Sistema Político de China Antigua

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Estudio y Teoría del Sistema Político de China Antigua

La corriente principal del confucianismo y el Estado imperial

¿Qué pasa con el confucianismo en el poder: la principal ideología abierta del gobierno durante la mayor parte de la época imperial? ¿Qué pasa, en particular, con las reinterpretaciones y elaboraciones de los Song que se consideran convencionalmente, bajo el nombre de “neoconfucianismo”, como la ortodoxia oficial de las restantes dinastías? Para James Liu, el autocultivo introspectivo al que instaba el moralismo neoconfuciano implicaba una retirada del compromiso con la realidad externa que era parcialmente responsable de la falta de dinamismo y cambio creativo en el desarrollo posterior de China. En la brillante crítica de Ray Huang al orden político confuciano en la China Ming, el pensamiento del gran sintetizador Zhu Xi es criticado por “comprometer] a toda persona alfabetizada dentro del imperio a una vida de estudio cuyo único propósito era afirmar que el mundo es orgánico y que estaba obligado por la ley de la naturaleza a cumplir con sus deberes asignados en la sociedad” (1981: 204). Sin embargo, otros estudiosos chinos afirman que el neoconfucianismo sigue siendo válido y tiene un papel positivo en el Asia oriental modernizada. Tu Weiming incluso ha anticipado tímidamente una “tercera época de la Vía Confuciana”.

La aceptación de que una ideología de larga data de gobierno moral y armonía social (o sociocósmica) tiene lecciones para la era moderna inspira volúmenes con títulos como Confucianismo y Derechos Humanos oConfucianismo y Ecología (de Bary y Tu, 1998; Tucker y Berthrong, 1998). Se han escrito ensayos reflexivos y gratificantes sobre estos temas. Sin embargo, la prioridad académica sigue siendo la comprensión precisa del contenido, el alcance y las funciones de la ideología confuciana mientras ésta todavía sustentaba el sistema político chino (hasta aproximadamente 1905). Sería una exageración llamar a la propia tradición confuciana estancada a lo largo de dos milenios. Los principales cambios y sutiles refinamientos se exploran en numerosas publicaciones, de las cuales el estudio de Peter Bol (1992) sobre la evolución temprana de la doctrina moral neoconfuciana es un ejemplo magistral.

El neoconfucianismo como llamamiento al gobierno de la mente moral

El neoconfucianismo es, en efecto, más conocido por su énfasis en el autocultivo, de influencia budista, y por la especulación metafísica y cosmológica sistemática de algunos de sus fundadores. Sin embargo, el autocultivo dentro de la élite gobernante debía servir a un propósito más amplio. El concepto de autodesarrollo moral era fundamental para un idealismo político reafirmado que se refleja en los capítulos sobre el gobierno de la antología neoconfuciana de Zhu Xi y Lü Zuqian (1137-81). Aquí encontramos a Cheng Yi (1033-1107) afirmando que, fundamentalmente, el “camino del gobierno” no es “más que “rectificar lo que está mal en la mente del gobernante” y “rectificar la mente propia para rectificar las mentes de”‘ otros funcionarios, empezando por los de la corte (1967: 213). Aún más revelador es el ideal de Cheng de la mente-corazón del sabio, que identifica objetivamente el bien o el mal al que se enfrenta, responde con la emoción y la acción apropiadas y, sin embargo, permanece distante. Un parangón neoconfuciano llevaría a cabo la administración precisamente con ese espíritu.

Para una exploración comprensiva del moralismo político neoconfuciano, se pueden consultar los estudios de de Bary sobre el pensamiento de Zhen Dexiu (Chen Te-hsiu, 1178-1235). De Bary analizó los Escritos Canónicos sobre la Mente-Corazón y el Significado Ampliado del Gran Aprendizaje de Zhen como culminaciones de la insistencia neoconfuciana, articulada en una tradición didáctica anterior de los Song llamada “Aprendizaje de los Emperadores y Reyes”, sobre el autocultivo del gobernante como clave para un buen gobierno. El Significado Extendido de Zhen, una elaboración de sus conferencias como expositor de las escrituras de la corte, fue supuestamente aceptado como “una guía y un modelo para el gobernante”. Su tema, el “Gran Aprendizaje” (un capítulo del antiguo Libro de los Ritos), contiene el locus classicus de la doctrina de que el logro del orden gubernamental comienza con la autodisciplina moral e intelectual del gobernante (Graham, 1989: 132-4). Junto con los Escritos Canónicos, que adoptaban una posición extrema contra los deseos humanos, el Significado Ampliado ofrecía al emperador consejos eruditos para rectificar sus pensamientos y conducir su vida personal. Apoyado por citas de otros textos autorizados y reforzado por ejemplos históricos, el mensaje central era: “Aunque los cuatro mares sean vastos, si la mente y el corazón del gobernante están rectificados, hay orden; si no, hay desorden”.

James Liu y Peter Bol han propuesto diferentes explicaciones para el éxito del moralismo neoconfuciano a la hora de implantarse en la cultura intelectual china. Liu (1988) relacionó el proceso por el que el pensamiento de Cheng Yi y Zhu Xi se convirtió en ortodoxia estatal con la política dinástica de los Song del Sur (1127-1279), argumentando que la adopción del neoconfucianismo fue inicialmente una cuestión de conveniencia política, y más tarde de defensa nacional. Representó el enfoque en la mente del gobernante, a partir de Zhu Xi, como una respuesta racional al fortalecimiento de la autocracia imperial que él veía como una tendencia clave en los primeros Song del Sur (1988: 104, 146-8). Esto invierte la suposición convencional de que el neoconfucianismo fomentaba la autocracia, una opinión que Alan Wood cuestiona en su estudio (1995) de los comentarios de los Song del Norte (960-1126) sobre el Chunqiu. Pero el llamamiento neoconfuciano a perfeccionar el yo para transformar la sociedad no estaba destinado únicamente a los gobernantes. Bol (1992) ha analizado el atractivo del autocultivo neoconfuciano para una amplia clase de literatos, muchos de los cuales nunca llegarían a ocupar un cargo burocrático, y menos aún el poder político. A medida que el crecimiento del sistema de exámenes de la administración pública debilitaba progresivamente los vínculos entre el nacimiento y la posición en el gobierno, la élite educada necesitaba una nueva fuente de estima con la que validar su estatus e identidad como shi (shih, eruditos) (1992: 330-42). De este modo, el estudio y la práctica neoconfucianos alcanzaron una amplia tenacidad.

El neoconfucianismo desplazado: Desafíos indígenas y manchúes

Pamela Crossley y Benjamin Elman han puesto de relieve lo inadecuado de la suposición de que la “ortodoxia Cheng-Zhu” proporcionaba el marco ideológico de todo el gobierno imperial posterior a los Song. Crossley (1999) ha destacado las nociones construidas de identidad étnica en la cambiante ideología política de los gobernantes manchúes de la dinastía Qing, que gobernaban un creciente imperio multiétnico del que el mundo chino era sólo una parte. Discierne una transición desde el ethos “transformacionalista” de los primeros reinados Qing, cuyos emperadores se representaban a sí mismos cada vez más como extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) cualificados para gobernar por su conversión a los valores y técnicas confucianos, a una fase “universalista” durante el reinado de Qianlong (1735-96). La ideología universalista elevaba al emperador como fuente trascendente de sabiduría y autoridad; a su “capacidad culturalmente nula” de contener mundos se sumaban las “identidades esencialistas” asignadas a los pueblos de su reino, que debían ser controlados mediante la definición.

Este universalismo, que tomó prestado el símbolo budista del “rey que gira la rueda”, desplegó el confucianismo sin ser confuciano. Aunque el “transformismo” suplantado no era específicamente neoconfuciano, un puntal central del recién elevado emperador afirmaba un argumento de la dinastía Han al que Zhu Xi se había opuesto. Para Zheng Xuan, sólo el gobernante podía alcanzar las alturas de la eficacia moral, convirtiéndose así en el asociado (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “associate” en derecho anglo-sajón, en inglés) del Cielo y la Tierra en el ejercicio de los “poderes transformadores y nutritivos”. Para Zhu, el pasaje de las escrituras que Zheng había interpretado así se refería a los sabios, una categoría que Zhu consideraba abierta a todos los que cultivaban la destreza moral. Bajo Qianlong, Zhu y sus escrituras elegidas permanecieron consagradas en el plan de estudios de los exámenes y en gran parte de la retórica imperial, pero la corte prefirió la posición de Zheng en cuanto a quién podía encarnar plenamente la “mente moral”.

Elman (1994) ha argumentado que el control de Cheng-Zhu sobre el sistema de exámenes Qing se vio comprometido por la investigación filológica sobre las escrituras confucianas conocida como “aprendizaje Han” o erudición kaozheng (“probatoria”). Si los textos en los que se basaba el moralismo neoconfuciano de los Song podían ser expuestos como falsificaciones, ¿qué justificaba el requisito de que los candidatos reprodujeran las interpretaciones ortodoxas? El sistema se adaptó lentamente a estos desafíos, pero a partir de 1770 los examinadores comenzaron a incluir preguntas sobre los problemas que la nueva investigación había planteado. Las preguntas que reflejaban la ortodoxia Cheng-Zhu seguían predominando, y la incorporación del aprendizaje Han en los exámenes quizás atenuó su desafío. No obstante, “la camisa de fuerza de la ortodoxia neoconfuciana” es ahora un concepto discutido.

El arte de gobernar de Confucio y la economía política

La noción del confucianismo como camisa de fuerza se ha visto aún más socavada en lo que respecta al arte de gobernar y la economía política chinos. El término “arte del Estado” es la traducción estándar de jingshi (ching-shih), un término que puede abarcar lo que Chang Hao ha denominado “estadista moral”, es decir, la autoperfección neoconfuciana como medio para ordenar la sociedad (1974: 38-46). Sin embargo, en los estudios en lengua inglesa, el término “statecraft” suele referirse a los escritos sobre enfoques prácticos. Este tipo de escritos suelen proponer planes de mejora institucional, administrativa o fiscal, y los razonamientos teóricos quedan relegados a los preámbulos. Se pueden utilizar estos documentos como material de base para el pensamiento político chino, analizando los supuestos de los autores y sus alusiones a los textos clásicos. Sin embargo, los buscadores de una teoría política explícita pueden encontrar una distracción infructuosa en la concienzuda reflexión sobre los aspectos prácticos que caracteriza a estos documentos.

No obstante, los escritos sobre el arte de gobernar suelen ser fuentes valiosas para conocer las opiniones sobre cuestiones finalmente políticas, como la desigualdad social y la postura del gobierno ante ella. El investigador debe conocer algunos códigos. Por ejemplo, las discusiones sobre el restablecimiento del antiguo sistema de “campos de pozos” se refieren probablemente a la desigualdad agraria y reflejan opiniones sobre la relación entre el Estado y la sociedad. A continuación, presento estudios recientes sobre temas seleccionados en los que el papel del Estado es un tema importante. Sin embargo, un requisito previo para la discusión del arte de gobernar de Confucio es una introducción al antiguo libro Guanzi en el que a veces se basó.

El Guanzi como manual de Estado

El Guanzi refleja la sofisticación de las antiguas ideas chinas sobre economía política. Sus secciones gubernamentales tenían la virtud legalista de ser sobre el método, pero carecían de la mancha de la estrecha asociación con el estado de Qin. La obra se atribuye a Guan Zhong (Kuan Chung), un ministro jefe de Qi del siglo VII supuestamente elogiado por Confucio. Aunque sus consejos a los gobernantes parecen en gran medida pragmáticos, no están exentos de nociones que los confucianos podrían haber acogido. En opinión de Graham, el Guanzi “otorga a la moral y a la ley un lugar en la organización del Estado, en proporciones no muy diferentes a las del [Xunzi] confuciano” (1989: 268).

Un conjunto clave de capítulos sobre el arte del estado en el Guanzi es el que trata sobre “El arte de lo ligero y lo pesado” (qing zhong), o la gestión económica. La moral política, según Graham, parece brillar por su ausencia en estos capítulos. Proporcionan la justificación teórica de esa forma clásica de intervención económica del Estado en la China premoderna, el mantenimiento de graneros “siempre normales” para estabilizar los precios del grano en épocas de superabundancia o escasez. Esta práctica solía representarse como una expresión de paternalismo confuciano tanto hacia los cultivadores (después de la cosecha) como hacia los consumidores (en la época de escasez previa a la cosecha). Sin embargo, el relato de la Guanzi era tan evocador de la manipulación cínica que fue la versión desinfectada de la historia de la antigua dinastía Han la que se convirtió en el locus classicus.

El tono de la sección “Qing zhong” refleja probablemente el contexto de su composición. Los capítulos de los Guanzi pueden datar de cualquier siglo, desde el cuarto al primero antes de Cristo. Entre las diversas sugerencias sobre la fecha de composición de la sección “Qing zhong”, Rickett (1998) se inclina por la opinión de que sus esquemas para el enriquecimiento del Estado están relacionados con la política económica del emperador expansionista Han, Wudi (Wu-ti, que reinó entre 141 y 87 a.C.). Los problemas fiscales llevaron a la corte de Wudi a una controvertida serie de monopolios gubernamentales y otras operaciones comerciales del Estado. Rickett respalda la hipótesis de que los textos “Qing zhong” proporcionaron los planos de estos experimentos. Sin embargo, matiza las conclusiones anteriores prestando cuidadosa atención a la datación de los distintos capítulos, así como a las diferencias de estilo, formato y autoría en toda la sección (1998: 345-57). No plantea la posibilidad de que los diálogos que proponen esquemas burdos o descabellados de explotación de la sociedad no sean “propaganda promonopólica” (1998: 360), sino caricaturas destinadas a desacreditar la fiscalidad sin principios.

Lo “ligero” y lo “pesado” de “Qing zhong” se refieren al valor. El gobernante debe ser capaz de cambiar el valor de las mercancías o los medios de intercambio manipulando la oferta y la demanda. La clásica operación qing zhongo consistía en hacer el juego a los especuladores para sofocar la especulación privada. Los agentes del Estado compraban el grano cuando era “ligero” (barato) y lo vendían cuando era “pesado” (caro). Aunque esta técnica se convirtió más tarde en una herramienta de la política de bienestar público, la principal exposición de Guanzi menciona tres objetivos: la estabilización de los precios, el beneficio “décuple” para el gobernante y el freno a las acumulaciones (véase su concepto jurídico) privadas de riqueza comercial, que socavan la influencia del gobernante. La sección “Qing zhong” aboga por planes de crédito rural que exploten las fluctuaciones estacionales de los precios en beneficio del tesoro, sugiere monopolios gubernamentales y otras operaciones comerciales como formas de introducir impuestos indirectos, y explica cómo manipular el valor relativo del dinero y las mercancías para que todo tipo de transacciones entre el Estado y los súbditos beneficien al primero. Ambientado en el mundo multiestatal de la época de Guan Zhong, advierte contra las fuerzas del mercado que emanan de los estados rivales. Incluso aboga por una especie de mercantilismo, con el grano, en lugar del lingote, como objeto de la competencia interestatal .

En un pasaje del “Qing zhong” se observa que “cuando las exigencias del príncipe son apremiantes, el valor del oro aumenta. Cuando se relajan, disminuye” (1998: 425). Otro menciona la leyenda de que los fundadores de las antiguas dinastías Xia y Shang echaron monedas de los minerales de las montañas para aliviar el hambre . Estas nociones se invocan con frecuencia en los escritos posteriores sobre el arte de gobernar. ¿Qué cuestiones plantean sobre la teoría monetaria china y las ideas de soberanía?

Teoría monetaria china: Las implicaciones políticas del cartalismo

Una vez que el Estado proporciona medios de intercambio, las discusiones sobre lo que es el dinero reflejan concepciones particulares del poder del Estado. Richard von Glahn (1996) ha argumentado que la historia de la creación del dinero como herramienta de alivio de la hambruna contribuyó al establecimiento de una forma de cartalismo como la corriente dominante en la teoría monetaria china. El cartalismo es la doctrina de que el dinero es creado deliberadamente por una “autoridad monetaria” (en este caso, el soberano o el Estado), siendo esta autoridad la que determina el valor nominal del dinero, que en principio es arbitrario. La noción de dinero como algo creado conscientemente encajaba bien con la antigua tendencia china a concebir los componentes de la civilización como invenciones de los sabios. Aunque la sección “Qing zhong” de Guanzi introdujo una teoría cuantitativa del dinero por la que el valor (real) del dinero se determinaba por su oferta en relación con la de las mercancías, el énfasis de la sección estaba en las técnicas para manipular los valores de cambio. El gobernante podía aumentar el valor del dinero restringiendo su oferta, o afectar al valor de determinadas monedas ajustando su demanda. Debía ser consciente del impacto de su práctica fiscal en el valor del dinero, “arrogarse la autoridad exclusiva sobre las relaciones de cambio” y desplegar una habilidad consumada en la gestión de esas relaciones.

En la época imperial, el pensamiento y la práctica monetaria reconocían forzosamente las limitaciones del poder del soberano para determinar el valor del dinero por decreto. Las discusiones premodernas reflejan un “compromiso entre el cartalismo teórico y el metalismo práctico”, significando este último un entendimiento pragmático de que el valor de mercado de los metales monetarios no podía ser ignorado (1996: 34). Von Glahn rastrea la interacción entre el cartalismo, el metalismo práctico y el ocasional “catallismo” (una teoría monetaria que hace hincapié en el intercambio) en un importante estudio del “análisis monetario” chino premoderno. Sin embargo, la retórica cartalista fundamentalista sobrevivió hasta el siglo XVII, cuando un defensor de las monedas simbólicas declamó: “El poder del gobernante sobre los hombres es tal que transforma la miríada de cosas. Si en un instante puede cambiar el valor de un hombre, ¿no puede también en un instante cambiar el valor de una cosa?. El creciente uso monetario, a partir del siglo XV, de la plata no acuñada, generalmente importada, y el consiguiente desarrollo de un bimetalismo asimétrico crearon entretanto un nuevo contexto para el consejo de los Guanzi de que los gobernantes manipularan los valores de cambio. Los argumentos inspirados por los Guanzi de que el Estado debía aumentar la estima popular por la moneda exigiéndola en el pago de impuestos adquirieron un nuevo significado, antiplata. La plata era una afrenta al cartalismo: al no ser instituida, como debería ser la moneda, por el soberano, debilitaba su dominio sobre los controles de la economía.

El poeta Tang Bo Juyi (Po Chü-i, 772-846) escribió en un ensayo de examen que “El que reina como rey nivelará lo caro y lo barato y ajustará lo ligero y lo pesado, haciendo que las cien mercancías fluyan en todas partes, que la gente de las cuatro direcciones conozca el interés mutuo”. Las consignas del cartalismo chino no pertenecían a un ámbito discursivo aislado, sino que debían abordarse en la historiografía de las concepciones chinas premodernas de la soberanía.

El debate sobre la política estatista de Wang Anshi

El debate más enconado de la China premoderna sobre el tamaño y el activismo del Estado fue el provocado por las “Nuevas Políticas” (1069-73) del ministro principal Wang Anshi (An-shih, 1021-86) (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Frente a los elevados gastos de defensa, Wang procedió con el supuesto poco convencional de que se podía “crear riqueza”. El requisito previo para enriquecer al Estado era ayudar a la sociedad a enriquecerse a sí misma, utilizando un servicio civil necesariamente ampliado. El Estado y la sociedad deberían formar un solo cuerpo. Las partes clave del programa económico implicarían el desplazamiento de los intereses privados. Los planes para combatir a los “engrosadores”, concebidos en términos derivados de Guanzi, se justificaban invocando una dudosa escritura confuciana llamada Los Ritos de Zhou (o Los Oficiales de Zhou). Este texto contiene prescripciones detalladas para una burocracia altamente compleja e intervencionista.

Robert Hartwell y Peter Bol han relacionado las Nuevas Políticas con el enfoque distintivo de Wang sobre el canon confuciano. Hartwell (1971) lo llamó “clasicista”, refiriéndose a su creencia en ciertas escrituras, incluyendo Los Ritos de Zhou, como representación del gobierno sagrado de la antigüedad. Aunque Wang abogaba por el restablecimiento únicamente de las intenciones del sistema antiguo, destacó estos textos para ponerlos en valor en los exámenes, encargando comentarios oficiales a los tres que más valoraba. Lo que desaconsejaba, y sus seguidores rechazaban, era el estudio de la historia como guía moral o fuente de lecciones sobre el arte de gobernar. Hartwell se centró en la alternativa historicista al clasicismo, especialmente en la tradición del “analogismo histórico” desarrollada por el principal adversario de Wang, Sima Guang (Ssu-ma Kuang, 1019-86). Se trataba de una disciplina sofisticada, apoyada (desde el siglo VIII) por enciclopedias clasificadas de precedentes políticos históricos que, según sugirió Hartwell, podrían haber contribuido al surgimiento de una ciencia de la economía política.

El estudio de Hartwell delinea una oposición entre el fundamentalismo (clasicismo) y el realismo (analogismo histórico). Esta oposición reaparece, con un revestimiento diferente, en las comparaciones que Bol hace de Wang y Sima. En opinión de Bol, Wang pensaba que había un sistema moral-político unitario subyacente a las diversas escrituras confucianas. Un estudio minucioso revelaría la coherencia del sistema y, por tanto, proporcionaría una formación óptima a los futuros funcionarios. Tal vez sea sorprendente, dada la insistencia de Paul Smith (1993) en que Wang quería burócratas con mentalidad empresarial, que el objetivo de la educación fuera producir no independencia intelectual sino uniformidad de puntos de vista. Sólo así los líderes de la sociedad podrían volver a los estándares unitarios de la antigüedad. El shi debía identificarse con el gobierno, y la “opinión divergente” debía reconocerse como indeseable en principio. Se podía esperar que los desafectos se ablandaran, si la corte se aferraba a los “principios morales”. Para Sima, la dictadura de dirigismo y virtud propuesta por Wang traicionaba la ignorancia y ponía en peligro el funcionamiento normal de la sociedad. Era preferible que hubiera intermediarios entre el Estado y la gente común: los ricos, de los que dependían los pobres, y la élite moral-intelectual -los shi- que surgían de la sociedad y eran sus líderes naturales. En lugar de pretender moldear nuevos shi, el Estado debía ganarse el apoyo, y atraer el servicio, de los que ya existían.

Discusiones de los Song sobre el Estado y la riqueza privada

Zhihong Liang Oberst (1996) sitúa la controversia Wang-Sima en una perspectiva más amplia al examinar los escritos Song sobre el sistema de campos de pozos, el antiguo régimen de tenencia de la tierra por el que supuestamente se disponían cuadrados de igual tamaño en grupos de nueve, imitando vagamente el carácter de “pozo”. Ocho cuadrículas eran asignaciones individuales de los hogares; la novena, la central, era cultivada por los ocho hogares para el señor local. Era un tópico en la China imperial que el sistema de campos de pozos no podía ser restaurado, aunque las limitaciones de los latifundios podrían ser factibles. Sin embargo, como señala Oberst, entre los siglos V y VIII d.C. se había implantado en el norte de China un sistema de reparto de tierras por parte del Estado (“campos iguales”). Para los escritores del siglo XI, un sistema de tenencia de la tierra teóricamente igualitario no era necesariamente un ideal utópico de la antigüedad remota, sino una realidad histórica.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

El relato de Oberst sobre las discusiones de la Canción del Norte sobre el sistema de campos de cultivo se basa en gran medida en ensayos de examen. Su material sugiere que para los intelectuales jóvenes de este periodo, el sistema de campos de cultivo podía representar una serie de ideales: igualdad socioeconómica, diligencia y ahorro, un equilibrio racional entre producción y consumo, una sociedad planificada racionalmente, seguridad pública, armonía local, preparación para el hambre, impuestos justos, educación universal y un sistema militar sostenible. La putativa abolición de los campos de pozos en el estado de Qin fue culpada de males como la desigualdad y la explotación agraria, el vagabundeo y el abandono de las tierras, muchos de los cuales causaron preocupación durante los Song del Norte. Aunque los ensayistas de Oberst podían lamentar la usurpación del papel del soberano como patrono de los pobres, por lo general no llegaron a abogar por la restauración de los campos de pozos. La autora agrupa sus propuestas bajo dos epígrafes: el enfoque de la “propiedad de la tierra” y el del “mercado”.

Entre los representantes del “enfoque de la propiedad de la tierra” -medidas para restringir la propiedad de la tierra sin que se produzcan grandes trastornos sociales- se encuentran Li Gou (Kou, 1009-59) y Zhang Zai (Chang Tsai, 1020-77). El primero abogaba por limitar la propiedad de la tierra como medio para explotar mejor el potencial agrícola del imperio; el segundo sugería el uso de derechos de recaudación de impuestos no hereditarios para compensar a los terratenientes ricos cuyas tierras serían absorbidas en unidades de pozos (1996: 52-7). El “enfoque de mercado” se refiere a la estrategia inspirada por Guanzi de ayudar a los agricultores pobres sustituyendo las depredaciones de los “acaparadores” por el comercio estatal de cereales y el crédito agrícola. Oberst muestra que Wang Anshi no era un excéntrico en su animadversión contra los “acaparadores”. Ni Zhang Fangping (Chang Fang-p’sing, 1007-91) ni Su Che (Ch’se, 1039-1112) estaban alineados con el partido reformista de Wang, pero el primero culpaba a los “acaparadores” de gran parte de la miseria agraria que hacía que los campesinos abandonaran la tierra. Abogó por que el Estado expulsara a los “acaparadores” del negocio del grano, utilizando leyes suntuarias para eliminar el incentivo de la especulación desmedida. Su Che propuso préstamos estatales a los necesitados para socavar a los ricos usureros en 1061, ocho años antes de que Wang lanzara un controvertido plan de créditos rurales. Su representaba a los usureros como opresores de los pobres y un desafío potencial para el Estado (1996: 58-60). Wang actuó en base a preocupaciones que otros dejaron en el ámbito de los ejercicios académicos, mientras que sus esquemas traicionaron preocupaciones fiscales más fuertes que las que se aprecian en algunos de sus contemporáneos.

La literalidad del “enfoque de mercado” de Wang provocó una reacción. Oberst documenta la aparición de un contradiscurso que subraya las funciones sociales de los ricos. Varios escritores respondieron al esquema de crédito burocrático de Wang con reivindicaciones del prestamista privado. El papel de Sima Guang fue ampliar la defensa del crédito privado a una doctrina de confianza mutua entre ricos y pobres, y entre el Estado y los ricos. Su liderazgo fue seguido por varios eruditos-funcionarios de los Song del Sur, como Chen Liang y Ye Shi (Yeh Shih, 1150-1223). El discurso a favor de la riqueza incluía argumentos como que los ricos contribuían a la estabilidad del sistema político y a la eficacia del gobierno local; que la desigualdad social era natural; que la gente sin recursos dependía de los ricos para obtener tierras, empleo, patrocinio y caridad; que como el Estado no podía proporcionar a la gente el sustento, no debía arruinar a los que sí lo hacían; y que los ricos hacían múltiples pagos al gobierno y, en general, merecían su riqueza. El papel adecuado del gobierno era garantizar que ricos y pobres se mantuvieran en armonía y satisfechos con su situación. Esto podría requerir una acción para proteger a los pobres, pero no de forma coercitiva, excepto en casos de extrema recalcitrancia.

¿Una tendencia “liberal” en la economía política china?

La noción de que se puede confiar en que los propios acuerdos de la sociedad proporcionen un cierto nivel de seguridad se reflejó, bajo los Song y los Qing, en un discurso económico en muchos sentidos opuesto a la tradición Guanzi. Este discurso combinaba expresiones de conciencia del funcionamiento de las fuerzas del mercado con sugerencias de que era mejor dejar estas fuerzas sin obstáculos. Los historiadores han descubierto este tipo de expresiones, sobre todo en los debates sobre la intervención del Estado en el comercio de cereales, al peinar los documentos administrativos para determinar los conceptos de economía política que se reflejan en ellos. Uno de los resultados ha sido el uso cauteloso del término “liberalismo económico” para referirse a ciertas tendencias en la discusión de políticas públicas en períodos específicos, especialmente a mediados del siglo XVIII.

Un ejemplo de la metodología de este tipo de investigación es la lectura detallada de un memorial de 1763 sobre los corredores de cereales realizado por Pierre-étienne Will, que fue pionero en la aplicación de los términos “liberalismo” y laissez-faire a la política imperial de comercio de cereales de mediados de Qing. Will muestra que el documento de 1763 expresa la comprensión tanto de la disciplina impuesta espontáneamente por la competencia, como de la necesidad de un flujo continuo de comercio, no interrumpido por una acción ciega contra los “acaparadores”. Este enfoque documental es utilizado ampliamente por Helen Dunstan, que ha traducido textos de mediados de Qing que reflejan la creencia en los mecanismos de autocorrección, la utilidad social de la especulación con el grano y el funcionamiento de los incentivos de los precios y el motivo del beneficio. Sostiene que el término “liberalismo económico” tiene cabida en el análisis de la economía política china autóctona si se utiliza de forma restrictiva, y si se reconoce la persistencia de las tendencias intervencionistas en competencia y no se importan supuestos injustificados de la historia europea. El surgimiento de un liberalismo económico rudimentario no dependió de la ideología de la Ilustración.

Esta investigación podría desarrollarse, en primer lugar, ampliando su alcance temporal. Robert Hymes ha demostrado que el argumento de que los altos precios de los cereales desencadenan un mecanismo de autocorrección ya aparecía en un manual de ayuda contra la hambruna fechado hacia 1200. Sabemos poco sobre la evolución de estas ideas entre ese momento y el siglo XVIII, o más adelante en el siglo XVIII. En segundo lugar, hay que intentar relacionar el pensamiento económico de los funcionarios individuales con sus filiaciones filosóficas y escolásticas dentro de la tradición confuciana más amplia. El retrato de William Rowe (2001) del estadista del siglo XVIII Chen Hongmou constituye un comienzo prometedor. Por último, queda pendiente la comparación sistemática entre el liberalismo económico chino y el de los fisiócratas franceses y Adam Smith.

Datos verificados por: Sam

Recursos

Véase También

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