Historia de la Sociedad Civil China

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Historia de la Sociedad Civil China

El origen de la sociedad civil y el Estado

Xunzi: la civilización como “artificio” de los sabios

El teórico chino premoderno más conocido sobre cómo surgió la organización política fue Xunzi. La proposición más conocida de Xunzi (que la naturaleza humana es mala) parece demasiado incoherente con muchas otras cosas que escribió como para considerarla el fundamento de su filosofía política, aunque suele tomarse como tal. Para Xunzi, fue la introducción de la “ceremonia” (traducción de Graham) y la moralidad lo que marcó la aparición de la sociedad civil. Los “antiguos reyes” (monarcas sabios de la antigüedad) habían establecido la ceremonia y la moralidad para instituir principios de asignación, acabando así con el caos que había prevalecido cuando se dejaba al pueblo competir por los medios para satisfacer sus deseos innatos sin prestar atención a las “medidas” y los “límites”. Atribuir a los sabios la invención de aspectos específicos de la cultura era una convención en los Estados Guerreros, pero Xunzi casi prescindió de los sabios. En otros lugares situó el origen de la sociedad civil en esa capacidad, de hecho obligación de por vida, de “asociarse”, que es el secreto del dominio del hombre sobre los animales físicamente superiores. Los fundadores sabios aparecen aquí sólo en la definición de un ‘señor’ como ‘aquel que es capaz de hacer que los hombres formen sociedades’. Prescindiendo del mito del “artificio” sabio, Xunzi atribuyó el sentido moral a la naturaleza distintivamente “exaltada” de la humanidad. Además, identificó las emociones, los sentidos y el intelecto humanos como “celestiales”, siendo el sabio aquel que entrena hasta la perfección lo que el Cielo ha implantado en él.

La afirmación de que la naturaleza humana es mala es coherente con la suposición de Xunzi sobre el caos primigenio, pero no está necesariamente implícita en ella. El hecho pertinente sobre la naturaleza humana es que, “nacido con deseos”, el hombre es incapaz de no perseguirlos. Sin embargo, los deseos no tienen por qué conducir al caos si se controlan mediante los artificios de la civilización. Graham sugirió sabiamente que el “eslogan” excesivamente simplificador de Xunzi sobre la naturaleza humana se adoptó con fines de debate y no debería confundirse con un principio fundamental. Los esfuerzos de Knoblock por datar los distintos capítulos del Xunzi podrían haber aclarado la relación entre el “eslogan” y el relato de la necesidad del hombre por la cultura. Desgraciadamente, cambió su punto de vista sobre una cuestión clave mientras elaboraba su traducción en tres volúmenes. En la actualidad, sólo se puede señalar que su intento de fechar los diversos materiales del Xunzi planteó por primera vez la posibilidad de trazar el desarrollo cronológico de la filosofía política de un antiguo intelectual chino.

Que el Xunzi histórico pensara realmente que la naturaleza humana es mala es menos importante que la forma en que elaboró la noción de que el reparto de principios es fundamental para la sociedad civil. La retraducción de Knoblock del capítulo de Xunzi sobre las ceremonias demuestra lo inapropiado que sería considerarlo un manqué contactario. Su interés central se centraba en la justificación de los rituales y las ceremonias, temas que trató con detalle en la celebración. Esto era razonable, ya que consideraba que la ceremonia era, en última instancia, más importante que el poderío militar para permitir a los gobernantes extender su dominio mientras permanecían seguros en casa. La ceremonia, que incorpora derechos diferenciados y expresiones graduadas de respeto y amor, salvaguardaba el orden de la amenaza acechante de la “anarquía”.

El Emperador Amarillo y el origen del Estado Marcial

Mark Lewis (1990), en cambio, ha llamado la atención sobre las características marciales de los estados chinos anteriores a la unificación como un problema del antiguo pensamiento político chino. Utilizando textos dispares, reconstruyó el mito del Emperador Amarillo como una antigua racionalización de la aparición de la “violencia [gubernamental] sancionada”. El Emperador Amarillo puso orden en una época caótica sometiendo a los nobles beligerantes, a un opresivo Emperador Ardiente y a ese rebelde de aspecto salvaje y bestial, Chi You. A partir de entonces, gobernó como un guardián del orden itinerante, instituyendo otros requisitos de la civilización, como el calendario. Sima Qian lo representó como el fundador original de la civilización.

Para Lewis, la precedencia que Sima otorgó al Emperador Amarillo sobre otros héroes culturales más pacíficos refleja la adhesión de la élite a una doctrina de fuerza legítima y necesaria. Al indagar en otras capas del mito, se observa que el Emperador Amarillo también era el señor de las tormentas. Chi You era un señor rival de las tormentas, las armas y la guerra. Descontrolado, representaba la violencia bruta y anárquica. El Emperador Amarillo fue el creador de la guerra organizada, sancionada cósmicamente y guiada estratégicamente, así como del debido proceso judicial. Su historia, que surgió (a través de la reinterpretación de las élites) en los Estados Combatientes, fue una representación mitológica de aquellas transformaciones sociales, políticas y militares cuyos teóricos eran los legalistas y los estrategas. Con el tiempo “se convirtió en un mito de la carta del Estado absolutista”.

Michael Puett (2001) critica la presunción de Lewis de un único complejo de mitos. Para Puett, las reescrituras de la historia del Emperador Amarillo por parte de los exponentes de las filosofías rivales de los Estados Combatientes deberían analizarse como relatos contradictorios sobre el origen del castigo, la guerra y el Estado que utiliza la fuerza. Puett postula el establecimiento de tres patrones narrativos y mensajes asociados antes de que el Emperador Amarillo entrara en el debate en el siglo III a.C. El patrón uno, que se encuentra por primera vez en un texto confuciano, desplaza la responsabilidad de la creación de los castigos (o las armas) a los bárbaros o a los réprobos, y se apropia de estas herramientas con poderes civilizadores. En el segundo modelo, no hay nada éticamente problemático en la invención de armas y castigos; la cuestión es cómo se utilizan. El patrón tres evade el problema de la creación al concebir al sabio como “organizador”. En lugar de imponer la novedad a la naturaleza, el sabio organizador saca a relucir el orden inherente a la misma.

En los relatos de los Estados Combatientes que incluyen al Emperador Amarillo y/o a Chi You, la asignación de papeles a los personajes refleja el patrón preferido del autor. La figura rebelde no siempre es Chi You, que puede ser ministro, no rebelde. Chi You como rebelde originador de la violencia está emparejado con un Emperador Amarillo “apropiador” y/o “organizador”, Chi You como ministro con un Emperador Amarillo “creador”. La multivalencia de Chi You ilustra la riqueza no del antiguo mito chino, sino de las estrategias retóricas utilizadas para debatir la moralidad de los aspectos coercitivos del gobierno. Al fin y al cabo, la cuestión de los orígenes no es central: los orígenes figuran como símbolos del estatus moral.

Otras ideas sobre el origen de la cultura y el Estado

Puett (2001) sitúa las especulaciones de Xunzi en el contexto de la suposición de los Estados Combatientes de que los componentes materiales, organizativos y ceremoniales de la civilización comenzaron como creaciones de individuos concretos (aunque el establecimiento de los gobernantes podría atribuirse al Cielo). Opina que la cuestión de si los sabios debían “crear” era un tema polémico en la época anterior a Qin; analiza las referencias a los actos de creación cultural como reiteraciones, variantes o híbridos de tres posturas básicas. El punto de vista confuciano, adumbrado en las Analectas y desarrollado por Xunzi, era que las innovaciones de los sabios habían sido “modeladas” por el Cielo; los sabios sólo habían “sacado” los componentes de la cultura, completando así los procesos generativos del mundo natural. Los mohistas validaron la creación cultural -para ellos, la invención de técnicas y artefactos útiles- como una imitación de los actos creativos del Cielo; los textos daoístas la rechazan por considerarla “transgresora” de la naturaleza. Así, el apéndice (confuciano) “Xici” (Hsi-tz’su) del Libro de los Cambios representa las instituciones, las técnicas y los utensilios como derivados, a distancia, de la naturaleza. Estas innovaciones de los sabios se inspiraron en los trigramas y hexagramas, que eran a su vez abstracciones hechas por los sabios a partir de los patrones de la naturaleza. En contraste parcial, tres capítulos de Lüshi chunqiu combinan la apreciación mohista de las invenciones útiles con el punto de vista daoísta de que el sabio no se impone a la naturaleza. Los sabios del pasado habían tenido éxito dejando la creación a sus hábiles ministros, liberándose así para cultivar la quietud a través de la cual se identificaban con el Cielo.

El Shang jun shu legalista representa el surgimiento del estado en términos seculares y de desarrollo, planteando una secuencia de enfoques al problema del desorden. Aunque acepta el origen sagrado de los medios de la humanidad para sofocar el caos, fundamenta la necesidad de una intervención sagrada en el crecimiento de la población. Los pueblos antiguos empezaron a pelearse porque la población superaba los recursos. La imparcialidad y el desinterés comenzaron como respuesta de la sociedad a su primera época de desorden, cuando los antiguos grupos basados en el parentesco aprendieron las desventajas de perseguir el interés propio por la fuerza. Desgraciadamente, instituir las normas de justicia significaba “elevar” a los hombres de mayor capacidad, y esto, combinado con un mayor crecimiento demográfico, engendró una nueva fase de desorden, marcada por la competencia entre los capaces. Los sabios pasaron entonces a establecer el Estado, instituyendo demarcaciones de la propiedad de la tierra y entre los sexos, “prohibiciones”, “funcionarios” y, finalmente, “un gobernante”. Sólo ahora se estableció la jerarquía como principio fundamental del orden. Aunque este relato se ofreció para justificar el principio de la innovación institucional y legislativa, creó un prototipo para historiar las explicaciones de los acuerdos políticos contemporáneos .

¿Cómo se desarrolló el legado del pensamiento pre-Qin sobre la historia temprana de las instituciones humanas en el periodo imperial (221 a.C. a 1911)? El trabajo de Hoyt Tillman (1994) sobre el confuciano “utilitario” de mediados del periodo imperial Chen Liang (1143-94) ilustra el interés de esta cuestión poco investigada. Influido por Xunzi, Chen divergía de él en cuanto al origen de los ritos y las ceremonias, y atribuía estos últimos a las normas implantadas en los corazones humanos por el Cielo. Chen tenía su propia teoría sobre el origen de la sociedad civil y sobre el surgimiento y la moralidad de la monarquía hereditaria, que discutía en términos de la polaridad entre el espíritu público, gong (kung), y el interés propio, si (ssu). En los primeros tiempos de mayor espíritu público, los gobernantes no hereditarios eran elegidos por las comunidades que gobernaban. El deterioro moral llevó a la formalización de la estructura gubernamental; así, los héroes de la cultura confuciana Yao y Shun seleccionaron a sus sucesores (aunque se abstuvieron de nombrar a sus propios hijos). En la época de las dinastías plenamente históricas, el principio hereditario hacía tiempo que se había establecido, pero el espíritu público seguía siendo necesario para el éxito dinástico. Sólo que los fundadores de las dinastías exitosas no podían igualar el magnífico espíritu público de los gobernantes prehistóricos.

Participación popular en el gobierno, crítica de las élites y la noción de un “liberalismo” chino

El hecho de que Chen pudiera imaginar una antigüedad utópica en la que las comunidades elegían a sus gobernantes sugiere que no es necesario ser eurocéntrico para adoptar las “ideas chinas sobre la participación política popular” como tema de investigación. Hay que admitir que sigue existiendo el peligro de leer conceptos occidentales en los escritos chinos, como ilustra el tratamiento de Mencio en un libro de texto muy influyente. Aquí, la noción de un “derecho de revolución” popular se discierne en las afirmaciones de Mencio de que un conquistador justo será bienvenido como liberador por pueblos enteros, que un vasallo que mata a un gobernante reprobado no tiene que decirse que ha asesinado a su señor, y que la legitimidad de un nuevo señor se manifiesta a través de la aceptación popular. Sin embargo, como señaló Graham, en Mencio son el Cielo y los nobles distinguidos quienes nombran y deponen a los gobernantes, siendo el pueblo poco más que los portavoces del Cielo. El plebeyo rebelde chino sólo podía apelar para justificarse a la justicia del Cielo, no a los derechos del hombre; podía esperar legítimamente un gobierno para el pueblo, pero la soberanía era un asunto entre el Cielo y el gobernante. La nueva edición de este libro de texto deja las cosas claras.

No obstante, algunos autores chinos de la antigüedad contemplaron retóricamente un papel político autónomo para los plebeyos. Se trataba de miembros subalternos de jerarquías de protesta: conjuntos de personas definidos esquemáticamente de los que los gobernantes sabios aceptaban comentarios sobre su gobierno. Estas jerarquías -expuestas en los discursos registrados en las obras anteriores a Qin Zuo zhuan (Tso chuan) y Guo yu (Kuo yü)- probablemente reflejan las ideas políticas del siglo IV (a.C.). Están convenientemente reunidos en el estudio de David Schaberg sobre la estructura retórica de los discursos de protesta, textos que tomaban el pasado como fuente principal de autoridad y utilizaban el material “heredado” para exponer su punto de vista de forma efectiva.

Uno de los discursos afirma que el Cielo, habiendo creado al pueblo y establecido gobernantes para él, dio a los gobernantes ayudantes “para que sirvieran como [sus] maestros y protectores y para evitar que [ellos] se excedieran en las medidas adecuadas”. Los ayudantes de los gobernantes (críticos leales) comprenden todo el orden social. Los escribas y los músicos personas con discapacidad visual hacen críticas a la ropa literaria, los artistas “recitan sus protestas”, los administradores superiores “corrigen e instruyen”, los caballeros “transmiten palabras” y la gente común murmura en el mercado o trabaja las críticas en sus manufacturas. En otro discurso se advierte que, tras perfeccionar su potencia moral, los antiguos reyes “escuchaban al pueblo”, solicitando a sus oficiales reprimendas y poemas. Hacían caso a las cancioncillas populares, a los chismes del mercado y a las evaluaciones de su gobierno “en los caminos”. Un tercer texto compara las palabras del pueblo con el agua que fluye: bloqueada, cualquiera de ellas puede estallar desastrosamente, pero extraída con prudencia, cualquiera de ellas puede enriquecer el reino.

El ideal de la protesta, supuestamente respaldado por Confucio, encontró una encarnación institucional en la historia china posterior en forma de censorado, una rama del gobierno cuyas funciones incluían la crítica leal al gobernante. Sin embargo, la provisión institucional para el flujo ascendente de la opinión popular se limitó normalmente a gestos simbólicos. Del mismo modo, el debate posterior sobre la importancia de la opinión pública se centró generalmente en la contribución que podían hacer los miembros de la élite educada en el confucianismo desde fuera de la burocracia, si se les concedía una audiencia respetuosa. Así, cuando el intelectual privado Fang Dongshu (1772-1851) aludió a la admonición de que las palabras del pueblo se parecían al agua, el contexto era su reivindicación del debate político por parte de hombres educados de principios que no ostentaban actualmente el poder. Había un continuo entre la exploración de temas de filosofía moral al estilo de los seminarios (jiangxue) y el debate inspirado en la moral sobre “los males del día”. Ambos eran necesarios, ambos podían iluminar al gobernante, y el hogar natural de ambos era la academia.

Huang Zongxi y el “liberalismo” confuciano

El intelectual más conocido por su supuesta defensa del debate político al estilo jiangxue es Huang Zongxi (Huang Tsung-hsi, 1610-95), cuya lealtad a la dinastía Ming (1368-1644) le impidió ocupar un cargo bajo la sucesiva Qing (Ch’sing, 1644-1911). El estatus de Huang en la historiografía nacionalista china moderna, como el mayor proto-demócrata de China, se basa en pasajes de su crítica retórica al despotismo, el Mingyi daifang lu (1663). Lynn Struve ha advertido que no se debe sobrestimar la importancia de esta obra, ya que muchas de las ideas de Huang se habían anticipado en los escritos críticos, las propuestas de reforma y la práctica académica de la generación anterior de disidentes confucianos. Sin embargo, la publicación del estudio representa presumiblemente una reivindicación de su importancia. Su centralidad en el intento anterior de Bary (1983) de delinear un “liberalismo confuciano” plantea cuestiones interesantes.

Dos pasajes en particular alientan la visión de Huang como proto-demócrata. En uno de ellos, Huang deploraba la inversión de roles que, según él, se había producido desde la época antigua, cuando “el [pueblo del] imperio” había sido reconocido como propietario del reino, y sus gobernantes como meros criados. En otro lugar, Huang sugirió que en la antigüedad, las escuelas habían proporcionado orientación moral al gobernante, ya que en aquellos días “incluso el Hijo del Cielo [emperador] no se atrevía a decidir el bien y el mal por sí mismo, sino que compartía con las escuelas la determinación del bien y el mal”. Huang propuso la restauración de este antiguo ideal mediante la adaptación de instituciones más recientes. El emperador y los principales altos funcionarios deberían asistir a seminarios mensuales dirigidos por el canciller de la Academia Imperial, que estaría facultado para dirigirse al emperador con franqueza sobre los defectos de su gobierno. En las provincias, los eruditos de renombre nombrados, tras un debate público, como directores de educación celebrarían seminarios bimensuales, con los funcionarios locales en función de los estudios. De este modo, se podrían rebatir los pequeños fallos en la gobernanza de los funcionarios, y denunciar los más importantes a golpe de tambor. Los candidatos al grado local estarían facultados para repudiar colectivamente a un director cuya moralidad hubiera provocado una discusión adversa, y los ancianos reunidos para dar a los funcionarios locales retroalimentación y consejo en ceremonias periódicas de beber.

Esto es menos que un modelo de democracia. Aunque la metáfora de la sociedad como propietaria (literalmente, “anfitriona”) es poderosa, el contexto es una mera polémica contra la usurpación del papel del pueblo por parte de los emperadores históricos. Huang no dice explícitamente que las políticas gubernamentales actuales se someterían a un debate abierto al estilo de los seminarios, ni que los literatos locales tendrían poderes más allá de la participación en las denuncias. Si, entonces, la noción de Huang como proto-demócrata es problemática, ¿qué pasa con la tesis del “liberalismo confuciano” de De Bary aplicada a Huang? De Bary adoptó la palabra “liberal” para plantear la continuidad entre los grandes neoconfucianos de la dinastía Song (Sung) (960-1279) y Huang. Este “liberalismo” se caracterizaba tanto por el rechazo de la rigidez conservadora en favor del reformismo político humanista, como por un “individualismo” que hacía hincapié en la responsabilidad personal para interiorizar la doctrina moral (1983: 5-9). La independencia intelectual lograda a través de un amplio aprendizaje le daría a uno una base para el activismo reformista (o la crítica) en la esfera política.

Al sugerir que, en el Mingyi daifang lu, Huang “avanzó en el pensamiento liberal neoconfuciano”, de Bary (1983: 85) probablemente se refería tanto al potencial de las reformas educativas propuestas por Huang para nutrir a un mayor número de personas morales de mentalidad independiente, como a sus ideas de cambio en las instituciones gubernamentales. Estos temas estaban relacionados, ya que el cambio institucional sería necesario para liberar todo el potencial político del individuo moral. Las “leyes ilegales” del despotismo debían ceder el paso a un tipo de ley más fundamental destinada a “proteger y promover imparcialmente los intereses generales de la humanidad”; las escuelas reformadas serían “instituciones a través de las cuales un público más amplio e informado podría participar en el proceso político”; los seminarios “proporcionarían una base institucional firme” para “la discusión abierta de cuestiones públicas e intelectuales”, con lo que se “culminaría” la tradición neoconfuciana de la discusión como técnica pedagógica. Sin embargo, Huang era claramente antiliberal en cuestiones como si los demás podían vestirse como quisieran, disfrutar de la ficción y el teatro, comprar objetos “inútiles” o adoptar doctrinas no confucianas. ¿Podría “algo parecido” al concepto positivo de derecho de Huang “haber proporcionado un marco para lo que hoy llamamos “derechos humanos””? La discusión de Huang sobre el derecho (1993a: 97-9) es en gran medida polémica y no muestra ningún interés por el procedimiento. ¿Dónde estaban los derechos al “debido proceso” de los directores de educación cuya vida privada molestaba a algunas personas de la localidad, o de los funcionarios del condado cuyas acciones controvertidas podían ser calificadas de defectos importantes, aptos para ser denunciados al son de los tambores?

Las afirmaciones que se hacen en el estudio de de Bary (1993a) sobre el daifang lu de Mingyi son aún más atrevidas. Huang “pretende que [las escuelas] desempeñen un propósito muy similar al de los partidos políticos o los parlamentos”; “puede calificarse razonablemente como constitucionalista, aunque confuciano”; las propuestas constructivas del Mingyi daifang lu podrían constituir “una especie de constitución confuciana”. De Bary expone las diferencias entre el “constitucionalismo” de Huang y el tipo liberal-democrático occidental, y extrae lecciones inspiradoras del Mingyi daifang lu para una China contemporánea que ha dejado atrás el maoísmo pero no ha abrazado la democracia. No obstante, es difícil discernir la cuidadosa prescripción de las constituciones modernas en la retórica del Mingyi daifang lu. La obra se ve mejor como un intento provocador de repensar el diseño de la política china, incluidos sus sistemas militar y económico. Las propuestas institucionales de Huang se comparan mejor con las de otras obras del siglo XVII, ya sean “utopías” como el Pingshu de Wang Yuan, o colecciones de ensayos como las de Tang Zhen y Gu Yanwu.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

¿Un constitucionalismo chino en los albores de la Edad Moderna de China?

Más convincente, aunque con menos pretensiones, es la discusión de Philip Kuhn (2002) sobre el pensamiento de Wei Yuan (1794-1857) en términos de constitucionalismo. Los ensayos recopilados de Wei datan del período de transición antes del colapso del sistema imperial, pero después de la Primera Guerra del Opio. Su pensamiento político (representado por Kuhn) toma prestado un comentario de formato antiguo del Libro de las Odas preconfuciano para abogar por remedios a la ineficaz autocracia establecida por el mal gobierno de finales del siglo XVIII. Al abogar por una participación política más amplia para fortalecer el Estado, prefiguró inadvertidamente una diferencia clave entre gran parte del pensamiento democrático chino moderno y la preocupación occidental por limitar el poder del ejecutivo.

Los literatos con conciencia política de la época de Wei se sentían frustrados por la escasez de puestos burocráticos en relación con el número de personas cualificadas para ocuparlos, la tendencia heredada a considerar las asociaciones políticas privadas como facciones sin principios, y la falta de apertura a las sugerencias de los extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) para mejorar el gobierno. Las opiniones “constitucionales” de Wei reflejaban su posición como licenciado que habitaba en los márgenes del establishment político, aunque excepcionalmente conocedor de los asuntos públicos. Preocupado por redibujar la “frontera” que delimita “la parte de la comunidad que participa adecuadamente en la política nacional”, Wei se asemejaba a Huang en la defensa de algún papel para la élite educada en Confucio y en la concepción de las instituciones académicas urbanas como lugares adecuados para “el debate de ideas”. Wei, sin embargo, habría limitado la consulta a los literatos no oficiales con sólidas calificaciones académicas. Interpretó una imagen de ciervos llamándose unos a otros como una referencia a la necesidad de una discusión política de élite, y leyó la línea “buscaré información y consejo en todas partes” como un estímulo para “una amplia búsqueda de opiniones políticas”. Reconoció la importancia de que los gobernantes tuvieran opiniones divergentes entre las que elegir. El estudio de Kuhn indica la necesidad de una traducción comentada de los ensayos políticos de Wei, que permita evaluar sus observaciones “constitucionalistas” en su contexto.

La erudición como participación política ersatzada

Aun admitiendo que las Odas tuvieran un estatus canónico para los confucianos, ¿cómo podía Wei leer lecciones “constitucionales” en estos diversos poemas? Wei estaba afiliado a la escuela del Nuevo Texto, una tradición hermenéutica de la dinastía Han que buscaba mensajes ocultos en textos cuyo significado superficial no sugería ninguna intención moral o política en particular. Para Wei, la interpretación de las Odas debía trascender el mero escolasticismo para inspirar una acción moral reformista (Kuhn, 2002: 34-9). Más conocidos por sus reinterpretaciones por parte de los seguidores del Nuevo Texto son los anales ultraconcisos Chunqiu (Ch’sun ch’siu, Primavera y Otoño) que cubren los años 722-481 a.C. desde la perspectiva de la corte ducal de Lu (el estado natal de Confucio). Se cree que Confucio, el supuesto compilador, transmitió juicios sobre los acontecimientos registrados a través de sutiles elecciones de vocabulario. Una interpretación más radical, ejemplificada en la dinastía Yuan (1272-1368), consistía en leer el Chunqiu como un manual de arte del Estado, o incluso de derecho penal (véase más en esta plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Otra escuela, la del Nuevo Texto, abordó el Chunqiu a través de su comentario más visionario, la Tradición Gongyang (Kung-yang).

La interpretación de Confucio por parte de Gongyang es más conocida por su remodelación por parte de Kang Youwei (1858-1927). Kang representó a Confucio como un “reformador institucional” que habría reconocido la necesidad de la monarquía constitucional si hubiera vivido en su época. Kang tomó una teoría de la historia en tres etapas de la dinastía Han, originalmente pensada para aplicarse a la era cubierta por el Chunqiu, y la elevó a una doctrina del desarrollo político global. El mundo estaba pasando de una “era de desorden”, apogeo de la monarquía absoluta, a una de “paz cercana” y monarquía constitucional, de la que finalmente entraría en una era de “paz universal” y republicanismo.

Benjamin Elman (1990) ha investigado los precursores intelectuales de Kang en la escuela del Nuevo Texto de finales del siglo XVIII en Changzhou, provincia de Jiangsu. El primero fue Zhuang Cunyu (1719-88), funcionario de educación y académico de la Gran Secretaría que ocupó brevemente el cargo de viceministro en la época en que el favorito del emperador, Heshen (Ho-shen), consolidaba su infame ascendencia. Elman considera que la interpretación del Chunqiu al estilo Gongyang de Zhuang es un lamento oblicuo por el ascenso de Heshen. Al abogar por el resurgimiento de una lectura moralista del Chunqiu, Zhuang expresó su oposición a los cambios que no podía combatir directamente.

Fue el nieto de Zhuang, Liu Fenglu (1776-1829), quien, con sus seguidores, suministra el eslabón perdido entre el giro de Zhuang hacia el comentario de Gongyang y la invención de Kang de Confucio como reformador utópico. Varios años antes de llegar al cargo gubernamental, Liu estaba trabajando para restaurar las interpretaciones de He Xiu (Ho Hsiu, ad 129-82), exponente de la periodización en tres etapas de la era Chunqiu y otras nociones inspiradas en Gongyang. Para He, como explica Liu, el “rey sin corona” Confucio tenía el “mandato de establecer instituciones” en Lu, el futuro trampolín putativo para un nuevo orden dinástico. Para evitar la presunción, Confucio introdujo sus “modelos” de gobierno en los anales de la corte de Lu, “proporcionando así] lecciones para diez mil generaciones”. Su historiografía ofrecía inspiración para el “cambio de época”, en definitiva, la “gran unificación”, un concepto del que se hace eco la utopía de Kang Youwei.

Elman subraya con razón la importancia de las escrituras confucianas como pilar ideológico del establecimiento del gobierno imperial. Sin embargo, la tragedia tanto de Kang como del llamado Confucio histórico fue la de ser unos outsiders políticos. La noción de Liu de Confucio como un profeta designado por el Cielo parece fundamentalmente una fantasía de un extraño. ¿El estudio sistemático de la sociología del Confucianismo del Nuevo Texto Qing confirmaría que la imagen de Confucio como profeta y reformador atraía principalmente a los literatos políticamente impotentes y sin poder? El confucianismo del Nuevo Texto puede haber sido más significativo como ideología de los eruditos que no ocupaban cargos o tenían poco poder dentro de ellos, aunque los adherentes que se unieron a la burocracia podrían aplicar las perspectivas del Nuevo Texto a los asuntos oficiales.

Datos verificados por: Sam

Recursos

Véase También

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