salmos (Hechos 1:15-22). Matías es elegido mediante un sorteo, método por el que los apóstoles rezaron para que Dios les dejara clara su preferencia (Hechos 1:24-26). Pedro y Juan se niegan a someterse a la orden del Consejo de dejar de predicar en nombre de Jesús porque le habían visto resucitar de entre los muertos y realizar milagros en su nombre: “Si es justo, a los ojos de Dios, escucharos a vosotros y no a Dios, juzgadlo vosotros; porque nosotros no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído” (Hechos 4:19-20; cf. 5:29). Pedro también recibe una visión en la que se le dice que no llame profano a lo que Dios ha hecho limpio, tras lo cual es enviado por el Espíritu Santo a predicar en la casa de un gentil llamado Cornelio (Hechos 10:1-23).

Aunque Pedro considera ilícito que un judío entre en la casa de un gentil, dice a la gente que ha aprendido de Dios a no llamar profano o impuro a nadie, y al predicar el Evangelio a la casa de Cornelio él y sus compañeros con él ven cómo reciben el Espíritu Santo (Hechos 10:24-46). Al ver esto, Pedro exclama “¿Puede alguien retener el agua para bautizar a estas personas que han recibido el Espíritu Santo igual que nosotros?” (Hechos 10:47). Y cuando Pedro es cuestionado por otros cristianos judíos en Jerusalén por haber visitado a un gentil, cuenta la historia, comentando: “Si, pues, Dios les concedió el mismo don que nos concedió a nosotros cuando creímos en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para impedir a Dios?” (Hechos 11:17).

Esto se convierte en la base de la decisión de “los apóstoles y los ancianos” de Jerusalén de admitir a los gentiles en la iglesia sin imponerles una obediencia completa a la Ley de Moisés (Hechos 15:6-29). Estos ejemplos ilustran la manera en que la “atadura en el cielo” de la que habló Cristo precede a la “atadura en la tierra”, concretamente al manifestarse la primera en el mundo antes y como guía de la segunda.

La predicación y la argumentación de los apóstoles es también en muchos casos empírica. Los apóstoles predican la resurrección de Jesús de entre los muertos porque lo vieron (cf. 1 Cor. 15:3-11). El primer Juan resume el mensaje del colegio apostólico de la siguiente manera:

“Os anunciamos lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos mirado y tocado con nuestras manos, en relación con la palabra de vida: esta vida se reveló, y nosotros la hemos visto y damos testimonio de ella, y os anunciamos la vida eterna que estaba con el Padre y se nos reveló”. (1:1-2)

Los apóstoles predican así cosas que han visto y oído y que han tocado ellos mismos, cosas aparentes dentro del mundo manifiesto de la experiencia. Pedro también predica la resurrección de Cristo al señalar que él y los demás discípulos comieron y bebieron con Él (Hechos 10:41; cf. Lucas 24:36-43). Del mismo modo, en respuesta a la noticia de que algunos gentiles de las iglesias de Gálata habían asumido la circuncisión y la obediencia a la Ley, Pablo apela a su experiencia: “Lo único que quiero aprender de vosotros es esto: ¿Recibisteis el Espíritu haciendo las obras de la ley o creyendo lo que oísteis? ¿Sois tan insensatos? Habiendo empezado con el Espíritu, ¿acabáis ahora con la carne?” (Gal. 3:2-3). El argumento es, pues, que si uno ha recibido el Espíritu Santo prometido aparte de las obras de la Ley, entonces sería un retroceso volverse hacia la Ley como fuente de justicia. Estos casos pueden servir así como ejemplos de las formas en que los apóstoles argumentaban a partir de la experiencia y la manifestación de la voluntad de Dios en el mundo para ejercer su autoridad como líderes de las primeras comunidades cristianas.

Revisor de hechos: Rouben

Ateísmo en la Sagrada Escritura en Relación a Religión Cristiana

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] Parece una paradoja hablar de ateísmo en la Sagrada Escritura, que es la historia de las intervenciones de Dios.Si, Pero: Pero la Biblia se ocupa del a., porque nos presenta un grupo de hombres que se han opuesto a Dios y le han negado, y porque da su juicio acerca de esos hombres.

Ateísmo y ateo son palabras procedentes del término griego Theos (Dios), con una alfa privativa. Ateo es el hombre sin Dios, y ateísmo su postura moral con respecto a la religión. El ateo es teórico, si profesa, como verdad, que Dios no existe (cfr. Ps 14, 1; 53, 2). Es práctico, si vive de hecho como si Dios no existiera. Es técnico, si niega la existencia de Dios como consecuencia de una reflexión científica. Según esta sencilla clasificación, el ateísmo teórico y especialmente el técnico, no son objeto de muchas referencias a lo largo de la Sagrada Escritura, que presenta siempre el ateísmo como insensatez y como pecado, y no se limita nunca a la consideración de las solas perspectivas teoréticas. Del ateísmo práctico se habla en cambio abundantemente. Añadamos, finalmente, que pueden aplicarse al ateísmo gran parte de las cosas que en la Biblia se dicen contra la idolatría (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o culto a dioses falsos.
Existencia de Dios. La Biblia afirma constantemente la existencia de Dios, mostrando que toda la vida debe fundarse en:

• El hecho básico de toda la historiu bíblica es que Dios existe; Dios crea, salva, consuma: Israel sabe que Dios está presente en su historia (Gen 1, 1; 12, 1 ss.; Ex 3, 78; Num 14, 14; Dt 2, 7; etc.).
• La existencia de Israel está regulada según esa realidad de Dios: las leyes determinan la fe en Dios (Ex 20, 25; Dt pass.; etc.), programan la vida del creyente (Ex 25 ss.; Lev 17; Dt 16), prohiben la idolatría (Ex 20, 23; Dt 5, 79; 13, 15); creer en Dios es un artículo de fe (Mc 12, 2932; Rom 3, 3 ss.; Heb 11, 6).
• El nombre sagrado de Yahwéh se origina de la raíz hyh, o hwh, cuyo evidente significado es ser, existir. d) Una fórmula de juramento es «vive Dios»; en primera persona «vivo yo» (cfr. Num. 14, 28) aparece 18 veces (de ellas 13 en Ez); «vive Yahwéh» (cfr. Idc 8, 19), 41 veces, especialmente en los libros históricos. La fórmula «Yo Yahwéh» se repite como estribillo en el Código de Santidad (Lev 1727). Todo ello está en la fe que aparece en la expresión «el Dios vivo» (Ier 10, 10; Os 2, 1; 42, 3).

Juicio sobre los ateos

La Biblia reprende claramente la postura de los ateos: a) Negar a Dios, decir que no existe, es no sólo un pecado sino una necedad (Ps 10, 4; 14, 1; 53, 2). Y es una impiedad no invocarle o negar su actividad (Ps 10, 11; 53, 5); los que lo hacen son calificados como «obradores de vanidad» (Is 31, 2; Os 6, 8; Ps 5, 6). b) El problema del conocimignto de Dios es abordado en Sap 13, 19 y Rom 1, 1923. El hombre no puede vivir sin Dios; lo contrario es un error, una desgracia, un castigo (Sap 12, 27; 13, 7; Rom 1, 20; Eph 2, 12), motivo de justas quejas de Dios (Os 4, 1).Entre las Líneas En los tiempos mesiánicos conocerán las gentes que Yahwéh es Dios (en Ez hasta 63 veces). c) La idolatría es objeto de duras invectivas por parte de los profetas (cfr. Ier 2, 5 ss.; 5, 12); Isaías (40, 18 ss. y 46) hace una descripción de los idólatras llena de ironía; y dejar a Dios para ir detrás de dioses falsos es fornicación o adulterio (Ier 3, 15; Ez 16, 8 ss.; 23, 145; Os 2, 25).

El ateísmo en el Nuevo Testamento

Del mismo modo que la fe adquiere especiales características después de la venida de Cristo, así también el ateísmo:

• La gran realidad es Cristo «gran Dios y Salvador nuestro» (Tit 2, 13). A Él se atribuye generalmente lo que en el ateísmo T. es propio de Dios; es el Kyrios (véase en esta plataforma: JESUCRISTO), objeto de doxologías (cfr. Rom 10, 9; 1 Cor 12, 3). El ateísmo está ahora en relación con los hechos cristianos; aceptar a Cristo es vida eterna, negarle es ponerse en camino de perdición (lo 3, 15.36; 5, 24; 6, 4047; 17, 3); éste fue el gran pecado del pueblo judío (Act 3, 13) y es motivo de condenación (Mt 10, 33 y paralelos; lo 3, ir8); más aún, es lo mismo que negar a Dios y es algo propio del Anticristo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) (lo 5, 23; 1 lo 2, 22); también con las malas obras se puede negar la fe teóricamente aceptada (cfr. Tit 1, 16).
• Por eso los predicadores del Nuevo Testamento reprueban el ateísmo al exigir la fe no sólo en Dios sino en Cristo; «creer en Jesucristo» («en mí, en el Hijo del Hombre») es una fórmula usada por Cristo (lo 3, 15.18.36; 6, 35.40; etc.) y por los Apóstoles (lo 2, 11; 11, 35; Rom 9, 33; 10, 11; Philp 1, 29) (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fe (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) que comprende su personalidad divina, su mesianidad, su misión, los hechos salvíficos de la Redención.

La Sagrada Escritura, en su doble aspecto de historia salvífica y de doctrina revelada, es una condenación de la postura moral del hombre que no acepta a Dios.
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Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre ateísmo en la sagrada escritura en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Ediciones Rialp, 1991, Madrid, España

Véase También

IDOLATRÍA, Dios

Bibliografía

«Lumiére et Vie», no monográfico de marzo 1954 (el art. de I. C. LARCHER hace exégesis de Sap 13, 19, y el de ateísmo FEUILLET de Rom 1, 823); H. M (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). FERET, Connaissance biblique de Dieu, París 1955; CL.I. GEFFRE, Comment étudier le mystére de Dieu? Bibliographie organisée, «La vie spirituellev 106 (1962) 336352; I. C. MURRAY, Le probléme de Dieu. De la Bible á 1’incroyance contemporaine, París 1965; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 3536; M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento, 2 ed. Madrid 1966, 316322; VARIOS, El problema del ateísmo, Salamanca 1967.

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