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Herejía

Herejía

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Herejía frente a la Ortodoxia Religiosa (en Teología)

Las palabras «ortodoxia» (véase más detalles) y «herejía» son ambas de origen griego. Una consideración de sus respectivas etimologías ayuda a revelar sus posibles significados y las relaciones que se dan entre ellas.

«Herejía» procede de la palabra griega hairesis, pero la conexión del término original griego con el término teológico inglés es indirecta. Hairesis significa principalmente toma – por ejemplo, la toma de una ciudad por algún gobernante extranjero. Como derivado del verbo haireomai, significa elección. La conexión de estos sentidos es obvia en la medida en que todo lo que uno toma es algo que elige para sí mismo. Lev. 22:18 lxx habla así de los regalos que debe ofrecer cualquier hombre de los hijos de Israel o cualquier extranjero «según toda su elección» (kata pasan hairesin autōn). Estrechamente relacionado con esto está el significado de propósito o curso de acción. Y de ello se deriva el significado de secta, escuela y partido religioso. La hairesis en este sentido se refiere a un conjunto de personas que han elegido para sí una forma particular de vivir y de pensar sobre las cosas.

La hairesis – al igual que la palabra inglesa «sect» – también puede tomarse como un término neutro o negativo. Entendida de forma neutra, la hairesis llama la atención sobre el hecho de que no todas las personas nacen con la misma forma de vida. Los seres humanos se encuentran en la situación de tener que elegir qué pensar y cómo llevar su vida. No existe una vida «por defecto» para la humanidad. Toda hairesis en este sentido neutro de «secta» constituye, pues, una forma posible en la que una persona puede elegir para sí misma vivir. Hechos 5:17 habla en este sentido de la «secta de los saduceos» (hē ousa hairesis tōn Saddoukaiōn) y en 15:5 de «algunos de la secta de los fariseos» (tines tōn apo tēs haireseis tōn Pharisaiōn). Hechos 24:5 contiene igualmente una referencia a los cristianos como «la secta de los nazarenos» (tēs tōn Nazōraiōn haireseis). El saduceo, el fariseísmo y el cristianismo como haireseis representan, pues, opciones religiosas en el contexto palestino del siglo I. Vea más sobre la herejía en esta plataforma en línea.

La «ortodoxia» y la «herejía» tienen que ver con las relaciones entre las ideas, mientras que la verdad es una relación de una idea con la cosa misma de la que es idea. En contra de la tradición «católica», la teología «sin anatemas» no se ocupa de consideraciones de «ortodoxia» y «herejía», sino sólo de pensar y hablar con verdad sobre las cosas. Uno permite que sólo las cosas mismas sirvan como normas y «canon» de lo que uno piensa y dice. Uno hace esto porque cree en Jesús, que murió por los pecados de todo el mundo, con quien desea vivir, y que es su principal objeto de investigación. Y precisamente porque uno no pretende poseer un conocimiento especial de las cosas sobre las que piensa y habla, no se «anatematiza» ni se purifica de la «herejía», sino que se invita a una conversación sobria y tranquila en la que las cosas en sí mismas son canónicas.

Desde la perspectiva de una persona que ya ha asumido una secta particular, más concretamente para quien no puede haber de hecho ninguna libertad de elección sobre algún asunto, la hairesis puede adoptar el sentido negativo de herejía. Aquellas cosas con respecto a las cuales se considera que no puede haber elección para vivir o pensar de forma diferente se convierten en posibles objetos de herejía. Es en algo parecido a este sentido negativo que el apóstol Pablo enumera las «facciones» (haireseis) en Gál. 5:20 como los efectos de la carne que excluyen del reino de Dios. Y 2 Pe. 2:1 advierte igualmente de la próxima aparición de falsos profetas y maestros que traerán «herejías destructivas» (haireseis apōleias) a la iglesia. En la medida en que se trata de elegir vivir o pensar de una determinada manera donde de hecho no hay libertad de elección, la hairesis como herejía se convierte en una manifestación de cierta perversidad de espíritu. Así, Tertuliano señala que el apóstol Pablo en Tit. 3:10-11 llama al hairetikon anthrōpon u «hombre herético» autocondenado «porque él mismo ha elegido aquello por lo que está condenado» (Prescripción contra los herejes 6).

Sobre la base de estas consideraciones etimológicas y semánticas, ahora es posible apreciar la relación entre la ortodoxia y la hairesis. Entendida en sentido neutro, cada hairesis o secta es una forma posible entre muchas de vivir y pensar las cosas. Mientras uno no se comprometa con ninguna secta en particular, aparentemente no existiría para uno todavía la ortodoxia. La distinción entre formas propias e impropias de pensar y de adorar a Dios sólo puede surgir para una persona en la medida en que ya se haya comprometido con una forma particular de vivir y pensar. Esto significa que toda secta o hairesis en sentido neutro puede convertirse en una herejía o hairesis en sentido negativo sólo después de que uno haya hecho una elección, implícita o explícita, entre las muchas opciones posibles. La ortodoxia de un hombre es la herejía de otro en la medida en que el juicio de herejía presupone una norma previa de ortodoxia. Sólo después de que uno se haya decidido a favor de una hairesis particular -es decir, una secta para la que de hecho no hay libertad de elección sobre algún asunto- las haireseis alternativas que ven las cosas de forma diferente se convierten en herejías.

Ahora es posible preguntarse cómo se entienden las categorías teológicas de ortodoxia y hairesis con referencia a las relaciones de creer-que, creer-en y vivir-con que constituyen la existencia cristiana como tal. La ortodoxia se refiere a la doxa que es orthē. Si se entiende que la doxa se refiere a la opinión o al juicio, entonces la ortodoxia es una cuestión de creer las cosas adecuadas. Si doxa se entiende en el sentido de exaltación o adoración, entonces la ortodoxia se refiere a una forma adecuada de creer y vivir con Dios. Si la hairesis se entiende en el sentido negativo de herejía, se refiere a una forma de creer-que o de creer-en o vivir-con que es considerada por algunas personas como fundamentalmente comprometedora de la integridad de la forma de pensar y vivir a la que todo cristiano está llamado. Y si el hecho de sostener las creencias adecuadas-que se toma como una condición para vivir-con Dios positivamente, entonces los dos sentidos de la ortodoxia se funden en uno solo.

También es obvio que los juicios de herejía presuponen un compromiso con una ortodoxia previa. Dado el hecho de que la sustancia de la vida cristiana consiste en tres formas esencialmente distintas, aunque interconectadas, de relacionarse con las cosas, es posible preguntarse si una u otra de estas relaciones es más fundamental y, por tanto, más determinante de la ortodoxia. ¿Es más importante para la vida cristiana -con Dios que las personas creen- que ciertas cosas sean verdaderas? ¿Es el marcador de la frontera entre ortodoxos y herejes un conjunto particular de creencias-eso? Esta es evidentemente la actitud históricamente más predominante. Pero también cabe preguntarse si no es más esencial que una persona crea -en Jesús, de forma algo separada de sus creencias- que esto o aquello puede ser verdad. Tal opinión puede parecer atractiva sobre todo a la luz de la dificultad con la que se resuelven las disputas sobre las diferencias de creencia. La dificultad o incluso la imposibilidad de establecer definitivamente algún punto de creencia-eso podría inspirar escepticismo sobre la práctica de la anatematización y el desacato con el que se habla de los herejes. En efecto, si uno no puede estar seguro de la verdad de sus creencias, eso sería aún más significativo si creyera en Jesús a pesar de ese hecho o quizás incluso a causa de él. Esta es una cuestión de considerable importancia que se aborda con mayor detalle en otra parte de esta plataforma en línea. Por ahora basta con plantearla como una posible línea de investigación.

Después de la ascensión al trono por parte del emperador Teodosio, la perspectiva nicena se impuso en la ciudad de Constantinopla a partir del año 380 ce. A los «herejes» se les prohibió reunirse para el culto, y los que no confesaban la perspectiva trinitaria de Nicea fueron obligados a abandonar sus iglesias en favor de los obispos que sí lo hacían (Ayres 2004: 253-254). Entonces se celebró un concilio en Constantinopla en el año 381 d.C. que se cree que emitió lo que hoy se conoce como el Credo Niceno-Constantinopolitano. El tenor generalmente niceno de la teología del concilio era un hecho consumado desde el principio, y el propio concilio probablemente no pretendía ser «una reafirmación ‘ecuménica’ de Nicea» (255). Aunque este concilio representa para muchos la victoria de la «ortodoxia» nicena sobre la herejía, Ayres señala que Constantinopla «no marca el final del debate trinitario en el imperio oriental», que «se produjeron escritos anti’arrianos’ hasta el año 420» y que «muchos de los grupos no nicenos florecieron más allá de esta fecha» (259-260).

Walter Bauer (1971) argumentó famosamente que las primeras formas de cristianismo que aparecieron en muchas zonas del mundo antiguo fueron precisamente las que serían condenadas como heréticas por las generaciones posteriores. Esto es contrario a la opinión más tradicional de que la «ortodoxia» siempre precede a la «herejía» en el tiempo, por lo que la fe ortodoxa es lo que siempre se creyó desde el principio (cf. Tertuliano, Prescripción contra los herejes 29-31). El desarrollo histórico y la elucidación de la «ortodoxia» en las generaciones posteriores se basó en las ideas consideradas «heréticas» por las anteriores y se vio influenciado por ellas. Estas tesis pueden apreciarse en el contexto de la controversia trinitaria. La disputa trinitaria entre el diácono Atanasio y el presbítero Arrio puso de manifiesto la verdadera diversidad de opiniones sobre la cuestión en el interior de la tradición «católica».

A pesar de ser una «herejía» para las generaciones posteriores, la opinión de Arrio no era ni impensable ni totalmente ajena a la comprensión de los obispos en varios sectores de la iglesia «católica» en su propia época. Ayres argumenta que la controversia arriana debe considerarse como «ocurrida con y a causa de la tensión entre las trayectorias teológicas existentes» en aquella época (2004: 84; énfasis eliminado). Vladimir Latinovic incluso argumenta que la opinión de Arrio podía considerarse bastante conservadora en ciertos lugares. Esto explica por qué tuvo simpatizantes en tantos sectores del mundo cristiano durante tanto tiempo: resonaba con su concepción heredada de la fe. Esto también da sentido a por qué los obispos occidentales Paladio y Secundiano pudieron defenderse de la acusación de arrianismo en el concilio de Aquilea (381 ce) alegando que no sabían quién era Arrio, ni qué enseñaba, ni cómo era.

Así, aunque no se puede negar que la opinión de Arrio fue dada por sentada como «herética» por la mayoría de los cristianos de la tradición «católica» en la historia posterior de la iglesia, también es evidente que muchas figuras en el interior de la tradición «católica» durante su tiempo y algo después no compartían este punto de vista. E incluso entre aquellos que encontraban su opinión desagradable, no había acuerdo en cuanto a lo que es apropiado – por ejemplo, los homoianos, homoiousianos y nicenos estaban en desacuerdo sobre la propiedad de usar el lenguaje de la ousia.

La importancia de esta discusión se puede apreciar de la siguiente manera. Con Marción y los gnósticos, la «herejía» consistía en ver a Jesucristo y a su Padre como exclusivos y separables del Dios del Antiguo Testamento y del mundo material que había creado. En las controversias trinitarias del siglo IV, en cambio, la «herejía» era una cuestión de ver a Dios Padre como totalmente distinto y teóricamente separable de su Hijo. La afirmación nicena de la consustancialidad (homoousia) del Padre y el Hijo implica que «nadie que niegue al Hijo tiene al Padre; todo el que confiese al Hijo tiene también al Padre» (1 Juan 2:23). No hay Padre sin Hijo ni Hijo sin Padre. Los dos son inseparables como Dios: «Así que por necesidad el Verbo está en su engendrador y el engendrado coexiste eternamente con el Padre» (Atanasio, Contra los gentiles 47).

Tanto los iconoclastas como los iconófilos se preocuparon de argumentar sus perspectivas a partir de las Escrituras y la tradición «católica». Recordando aquí la opinión tradicional de la prioridad de la ortodoxia frente a la herejía (cf. Tertuliano, Prescripción contra los herejes 29-31), cabe destacar que ambos grupos se preocupaban por argumentar la novedad e innovación de la otra posición.

Los iconoclastas trataron de argumentar que el rechazo a la veneración de imágenes es lo más acorde con las Escrituras y la antigua tradición cristiana. León III formuló una pregunta punzante: «Dígame, ¿quién nos enseñó a venerar y reverenciar las imágenes hechas por manos humanas?». Apelaron a la prohibición del culto a las imágenes en Éxodo 20:4, a la retirada por parte del rey Ezequías de la serpiente de bronce del templo después de ochocientos años en 2 Reyes 18:4, y a pasajes como Juan 4:24, que afirma: «Dios es espíritu y los que adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad» (24). También apelaron a pasajes de Atanasio, Gregorio de Nacianzo, Basilio de Cesarea, Juan Crisóstomo, Teodoto de Ancyra y Anfiloquio de Iconio, aunque, comenta Ambrosios Giakalis, «la mayoría de estos testigos parecen incoloros e irrelevantes: frases aisladas sacadas de su contexto original» (25). Permite dos testigos considerables. El primero es un fragmento de una carta de Eusebio de Cesarea a Augusta Constantia, hermana de Constantino I, en la que el obispo argumenta que no se puede representar a Cristo en su estado glorificado (25-26). El segundo es un pasaje del Testamento de Epifanio de Salamina: «Tened en cuenta no poner iconos en las iglesias, ni en los cementerios de los santos, sino tener siempre a Dios en vuestros corazones mediante el recuerdo. Ni siquiera tengáis iconos en las casas particulares. Porque al cristiano no le está permitido dejar que sus ojos se pierdan o se entreguen a ensueños».

Los iconófilos también argumentaban a partir de las Escrituras y del testimonio de los Padres. De la instrucción de crear querubines de oro para el propiciatorio (Éxodo 25:17-22) sacaron la conclusión de que los objetos hechos por manos humanas existen para el servicio y la gloria de Dios. También consideraron la creación y la veneración de los iconos como una tradición apostólica no escrita, cuya prueba es el hecho de que estas prácticas se encontraban en todo el mundo «católico» (33). Pero admiten además que «la tradición de los iconos es una ‘superestructura’ posterior», por lo que «de este modo se hace hincapié sobre todo en el papel de la tradición patrística» (33-34). Para los iconófilos, «los límites de la tradición son límites establecidos por los Apóstoles y los Padres. Es decir, identifican la tradición de la Iglesia con la enseñanza de los Padres» (31). La guía para discernir entre «ortodoxia» y «herejía» no es la sola Escritura como algo separado y por encima de la Iglesia posterior, sino la tradición y la práctica vivas de esta misma Iglesia, encarnadas en sus maestros privilegiados, los Santos Padres. Entre las citas de los Padres (35-42) destacan especialmente los pasajes del Tercer discurso contra los arrianos de Atanasio de Alejandría 23.5 y de Sobre el Espíritu Santo 18.45 de Basilio de Cesarea, en los que se afirma que el honor que se da a un icono del emperador pasa al propio emperador (35-36). Esto se toma como una justificación de la veneración de las imágenes como un medio por el que se da el honor apropiado a Cristo y a los santos representados en ellas. Y también se dan otros argumentos, como los supuestos milagros realizados a través de los iconos (46-49).

A modo de conclusión se puede hacer la siguiente observación sobre la evolución de la «ortodoxia» y la «herejía» en la teología cristiana. Los debates entre Berengario y Lanfranc condujeron a la especificación del modo puramente ontológico y no manifiesto por el que el pan y el vino se transforman y Cristo se hace presente en el sacramento. Cuando se ve en comparación con la historia precedente de la teología en la iglesia, esta especificación también pone de manifiesto el hecho de que la «ortodoxia» en desarrollo de la tradición «católica» se había ocupado durante mucho tiempo principalmente de la formulación adecuada de las ideas sobre las realidades que supuestamente están fuera del alcance de los sentidos y la razón natural.

La polémica antignóstica de Ireneo exigía un giro hacia las cosas de la experiencia a través de la argumentación comparativa-hermenéutica de la tradición apostólica a partir de las Escrituras, así como de la historia eclesiástica reciente verificable. Los gnósticos estaban equivocados porque sus interpretaciones de las Escrituras podían ser vistas por cualquier lector atento como inadecuadas a los textos mismos. No sólo eso, uno podría en principio asistir a cualquiera de las iglesias fundadas por los propios apóstoles y encontrar allí una sucesión de maestros que nunca han conocido nada parecido a lo que los gnósticos decían enseñar.

Las preocupaciones de la tradición «católica» se desvían entonces del mundo de la experiencia a la esfera del pensamiento puro con los debates trinitarios del siglo IV. Se sintió la necesidad de luchar por encontrar precisamente la fórmula adecuada para dar sentido a la relación totalmente única que se da entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, una relación que no tiene ningún análogo o corolario adecuado en el mundo de la experiencia humana natural. Para ello, el término puramente ontológico «consustancial» u homoousios pareció finalmente el más satisfactorio. Y el puro misterio de la enseñanza «ortodoxa» fue bien apreciado por Juan de Damasco: «[L]a manera en que [Dios es trinidad] está más allá de la manera, pues Dios es incomprensible. No preguntes cómo la Trinidad es Trinidad, pues la Trinidad es inescrutable» (Sobre las herejías 103.

En la controversia sobre las imágenes, la tradición «católica», que hasta entonces había ganado tantas batallas contra las «herejías», se impuso una vez más con la ayuda de los poderes imperiales. Su modo de razonar en este caso afirmaba esencialmente su propia infalibilidad. La práctica de la creación y veneración de imágenes se recibió como parte integrante de la fe «ortodoxa» transmitida por los «Santos Padres». No importaba que la práctica no fuera claramente universal desde el principio, ni que no pudiera dar una respuesta concreta a la pregunta de León III: «Dígame, ¿quién nos enseñó a venerar y reverenciar imágenes hechas por manos humanas?» (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Basta con que sea ahora la práctica y la opinión de tantos miembros respetados de la iglesia «ortodoxa», que entiende que se le ha prometido la guía divina y la protección contra el error por parte de Cristo. En lugar de ver a la iglesia en la historia como subordinada y responsable de una revelación originaria (la Escritura) fuera de ella, como hicieron los iconoclastas, el partido «ortodoxo» no separa la revelación a la que debe rendir cuentas de la iglesia viva en todos los tiempos, tal como se encarna en la práctica y la enseñanza de sus «Santos Padres».

Finalmente, cuando se enfrenta a una aparente contradicción entre el mundo manifiesto y su discurso litúrgico, entre las apariencias del pan y el vino y el cuerpo y la sangre de Cristo anunciados, la tradición «católica» vuelve a situar el objeto de su preocupación más allá de la «pantalla» de la apariencia. En su doctrina eucarística no habla de lo manifiesto, sino que subordina lo manifiesto a lo inmanifestado. El pan se convierte en el cuerpo de Cristo. Está presente mientras permanece inmanifestado, invisible, imperceptible, no visto. Como en el caso de las imágenes, la tradición «católica» hace esto por un intento de ser fiel a su fe heredada, de hecho a lo que considera el testimonio unánime de sus antepasados sobre la Presencia Real de Cristo en el pan y el vino. En su opinión, el «primer ideador» de la «herejía» de que Cristo está presente en la comida por mera significación fue Berengario (Tomás de Aquino). Y es difícil no ver una conexión entre estos dos aspectos. Precisamente porque lo que la «ortodoxia» enseña se refiere a realidades que están más allá del alcance natural del ser humano, su único modo de acceso y demostración es mediante la apelación al testimonio, concretamente al testimonio autorizado de la tradición de esta iglesia y de sus representantes preferidos. De este modo, la «cosa en sí» teológica se vuelve inseparable de las personas que dan testimonio de ella.

Aquí y en otras partes de esta plataforma en línea, la discusión ha abordado el análisis formal de los conceptos de «ortodoxia» y «herejía», el discernimiento material de la «ortodoxia» y la «herejía» tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, así como en la historia de la teología de la iglesia, y la cuestión de la relación entre las escrituras y la tradición eclesial como fuentes y autoridades para la teología cristiana. El propósito de esta sección final es presentar una crítica a las nociones de «ortodoxia» y «herejía» y argumentar en su lugar a favor de una teología cristiana «sin anatemas». El argumento se basa en una analogía con la disputa entre las concepciones fenomenológica y representacionalista de la conciencia. En esencia, se trata de que la tradición «católica», precisamente por su preocupación por las cuestiones de «ortodoxia» y «herejía», obedece a una cierta «lógica» que la compromete epistémicamente.

Crítica del «catolicismo»

A partir de estas consideraciones formales sobre la investigación racional y el método, es posible ofrecer una crítica de la «ortodoxia» y la «herejía» como aspectos esenciales del método teológico de la tradición «católica».

Los juicios sobre la «ortodoxia» y la «herejía» presuponen un marco de pensamiento de fondo con el que uno está comprometido de antemano. Una idea es «ortodoxa» o «herética» sólo en relación con otras ideas cuya «ortodoxia» o «canonicidad» se da por supuesta. La negación de la Presencia Real es «herética», por ejemplo, al menos en parte porque es incompatible con el juicio de que las figuras autorizadas de la tradición de la iglesia la afirmaron unánimemente, y éstas no pueden haberse equivocado todas. En este sentido, la «ortodoxia» y la «herejía» son una cuestión de relaciones «horizontales» entre ideas.

Pero las ideas se refieren ante todo a las cosas. Y el dictamen aristotélico enseña que la verdad de una idea es una cuestión de su adecuación a su objeto. Es una relación «vertical» de la idea con la cosa misma. Así, si la teología debe ocuparse de la verdad así definida, las consideraciones de «ortodoxia» y «herejía» deben considerarse estrictamente irrelevantes. La relación de una idea con otras ideas no tiene relación con el hecho de que sea adecuada a su objeto. Por otra parte, en la medida en que la teología se ocupa principalmente de la «ortodoxia» y la «herejía», se convierte menos en una cuestión de verdad en el sentido aristotélico y más en una cuestión de propagación y desarrollo de un sistema particular de ideas. Pierde su fundamento en las cosas de las que pretende hablar y queda atrapado en sus propias ideas sobre ellas.

La noción claramente teológica del «anatema» surge dentro de un marco en el que la «ortodoxia» y la «herejía» son una preocupación central. El «anatema» formal es el medio por el que la comunidad «ortodoxa» se purifica de la «herejía», expresando y formalizando su determinación de no convivir con quienes son juzgados «heréticos» en sus creencias o formas de vivir con Dios y la comunidad. El «anatema» es un medio para la clarificación y la autopreservación de la «ortodoxia». La crítica de la preocupación por la «ortodoxia» y la «herejía» como relaciones entre ideas conlleva, por tanto, consecuencias para la práctica de la anatematización. De este modo, la crítica de la tradición «católica» conduce a una teología «sin anatemas».

Revisor de hechos: Querterlie

Concepto

Primero definamos la herejía. La definición técnica es «error, mantenido obstinadamente», lo que significaba, en la Edad Media, que una persona creía algo que era contrario a la «verdad revelada» ofrecida por Dios a la humanidad a través de la Iglesia, y que la persona continuaba sosteniendo esa creencia incluso después de que se le hubiera señalado cómo esa creencia era contraria a la «verdad revelada». La herejía era odiada y temida.

La gente creía en el Infierno físico, en el cual los pecadores sufrirían el dolor más insoportable imaginable para siempre y serían conscientes de que su agonía nunca terminaría. Haría bien en pensar en eso por un momento. La Iglesia enseñó, y la mayoría de la gente creía, que la única manera de evitar tal destino era siguiendo las enseñanzas y estando protegidos por los rituales (sacramentos) de la Iglesia. Un hereje estaba condenado al Infierno, pero también podía convencer a otros de su creencia equivocada y así guiarlos al Infierno también.

Una Conclusión

Por lo tanto, un hereje era considerado como si pudiéramos considerar a alguien portador de una enfermedad altamente contagiosa e incurable. Encerraríamos a esa persona donde no entrara en contacto con nadie; la gente de la Edad Media la mató.

Otros Elementos

Además, a menudo los mataban en público y de maneras horribles como una advertencia a todos de lo peligrosos que eran los herejes.

Para completar el asunto de las definiciones, lo opuesto a la herejía era la ortodoxia, o «creencia correcta». Ha habido herejías desde el surgimiento de la Iglesia organizada en el siglo IV, pero en general han sido disputas sobre puntos de la teología: El arrianismo sobre la relación entre Dios Padre y Dios Hijo, el donatismo sobre la capacidad de los sacerdotes pecadores para administrar eficazmente los sacramentos, el pelagianismo sobre la importancia relativa de la fe y de las obras para alcanzar la salvación, etcétera. Durante el siglo XII, sin embargo, surgieron varias herejías que de hecho eran más bien críticas de las prácticas de la Iglesia que de la teoría religiosa, y obtuvieron un amplio apoyo entre los laicos. Otra cuestión de definiciones.

Más Información

Los oficiales de la Iglesia, tales como sacerdotes, monjes, obispos y similares, son clérigos, o clérigos, y los que no lo son son son llamados laicos. Tomado como un grupo, el personal de la Iglesia es el clero, mientras que aquellos que no son oficiales de la Iglesia son llamados laicos. Eclesiástico es un adjetivo que significa «que tiene que ver con la Iglesia», mientras que secular se refiere al mundo fuera de la Iglesia. Los clérigos seculares son sacerdotes, obispos y otros cuyo trabajo los puso en estrecho contacto con los laicos. La crítica laica de las prácticas de la Iglesia se llama anticlericalismo.

Revisor: Lawrence

El ascenso de las herejías populares en la Edad Media

Causas

Hubo numerosas razones para el surgimiento del anticlericalismo entre los laicos durante el siglo XII. El crecimiento de la clase educada, incluyendo a los laicos, provocado por el surgimiento de las escuelas de la abadía y de la catedral y de las universidades, llevó a un examen más profundo de la «verdad revelada» de la Iglesia.

Factores filosóficos

Entre estos factores cabe destacar los siguientes:

  • Estudios como el Sic et Non de Peter Abelard («Sí y No») demostraron las contradicciones dentro de esa «verdad revelada».
  • Algunos investigadores académicos abandonaron toda la «verdad revelada» excepto las Escrituras, y las traducciones de las Escrituras (a menudo declaradas ilegales) permitían a la gente juzgar a la Iglesia establecida por sus orígenes. No encontraron bases bíblicas para gran parte de la organización de la Iglesia, sus prácticas, sus privilegios y muchas de sus enseñanzas.
  • Los nominalistas fueron llevados a considerar si la Iglesia no era una institución humana, en cuyo caso era legítimo que los laicos requirieran su reforma y reorganización.

Factores políticos

Entre estos factores cabe destacar los siguientes:

  • Las luchas por la investidura de los laicos habían involucrado a la Iglesia en la política secular. Esto debilitó la posición de la Iglesia de que los asuntos eclesiásticos debían estar libres de interferencias seculares, pero que la Iglesia tenía el derecho de emitir juicios morales sobre los laicos y sus acciones.
  • Al incitar a las guerras civiles en Alemania, la Iglesia promovió un gran sufrimiento y convirtió a los emperadores del Sacro Imperio Romano de aliados a enemigos políticos.
  • Los residentes de los pueblos y ciudades emergentes de Europa Occidental necesitan cartas de libertad para liberarse de las restricciones de las prácticas feudales. Los señores seculares concedían tales cartas con bastante libertad, pero los señores eclesiásticos a menudo no estaban dispuestos a ceder sus derechos y privilegios a los laicos. La gente del pueblo se apropió de estos derechos como privilegios en olas de rebeliones comunales (revueltas urbanas) que se extendieron por toda Europa Occidental en las décadas de 1070, 1080 y 1120.

Factores Sociales

Entre estos factores cabe destacar los siguientes:

  • La Iglesia no podía ocuparse del creciente número de pobres con sus instituciones e ingresos tradicionales. Requería más ingresos, pero se vio que gran parte de ellos se utilizaban para la construcción de iglesias gigantescas y excesivamente costosas, para aumentar el número de funcionarios clericales y para apoyar a los clérigos en estilos de vida relativamente lujosos.
  • La Iglesia en Occidente se había adaptado a lo largo de los siglos a un entorno rural en el que servía a un rebaño relativamente poco educado. Sus miembros más celosos e idealistas se unieron a las órdenes monásticas en las que tenían poco o ningún contacto con los laicos. El clero secular que trabajaba en las nuevas ciudades no tenía la educación ni el fervor para llegar a los miembros de la clase media ni para resistir las tentaciones de la vida urbana.
  • La reactivación del comercio y del comercio también ha reactivado una forma de pensar que da menos confianza a las palabras que a los hechos. La clase media estaba acostumbrada a juzgar la calidad de algo antes de comprarlo. No podían juzgar si la Iglesia realmente ofrecía el único camino hacia la salvación, pero sí podían juzgar si los clérigos practicaban lo que predicaban y a menudo encontraban que no lo hacían.

Factores internos

Entre estos factores cabe destacar los siguientes:

  • La Iglesia carecía del número de clérigos bien educados y comprometidos necesarios para satisfacer las necesidades de la nueva clase media. No estaba acostumbrada a explicar su «verdad revelada» y a justificar sus prácticas, y necesitaba desarrollar el personal capacitado para hacerlo.
  • Las reformas de la Iglesia se habían dirigido principalmente a los monasterios y conventos, y la calidad del clero secular había sido, en general, ignorada.Entre las Líneas En consecuencia, había mucha corrupción dentro de la Iglesia, y a menudo los cargos de liderazgo (véase también carisma) eran ocupados por personas nombradas políticamente con poca comprensión de los principios cristianos básicos y del concepto de servicio público.
  • La Iglesia había estado tan empeñada en mantener el latín como su «lengua universal», que pocos clérigos eran capaces de comunicarse eficazmente en lengua vernácula. La misa (véase su definición, y la descripción de eucaristía y Santa Misa) era en latín y el sermón rara vez formaba parte del servicio eclesiástico. El sistema sacramental no estaba organizado de manera coherente, y había poco en los rituales públicos de la Iglesia que fueran comprensibles para el público.
  • Hubo muchas herejías populares durante el período, muchas de ellas sostenidas por pequeños grupos de personas marginadas de una manera u otra de la sociedad en su conjunto, pero muchas otras que obtuvieron una aceptación generalizada y por lo tanto presentaron verdaderos desafíos a la autoridad eclesiástica. Dos de ellos, los albigenses y los valdenses, sirven como ejemplos de las diferentes razones del surgimiento de estos movimientos anticlericales.
    Puntualización

    Sin embargo, antes de discutir cualquiera de los dos en detalle, se le debe advertir que la mayor parte de la información que tenemos con respecto a estos y otros grupos, fue escrita por oficiales de la Iglesia y preservada por la Iglesia. Esta información es, entonces, las percepciones de los clérigos ortodoxos de la época, y podríamos ver la situación de manera muy diferente si fuéramos capaces de saber lo que los herejes mismos tenían que decir sobre el asunto. Si le interesan estas cuestiones, puede consultar Emmanuel LeRoy Ladourie, Montaillou, un libro basado en los meticulosos registros conservados por la Inquisición de entrevistas con los residentes cataríes de una remota aldea pirenaica del siglo XIV.

Los Albigenses

Los albigenses, llamados así por la ciudad francesa de Albi, donde eran particularmente fuertes, se pensó que eran una continuación de la herejía maniquea que floreció en la época de Agustín de Hipona (finales del siglo IV-principios del V) y se centró en Persia. Supuestamente reapareció en Asia Menor como los Paulicios, se extendió a los Balcanes, donde sus miembros eran conocidos como los Bogomils, a las ciudades del norte de Italia como los Patini, y finalmente a Francia, donde eran conocidos como los Cathari. Si hubo tal continuidad es dudoso, pero todas estas sectas compartían la característica común de ser dualistas, es decir, creían que había dos principios básicos en el universo: un principio del bien y un principio del mal. Aunque muchos cristianos tenían una creencia similar (Dios contra Satanás), ésta no era la doctrina oficial de la Iglesia.

Los cataros (véase catarismo) añadieron un poderoso giro anticlerical a esta creencia básica. Sostenían que Jesús había sido enviado a la Tierra por el principio del Bien, pero que había sido engañado y asesinado por los judíos y los romanos. Sus asesinos le jugaron una mala pasada al establecer una Iglesia diseñada para guiar a la gente al poder del principio del Mal fingiendo ser lo que Jesús había sido enviado a crear. Llegaron a hacer que los hombres y mujeres buenos adoraran la cruz, el arma con la que habían matado a Jesús.

Los cataros estaban divididos, como el mundo cristiano, en laicos – llamados creentes, o «creyentes» – y clérigos – llamados perfecti, o «los completos». No tenían iglesias ni otros edificios, y los perfecti vagaban entre los creyentes, viajando en parejas, viviendo vidas de gran austeridad, hablando el idioma del pueblo, y atendiendo sus necesidades espirituales de una manera que la Iglesia ortodoxa no había hecho. Incluso aparte de su doctrina, los perfecti eran un ejemplo de lo que mucha gente esperaba de la Iglesia ortodoxa y de lo que la Iglesia ortodoxa no había sido capaz de proporcionar. La Iglesia establecida trató de combatir este movimiento enviando portavoces para involucrar a los perfecti en el debate público, pero esto resultó ser un error cuando quedó claro que los perfecti eran mejores debatidores que los clérigos ortodoxos y que su forma de vida les daba mayor credibilidad de la que disfrutaban los portavoces de la Iglesia.

Puesto que la persuasión moral no había tenido éxito, Inocencio III (1198-1216) pidió al rey de Francia que organizara una cruzada contra los herejes (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Bajo el liderazgo (véase también carisma) de Simón de Montfort, los caballeros del norte de Francia cometieron tales atrocidades que muchos de los nobles del sur de Francia se unieron a la resistencia contra ellos. La «cruzada» tuvo éxito y los pocos cataríes que quedaban fueron llevados a las profundidades del subsuelo, pero la brillante cultura del Midi francés también fue destruida, y la tierra del Sur fue anexionada al Reino de Francia.

Los resultados a largo plazo (véase más en esta plataforma general) de este conflicto son difíciles de calibrar y deben considerarse en relación con el destino de los pobres de Lyon.

LOS WALDENSIANOS

Hacia 1173, un comerciante de la ciudad francesa de Lyon, llamado Pere Valdés (generalmente conocido en inglés como «Peter Waldo»), fue movido a defender la Iglesia ortodoxa llevando su mensaje a las masas urbanas de las que era miembro. Varios de sus conocidos accedieron a seguirlo. Después de hacer los arreglos financieros para sus familias, dieron el resto de su dinero para ayudar a los pobres y, adoptando un estilo de vida austero, sin duda inspirado en el de los perfecti albigenses, comenzaron a viajar en parejas, predicando a la gente en su propio idioma. Para hacer avanzar este movimiento, Waldo hizo los arreglos para la traducción de la Biblia al francés de la región, y él y sus compañeros se dedicaron a la lectura y la predicación sobre la base de la Biblia.
Resultaron ser muy populares, pero los clérigos ortodoxos pronto se quejaron al papado sobre sus actividades. Sus audiencias vieron la austeridad y pobreza de los valdenses como un reproche al clero local y a la Iglesia, y los valdenses pronto se vieron involucrados en la predicación de reformas que dejaron a sus audiencias con distintas actitudes anticlericales. El papado trató de controlar a los predicadores valdenses, particularmente porque su traducción bíblica variaba de la Vulgata latina oficial en algunos puntos importantes y la Iglesia comenzó a sentir que la predicación de los valdenses estaba rayando en la herejía. Fue imposible controlar un movimiento popular y poco organizado como el de los valdenses, y la Iglesia finalmente se sintió obligada a ordenarlos a predicar y a limitarse a las buenas obras en favor de los enfermos y los necesitados.

Una minoría significativa de los Pobres de Lyon consideró esto como un golpe contra todo su movimiento y como un intento de la Iglesia de frenar las críticas legítimas y de evitar la necesidad de reformarse a sí misma. Ellos continuaron predicando, y el papa finalmente los declaró herejes. Reaccionaron atacando a la Iglesia establecida y a todo el sistema sacramental, negando que hubiera una base bíblica para estas instituciones, y caracterizándolas como dispositivos diseñados para oprimir a los pobres y para asegurar la riqueza y el privilegio de unos pocos indignos.

Fueron atacados de la misma manera que otros herejes y finalmente fueron llevados a la clandestinidad. Sólo con la Reforma Protestante del siglo XVI se descubrió que el movimiento valdense había sobrevivido en algunos valles aislados del norte de Italia. El movimiento ha continuado desde su centro mundial (o global) de Ágape, pero incluso estos valdenses modernos tienen poco que ver con los registros o la memoria institucional de los primeros días del movimiento, su naturaleza y sus objetivos.

Consecuencias

La Iglesia ortodoxa logró hacer frente al desafío de las herejías, los movimientos populares anticlericales e incontrolados del siglo XII, pero perdió gran parte de su poder de persuasión moral al utilizar la fuerza para hacerlo. A partir de ese momento, la Iglesia no pudo contar con el apoyo automático de la masa de creyentes, y se vio obligada a adoptar un régimen cada vez más estricto. Las consecuencias podrían haber sido peores de no haber sido por el hecho de que la Iglesia estaba muy de acuerdo con el resto de la sociedad medieval en este enfoque de las cosas. El siglo XII ha sido un período exuberante y dinámico caracterizado por la relativa tolerancia de las diferencias y la confianza general. Esto había dado lugar a la aparición de varias fuerzas en conflicto: Nominalismo versus Realismo, Fe versus Razón, competencia versus cooperación, Filosofía versus Teología, Estado versus Iglesia, monarcas versus nobles, y una multitud de otros. El siglo XIII fue un período en el que Europa trató de armonizar sus conflictos internos y de crear una nueva armonía. Al hacerlo, se convirtió en lo que un erudito ha llamado «La Sociedad Opresiva».

Sin embargo, incluso aparte de esto, la Iglesia adoptó, casi por accidente, un movimiento de reforma de notable vitalidad. Los franciscanos llevaron la fe de vuelta a la gente como los valdenses esperaban hacer. Era un movimiento peligroso, y la Iglesia tuvo que trabajar duro a lo largo de los siglos XIII y XIV para mantenerlo bajo control. Lo lograron, y es probable que el movimiento franciscano prolongara la vida de una Iglesia universal unificada otros tres siglos de vida.

Revisor: Lawrence

Herejía en relación con la Teología

Herejía, doctrina religiosa opuesta al dogma de una Iglesia particular, sobre todo una doctrina mantenida por una persona que profese fe en las enseñanzas de esa confesión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). El término significaba en su origen una creencia a la que se llega por uno mismo (en griego, hairesis, ‘elección propia’) y es utilizado para indicar sectarismo en los Hechos de los Apóstoles y en las Epístolas de san Pablo.Entre las Líneas En escritos cristianos posteriores, el término se utiliza en el deshonroso sentido de una creencia mantenida en oposición a la doctrina de la Iglesia.

Con el establecimiento del cristianismo en el Imperio romano, la herejía llegó a ser considerada un crimen contra el Estado, punible por leyes civiles. La herejía fue también declarada fuera de la ley en países con una Iglesia constituida o sostenida por el Estado.

Puntualización

Sin embargo, después de la Reforma, los principios de interpretación privada de las Escrituras y la negación de autoridad eclesiástica en todas las materias de fe, fueron adoptados al fin por los países protestantes, y durante los siglos XIX y XX los países católicos romanos también se adhirieron al principio de la tolerancia religiosa. [1]

Recursos

Notas y Referencias

  1. Basado en la información sobre herejía de la Enciclopedia Encarta

Véase También

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  • Lawi 'Herejía' (Plataforma Digital de Economía, Derecho y otras Ciencias Sociales y Humanas Lawi, 2022) <https://leyderecho.org/herejia/> accesed 3 Feb, 2023

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