Organización Política de China Antigua

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Estudio del Pensamiento Político de la China Antigua

El pensamiento político en la China antigua e imperial podría estudiarse desde dos perspectivas opuestas. Una “externalista” reflejaría las preocupaciones de los teóricos políticos ajenos a la tradición china. Dada la persistencia de la hegemonía occidental en la erudición, se privilegiarían sin duda las preocupaciones de la herencia europea, y las preguntas serían las que se les ocurrirían a los historiadores intelectuales occidentales. El objetivo de un enfoque “internalista”, por el contrario, es ver el desarrollo del pensamiento político chino desde dentro. Esto puede significar operar en un mundo conceptual opaco y no necesariamente interesante para los historiadores del pensamiento occidental. Los códigos son diferentes, las alusiones oscuras; uno parece encontrar una fijación perversamente duradera con la hermenéutica de retazos de textos antiguos. Sin embargo, gran parte del pensamiento político chino premoderno tuvo lugar dentro de estos marcos escriturales y retrospectivos. Para entenderlo, hay que intentar adentrarse en las estructuras cognitivas chinas. Las perspectivas “internalistas” son esenciales.

La dicotomía entre ambos enfoques no tiene por qué ser absoluta. Mientras que el eurocentrismo quizá se delata en las frases que comienzan con “¿Cuál era el equivalente chino más cercano de…?” (cf. L. Liu, 1995: 7), las preguntas “externalistas” son más propensas a surgir de la curiosidad que de la arrogancia. Como estimulantes de la investigación, son un complemento útil de los programas de investigación de los sinólogos. De hecho, los sinólogos pueden plantearlas. La siguiente discusión, destinada tanto a los no sinólogos con conocimientos básicos de las principales escuelas de filosofía china, como a los sinólogos interesados en los avances académicos en lengua inglesa fuera de sus propios campos, se basa en ambos enfoques. En los casos en los que predomina el enfoque “externalista” -como en la discusión de las ideas chinas sobre:

• (1) el origen del Estado y la sociedad civil, y
• la provisión de la participación popular en el gobierno- los resultados ilustran tanto su valor heurístico como sus limitaciones.

Los nuevos estudios textuales sobre la teoría política de la antigua China (de los últimos Zhou a los primeros Han, entre 500 y 180 a.C.)

Los estudios sobre la teoría política de la China antigua se han transformado desde 1980 gracias a la investigación de textos recientemente descubiertos y al replanteamiento radical de los conceptos de autor, libro y texto aplicados a la escritura anterior a Qin (desde la antigüedad hasta el 221 a.C.). Las versiones manuscritas en seda del Dao de jing (Tao te ching, en adelante “el Laoz”) y los textos del “Emperador Amarillo”, hasta ahora desconocidos, encontrados con ellos en 1973, son sólo los más famosos de los descubrimientos arqueológicos que sacuden repetidamente nuestra comprensión de la vitalidad intelectual de la antigua China. Los inventarios recientes de los textos conocidos revelan un corpus diverso, que en parte refleja el trasfondo cultural de la aparición de la filosofía, y en parte es explícitamente político o gubernamental. Mientras tanto, la atención a las características físicas de los libros chinos antiguos ha estimulado tanto la experimentación con la disposición recibida del texto superviviente como el desplazamiento de los autores. Los estudios sobre el pensamiento filosófico chino antiguo habituales a principios de la década de 1980 sirven ahora como ricas declaraciones de la comprensión convencional que fue el punto de partida de los estudios más recientes.

El nuevo enfoque del texto antiguo

En el mundo anglosajón, el precursor de los nuevos estudios fue Angus Graham, cuya lectura prioritaria es Disputas del Tao (1989), de gran perspicacia. Tal vez más influyente entre los especialistas fue su retraducción del Zhuangzi (Chuangtzu, siglos IV a II a.C.), uno de los dos grandes clásicos de lo que se conoció como la escuela taoísta (véase más). La traducción de Graham se distingue de los intentos anteriores por su mayor atención tanto al contenido genéricamente variado de la obra como a la probabilidad de que partes del texto recibido estén fuera de secuencia. Los textos filosóficos de la antigua China solían escribirse en tiras de bambú que se unían con correas y se agrupaban. Las tiras solían durar más que las correas. Los editores posteriores heredaban los fajos que se desintegraban y, cuando era necesario, reordenaban el contenido en capítulos. Esto podía implicar la yuxtaposición de material genéricamente dispar, tanto en verso como en prosa, incluyendo quizás citas no marcadas. Al reconocer la variedad de material de los capítulos centrales del Zhuangzi, Graham se esforzó por adoptar una dicción y una disposición adecuadas para los distintos tipos de texto. Transpuso pasajes que parecían fuera de lugar y reordenó gran parte del material de los últimos capítulos por temas o tendencias filosóficas. Su Zhuangzi reconstruido es una miscelánea de obras de múltiples autores y de diferentes fechas. Representa al menos otras tres tendencias además de la “escuela” de Zhuangzi y sus seguidores.

Algunas partes del Zhuangzi son importantes para el estudio del antiguo pensamiento político chino. Graham identificó dos grupos de escritos utópicos, incluyendo un capítulo que representa “el primer caso documentado de un verdadero anarquista en China” y un conjunto de capítulos de un antimoralista radical al que llamó “el Primitivista”. Aclaró el significado político de las doctrinas “egoístas” de la escuela de Yang Zhu (Chu), cuyos escritos constituyen otra sección del Zhuangzi. Sin embargo, el Zhuangzi de Graham es relevante aquí principalmente por su influencia metodológica en el trabajo sobre otros textos. Parece haber surgido el consenso de que tratar las colocaciones temáticas de material como ensayos unitarios es tergiversar el pensamiento del original. Aunque desde hace tiempo se reconoce que muchas obras antiguas incluyen escritos de varias manos, existe un nuevo interés por desglosar las unidades textuales recibidas en sus partes componentes, cuya datación y autoría constituyen el siguiente reto.

Mark Lewis (1999) proporciona una justificación más profunda para este nuevo “deconstruccionismo”, y extrae implicaciones radicales de la “fluidez” de los textos escritos en tiras de bambú. Durante al menos dos siglos desde la época de Confucio (fl. 500 a.C.), sugiere, las tiras de texto eran medios a través de los cuales las escuelas filosóficas elaboraban y transmitían sus doctrinas. La posesión, la custodia y la creación continua de los textos ayudaban a definir las escuelas; las doctrinas se atribuían a un “maestro” fundador, pero los textos crecían por acumulación a medida que las sucesivas generaciones añadían nuevo material y reordenaban el antiguo. Para dar autoridad a sus pronunciamientos, los discípulos de la generación posterior los representaban como dichos del maestro, una cuasi ficción cuya propia autoridad provenía del hecho de que se dirigía a los discípulos (o a los gobernantes en el papel de discípulos). Los maestros históricos, como Confucio, presumiblemente existieron, pero los maestros que percibimos a través de los textos eran construcciones de discípulos con sus propias agendas.

Los puntos de vista de Lewis y de aquellos en cuya obra se basa desafían profundamente las interpretaciones anteriores, incluidas algunas de las de Graham. La ilustración más clara de esto es la fragmentación de Confucio por E. Bruce Brooks y Taeko Brooks (1998).

Las “Analectas” de Confucio

En su intento de reconstruir la personalidad intelectual de Confucio, Graham (1989) no se inmutó por el consenso existente de que no todos los dictámenes conservados en las Analectas transcriben las palabras del maestro. Bastaba con que las Analectas fueran “un libro homogéneo en pensamiento, marcado por una mente fuerte e individual”; se podía asumir que representaba “la etapa más temprana del confucianismo” sin preocuparse por su autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como “authentication” en el contexto anglosajón, en inglés) literal. Graham retrató de forma convincente a un Confucio unitario, creyente en la plena eficacia para el gobierno de una tradición ética de “ceremonia” aristocrática, y defensor del gobierno a través de de (te), traducido convencionalmente como “virtud”. De había significado anteriormente “el poder… de mover a otros sin ejercer la fuerza física”, pero para Confucio se convirtió en “la capacidad [o la potencia”, según la traducción preferida de Graham] de actuar de acuerdo con el Camino [moral] y llevar a otros a él” (1989: 13-15). Si los Brooks tienen razón, esta reconstrucción es insostenible.

En su reciente traducción, Brooks y Brooks (1998) reorganizan los dicta de las Analectas según el orden de acumulación sugerido. Para ellos, de la totalidad de las Analectas, sólo 16 de los 26 breves enunciados del capítulo 4 representan posiblemente la auténtica voz del “Confucio histórico”: un “mentor” que aconseja a los “protegidos” sobre la importancia, para los aspirantes a cortesanos, de mantener una moralidad acorde con la nobleza hereditaria. Los famosos dichos que se toman como epítome del enfoque de Confucio sobre el gobierno son típicamente adiciones tardías a una obra que tardó más de dos siglos en alcanzar su forma final. Algunos de estos dictados proceden de capítulos añadidos a finales del siglo IV a.C., en la época de Mencio (el expositor antiguo más influyente de la doctrina confuciana). Del capítulo 12, que Brooks y Brooks fechan hacia el año 326, procede la proposición de que gobernantes, vasallos, padres e hijos deben ser lo que sus nombres implican, y la analogía entre la influencia de la “virtud” (Potencia) del caballero en el gobierno y el viento que sopla sobre la hierba. El capítulo 2, aún más tardío, incluye la declaración de que el gobierno por la “virtud” y el “ritual” tiene efectos superiores a los del “gobierno” y los castigos, y la analogía entre la eficacia de gobernar “por la virtud” y la fuerza inmóvil de la “estrella [polar] del Norte”. La paradójica afirmación de que el sabio emperador prehistórico Shun no hacía otra cosa que mirar respetuosamente hacia el sur es del capítulo 15, cuyo núcleo Brooks y Brooks fechan a finales del siglo IV. Los Brooks sugieren que gran parte de estos capítulos posteriores reflejan, o reaccionan, a las ideas o preocupaciones de escuelas rivales: la preocupación legalista por el orden, la promoción taoísta de la no acción, la creencia mohista en el amor indiferenciado por los demás, y un nuevo interés por teorizar el cosmos.

Si Brooks y Brooks tienen razón, habrá que replantearse muchos supuestos. Ellos y otros miembros del Warring States Working Group (una red centrada en la Universidad de Massachusetts, Amherst) han propuesto otras conjeturas. A primera vista, su lectura tiene un sentido apasionante, pero su metodología es discutible. La comunidad académica necesita tiempo para alcanzar un consenso maduro sobre el valor de su trabajo. El enfoque general, ya consagrado en The Cambridge History of Ancient China, puede obtener una mayor aprobación que los detalles de la interpretación de Brooks.

El Xunzi de John Knoblock

Especialmente importante para los estudios del antiguo pensamiento político chino es el estudio-traducción en tres volúmenes de las obras de Xunzi de John Knoblock. El confuciano Xunzi (c. 310 a c. 215 a.C.) despierta la curiosidad de Occidente porque algunas de sus ideas parecen recordar a Hobbes y Locke. La traducción integral de Knoblock muestra lo limitado del parecido. La lectura de los capítulos más evidentemente “políticos” (9-16) revela que Xunzi es, sobre todo, un moralista implacable. Su preocupación era instar a los gobernantes contemporáneos a tomar mejores caminos y refutar los errores de las escuelas rivales y de algunos compañeros confucianos. Los lectores occidentales sólo se librarán de la decepción con Xunzi si lo aceptan en estos términos.

El estudio de Knoblock incluye un análisis y una reconstrucción textual minuciosos, explicaciones sobre el contenido, el contexto y las alusiones, y una biografía del presunto autor principal. La disposición de la traducción refleja la estructura discontinua de una obra que, en parte, puede haber sido reconstituida a partir de los apuntes de Xunzi o de las notas de sus discípulos. A veces el propio ‘Xunzi’ es editor, comentarista o transmisor de escritos anteriores. No obstante, Knoblock tomó al Xun Kuang histórico como la principal inteligencia detrás del libro. Su estudio aclara cómo uno de los principales pensadores políticos de China utilizó tradiciones históricas y retóricas preexistentes para discutir lo que significaba plantear la moralidad y la ceremonia como las únicas bases sólidas para el gobierno. También muestra a Xunzi respondiendo (no siempre negativamente) a las preocupaciones y doctrinas de la realpolitik del turbulento siglo III.

Se han planteado dudas sobre la exactitud de la traducción. De hecho, la interpretación de términos clave, como fen (básicamente “dividir”), está a veces sobredeterminada. Para Graham, fen podría representar el concepto de ‘asignar] porciones’, mientras que en el uso de otra escuela, fen (‘porción’) como sustantivo podría significar los deberes contraídos por la posición de uno en relación con los demás. Es preocupante que donde Graham entiende fen como ‘repartir’, Knoblock tiene ‘dividir la sociedad en clases’, mientras que Knoblock interpreta fen zhi (‘dividirlos’) como ‘crear divisiones de clase social adecuadas’. Sin respaldar dogmáticamente la lectura de Graham, hay que advertir del peligro de confiar acríticamente en Knoblock.

Legalismo, sincretismo y el ala política del daoísmo

La retraducción de los escritos de los antiguos legalistas (realistas políticos) está todavía en progreso. La traducción de J. J. L. Duyvendak (1928), anterior a la guerra, del Shang jun (Shang-chün) shu (Libro del Señor Shang) no ha sido superada, pero una nueva traducción anotada del Han Feizi (Han Fei Tzu), realizada por Christoph Harbsmeier, se publicará próximamente en Yale University Press, y Allyn Rickett (1985; 1998) ha completado su traducción de esa miscelánea parcialmente legalista, el Guanzi (Kuan-tzu). Mientras tanto, los descubrimientos arqueológicos han estimulado nuevos trabajos sobre el sincretismo de finales de los Estados Guerreros y principios de los Han, especialmente el acercamiento entre el ala Laozi (Lao-tzu) del daoísmo y los legalistas.

El propio Laozi ha sido sometido a examen. Hasta hace poco no había pruebas de su existencia antes de mediados del siglo III a.C., pero en 1993 se encontraron tiras de bambú con una versión anterior de partes del texto recibido en una tumba de finales del siglo IV (a.C.) en Guodian, en el centro de China. Los expertos difieren tanto en la probable “fecha de composición” del texto de Guodian como en los procesos de transmisión a través de los cuales la versión conocida surgió no más tarde de principios del siglo II a.C.. El nuevo material puede ayudar a decidir dónde está la verdad entre la intuición de Graham de una sola personalidad autoral detrás de este “largo poema filosófico o ciclo de poemas”, y la hipótesis posterior de una obra de varios autores que tardó “casi un siglo” desde mediados del siglo IV en adquirir su longitud actual. Estas cuestiones de cronología textual son cruciales para la especulación sobre las influencias entre escuelas. El descubrimiento de que “alrededor de un tercio” del material del Laozi recibido existía, en una secuencia diferente, a finales del siglo IV hace completamente posible que el legalista más sofisticado, Han Fei (muerto en el 233 a.C.), estuviera influenciado sustancialmente por este texto.

Graham (1989) encontró “discutible” si Han Fei escribió los capítulos de Han Feizi que discuten el Laozi o mezclan sus ideas con el Legalismo. Sin embargo, si efectivamente el Laozi “se presenta como otra guía para el arte de gobernar”, no hay nada incongruente en que su “mística estatal” atraiga a un pragmático sin tiempo para los gestos morales confucianos (1989: 170, 285). Tanto Graham (1989: 286-9) como Wang Hsiao-po y Leo Chang (1986: passim) describieron de forma convincente una síntesis en la que las ideas metafísicas y meditativas del Laozi sustentan el ideal del monarca imparcial y no asertivo. Sin imponer su voluntad sobre la realidad ni tomar iniciativas personales, este monarca conduce el gobierno como una gestión de personal, administrando recompensas y castigos según hechos y normas objetivas. Las exposiciones poéticas de este punto de vista en el Han Feizi son expresiones, quienquiera que las haya escrito, de una filosofía sintética que estaba de moda a finales del siglo III a.C.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En el Guanzi aparecen textos algo similares, a los que se puede acceder de nuevo gracias a la traducción de Rickett, en capítulos, uno de los cuales Rickett data de principios del siglo III. A pesar de su título, “Despejar la mente” tiene un contenido más político que meditativo. Expone el enfoque de un gobernante sabio, que es receptivo a fuerzas externas a él, como una misteriosa “Gran Brillantez”, pero que, por lo demás, no hace mucho más que mantener un conjunto constante de leyes, nombrar las cosas correctamente (para crear orden) y verificar los logros de los subordinados. Sin embargo, lo más importante es que se dedica a la guerra (Rickett, 1998: 85-97). Rickett asocia este texto con una corriente de pensamiento que se denomina vagamente ‘Huang-Lao’, un término de la dinastía Han proyectado hacia los Estados Combatientes porque Sima Qian (Ssu-ma Ch’sien, 145 a c. 86 a.C.) identificó a varios pensadores de los Estados Combatientes, incluido Han Fei, como estudiantes de las doctrinas de Huang-Lao. Huang” se refiere al Emperador Amarillo, mítico “inventor del Estado y de la guerra”, y a través de él a “la vertiente legalista” dentro de la síntesis. Este héroe de la cultura representa adecuadamente una tradición intelectual centrada en asesorar a los gobernantes sobre las condiciones sociopolíticas previas a la conquista militar.

Cuatro textos, descubiertos en 1973 e identificados por algunos como las perdidas “Las cuatro escrituras del Emperador Amarillo”, dan verosimilitud a la noción de un movimiento anterior a Qin Huang-Lao. Sólo en el segundo texto aparece el Emperador Amarillo consultando a sus consejeros, cuyas supuestas respuestas se reproducen ampliamente. Los textos, dispares en contenido, formato y, probablemente, autoría, están dirigidos a gobernantes y reflejan una fusión de ideas “daoístas” y “legalistas”, además de elementos de otras tradiciones. Resulta especialmente intrigante el consejo de adoptar una “conducta femenina [o “suave” o “débil”]” (humildad y cesión, junto con una disposición benévola) en lugar de la contraparte “masculina” asertiva. Sin embargo, el ideal no es el pacifismo sino el éxito militar. Otro tema es que el gobernante debe modelar su gobierno según las operaciones del Cielo y la Tierra, complementando el gobierno civil con el recurso a la fuerza, al igual que el Cielo tiene estaciones para dar y tomar vida. Dado que las referencias cosmológicas sugieren pretensiones imperiales, no es sorprendente encontrar pasajes que prevén un soberano universal, un autócrata singularmente informado que valora a los hombres educados que “entienden [el] Dao [Camino]”.

Dos traductores de los cuatro textos opinan que probablemente fueron escritos “alrededor del 290” a.C.. Otros estudiosos defienden una fecha entre mediados del siglo III y principios de Han, señalando, por ejemplo, que la amplitud del sincretismo se asemeja a la de la “enciclopedia filosófica” Lüshi chunqiu (Anales de primavera y otoño de Lü Buwei). El ecléctico Lüshi chunqiu fue compilado unas dos décadas antes de la unificación de Qin (221 a.C.). Se trata de un alegato a favor de la moralidad en el gobierno que se inspira poco en el Laozi, y al que se puede acceder recientemente a través de un volumen de traducción bilingüe. La comprensión de los cuatro textos sincretistas es menos definitiva. Imposibles de leer en algunos lugares, los manuscritos están plagados de caracteres “prestados”. Siguen siendo deseables las traducciones alternativas.

El origen de la sociedad civil y el Estado

Respecto al origen de la sociedad civil y el Estado, véase aquí.

Datos verificados por: Sam

Nota final: E. J. Arnoletto escribió en 1969 que “el “Arte de la Guerra” es un tratado militar, que toma como postulados básicos una política prudente, un empleo mesurado de la fuerza, el uso de la inteligencia y de la astucia, combinadas con la firmeza de espíritu y la tenacidad. La obra de Sun Zi es una conceptualización genial de los conflictos militares. La guerra no es considerada en ella bajo su ángulo moral ni como un hecho accidental. Para Sun Zi, el problema de la guerra es central para el Estado, un acto consciente que puede ser analizado rigurosamente y cuyo sentido es dictado por la paz.”

Recursos

Véase También

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