Anticipación

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¿Cómo se define? Concepto de Anticipación: las Implicaciones Temporales de la Política

La cuestión del futuro y el problema del progreso

Theodor Adorno concluyó célebremente Minima Moralia con la críptica sugerencia de que “la única filosofía que puede practicarse responsablemente frente a la desesperación es el intento de contemplar todas las cosas desde el punto de vista de la redención…”. Hay que crear perspectivas que desplacen y extrañen al mundo, que lo revelen, con sus fisuras y grietas, tan indigente y distorsionado como aparecerá un día a la luz mesiánica”. Esta es una carta para el pensamiento dialéctico en un mundo falso y caído, en el que, sin embargo, seguimos imaginando y luchando por una transformación radical. Si extendemos la idea de Adorno a la actuación desde el punto de vista de lo que “aparecerá”, puede servir como punto de partida para tratar la “anticipación” como un concepto político en el sentido multivalente de preceder y preparar, esperar y promulgar, llamar y convocar, actuar “como si” y habitar el espacio futuro anterior de “lo que habrá sido”.

La formulación de Adorno nos recuerda que la política radical requiere un punto de vista crítico: debe plantear algún tipo de brecha entre el “es” y el “debe”, alguna posición desde la que desafiar los acuerdos existentes en nombre de una alternativa mejor. Cualquier afirmación sobre la relación entre lo actual, lo posible y lo deseable debe, por tanto, plantear algún tipo de relación entre el presente y el futuro. Sin embargo, las concepciones particulares del futuro no pueden separarse de las formas dominantes de organizar el tiempo en una determinada formación social.

En el Occidente moderno, Reinhardt Koselleck describe “la temporalización de la historia”, por la que el tiempo asumió una cualidad diferente, y la historia asumió un carácter temporal. Koselleck identifica una contradicción dentro de este “nuevo tiempo”. Este tiempo se caracterizaba por ser un proceso humano contingente cuyo resultado era siempre desconocido e imprevisible. Pero, al mismo tiempo, entendía la historia como un proceso sistémicamente integrado y que se desarrollaba progresivamente.

Cualquier intento de la izquierda de pensar el futuro o de impugnar las concepciones liberales del progreso debe, por tanto, abordar ambos lados de esta comprensión de la historia como direccional y contingente, significativa e indeterminada. Por un lado, tendría que insistir en que, dado que los seres humanos hacen la historia, el orden dado no es el conjunto necesario o único posible de disposiciones.

Otros Elementos

Por otro lado, tendría que enfatizar cómo, en el período moderno, las prácticas sociales han puesto en marcha un proceso casi autónomo que obliga a un cierto tipo de movimiento sistémico hacia adelante y provoca actividades orientadas al futuro, que son fuentes de alienación, destrucción y dominación y sobre las que los individuos no tienen ningún control real. La teoría crítica y la política de izquierdas deben, por tanto, cuestionar tanto la idea liberal de la historia como un proceso de mejora automática como su exigencia de que los individuos se mejoren a sí mismos para perfeccionar la sociedad.

El relato de Koselleck también nos recuerda que este concepto de progreso histórico y el tiempo de reloj abstracto se presuponen mutuamente.4 La sociedad y el pensamiento modernos redujeron los procesos temporales heterogéneos a una comprensión medible, lineal y unidireccional de la historia. Y los diversos procesos históricos fueron tratados en términos de una concepción medible, lineal y aditiva del tiempo. El resultado fue una comprensión convencional de la historia como si procediera a lo largo de un continuo, pero dentro del cual existen distinciones determinadas entre “pasado”, “presente” y “futuro”.

Walter Benjamin rechazó la concepción burguesa del progreso por estar basada en una comprensión superficial y cuantitativa del tiempo vacío homogéneo. Los socialdemócratas reformistas, explicaba, confundían el progreso del conocimiento y las habilidades con el progreso de la humanidad, que suponían erróneamente que seguiría un curso automático a través del tiempo y como historia. Esta suposición errónea, según Benjamin, estaba vinculada al “historicismo” académico, que trataba el presente como una transición a lo largo de un continuo lineal. Así, criticaba a los historiadores convencionales por practicar un método aditivo y positivista de la historia, según el cual se reunía una masa de datos simplemente para llenar un tiempo vacío homogéneo, se alineaban los acontecimientos en secuencias como si fueran las cuentas de un rosario y se postulaban conexiones causales entre ellos. Por el contrario, Benjamin ofreció su famosa imagen del progreso como una tormenta que sopla desde el paraíso, amontonando restos sobre restos dentro de una catástrofe interminable. Sostenía que el progreso burgués, definido como el dominio tecnocrático de la naturaleza, conducía al “retroceso de la sociedad”.

Sin embargo, de manera diferente, tanto Koselleck como Benjamin nos recuerdan que una comprensión cuantitativa del tiempo como algo abstracto y medible subtendía el uso de métricas cuantitativas para evaluar el progreso (en términos de conocimiento, experiencia, tecnología, poder, acumulación, etc.).Entre las Líneas En relación con la comprensión cualitativa del florecimiento humano o la justicia social, las visiones cuantitativas (o materialistas vulgares) del progreso moderno eran claramente mistificaciones ideológicas.Si, Pero: Pero cuando se plantean en términos de mayor control sobre la naturaleza, más alimentos, personas, bienes, riqueza y tecnología, mayor territorio, ciudades más grandes, cambios más rápidos, la historia moderna puede entenderse en términos de “progreso”. Con el advenimiento de los estados burocráticos y las relaciones sociales capitalistas, y el triunfo de la racionalidad instrumental y las cosmovisiones cientificistas, el “progreso” cuantitativo se convirtió en una fuente real de alienación y falta de libertad que había que superar (prácticamente, no sólo intelectualmente). Era una abstracción real, no sólo una ficción ideológica.

La anticipación como dominación

Una vez que el tiempo abstracto y el progreso histórico fueron elevados a una segunda naturaleza, la futuridad podía funcionar como un instrumento de reproducción social, legitimación política y regulación normativa. El poder del Estado, la acumulación de capital y la innovación tecnológica pasaron a depender cada vez más de expertos y administradores dedicados a la planificación racional y a la predicción estadística, es decir, a conocer y controlar el futuro. Estas ciencias de la planificación y de la predicción se entrelazaron con formas invidiosas de expropiación y expansión, gubernamentalidad y tecnocracia, productivismo y consumismo, el imperativo de acelerar o perecer y el crecimiento por el crecimiento. Sin embargo, una lógica liberal de aplazamiento pedía a los actores que sacrificaran el presente por un futuro idealizado que, a la vez, es seguro que vendrá y nunca llegará.Entre las Líneas En estas condiciones, la anticipación facilitaba la dominación social8.

Críticos recientes han examinado con acierto cómo los supuestos liberales sobre futuros progresistas (en los que la mejora se considera inevitable e incremental) siguen funcionando para desviar la crítica política y aplazar la acción transformadora. Lauren Berlant ha analizado brillantemente cómo las fantasías normativas de “la buena vida” bajo el capitalismo liberal pueden crear una estructura incapacitante y despolitizadora de “optimismo cruel” por la que las personas permanecen afectivamente apegadas a prácticas, identidades e ideales que obstruyen su capacidad para lograr u obtener la vida o el sentimiento así prometido.9 La contundente crítica de Lee Edelman al “futurismo reproductivo” sostiene que la política “trabaja para afirmar una estructura, para autentificar un orden social, que luego pretende transmitir al futuro en forma de su Niño Interior” que “sigue siendo el horizonte perpetuo de toda política reconocida”. Y desde un ángulo diferente, David Scott sostiene que el fracaso de la Revolución de Granada de 1983 fue tanto una causa como un síntoma de la situación política contemporánea por la que los pueblos poscoloniales están “varados” en un presente “prolongado y estancado”.

La otra cara del optimismo cruel es lo que podríamos llamar pesimismo benévolo. Vincanne Adams, Michelle Murphy y Adele Clarke describen cómo los “regímenes anticipatorios” se producen a través de “previsiones especulativas” que “ofrecen un futuro que puede o no llegar, que siempre es incierto, pero que necesariamente está llegando y… por lo tanto, siempre exige una respuesta”. Al transformar la vida en riesgo, argumentan, estos regímenes anticipatorios crean un mandato de optimización y una obligación de preparación. Obligan a los individuos a aceptar el conocimiento de los expertos como verdad, a acceder a las medidas preventivas y a aplazar la resistencia política. El reciente relato de Wendy Brown sobre el imperativo desdemocratizador del neoliberalismo indica cómo pueden combinarse los modos optimistas y pesimistas de la anticipación incapacitante dentro de una lógica política.

No cabe duda de que el optimismo cruel y el pesimismo benévolo han producido y aprovechado el concepto de anticipación para prohibir o exigir ciertos tipos de acción ciudadana, para legitimar o eximir ciertas intervenciones estatales, para producir sujetos dóciles y ansiosos que quedan atrapados en estados de lo que Berlant ha expresado amablemente como “suspensión animada”. La exhortación constante a autogestionar, mejorar y promover va acompañada de precariedad y agotamiento, incertidumbre y ansiedad, desorientación y falta de sentido.

Pero, ¿significa esto que todo pensamiento o acción orientado al futuro es intrínsecamente incapacitante, normalizador y despolitizador? Sería un error reducir la futuridad como tal a una concepción liberal del progreso, o la anticipación a una ideología o afecto liberal. Hacerlo es precisamente lo que ha llevado a algunos de estos estudiosos a sacar dudosas conclusiones políticas de sus propias e importantes percepciones. Pensemos en la afirmación de Berlant de que el presente es un callejón sin salida en relación con el cual los seres afectivos deben centrarse en la supervivencia, el mantenimiento y la adaptación, “sin futuridad”. Desestima el deseo de nuevas imágenes de la buena vida como un síntoma de la situación actual. O consideremos las melancólicas cavilaciones de David Scott sobre nuestro trágico encallamiento en un presente político postsocialista. Adams, Murphy y Clarke nos piden que rechacemos la anticipación como tal. Y Edelman promueve una oposición antipolítica a “toda realización de la futuridad”, cualquier aspiración a forjar “un orden social más perfecto”, cualquier acción orientada al “bien” futuro.Entre las Líneas En su lugar, celebra el goce como algo ligado a la pulsión de muerte y a una negación absolutista de la forma social.

Al tratar el presente como unidimensional e insuperable, esta crítica accede a los acuerdos existentes y descarta la política orientada a una vida buena futura como intrínsecamente delirante, autodestructiva o conservadora.Si, Pero: Pero abandonar los imaginarios de la buena vida y las prácticas orientadas al futuro es borrar el espacio crucial entre cómo son las cosas y cómo deberían ser. No es de extrañar, por tanto, que este tipo de pensamiento se dirija a menudo a la comprensión (postpolítica) de los afectos, los cuerpos, los objetos o la historia profunda como la única forma de pensar fuera o en contra de las condiciones e ideologías existentes.

¿Cómo vamos a llevar a cabo una política progresista cuando las relaciones de dominación están mediadas por la idea y la realidad del propio progreso?21 Contra la tendencia liberal a planificar y predecir, debemos insistir en un futuro radicalmente abierto, y negarnos a definir lo que podría contener.Si, Pero: Pero contra la tendencia liberal a proyectar el presente hacia adelante, también debemos crear imágenes de la buena vida. Por supuesto, este imperativo conduce inmediatamente a otro desafío. ¿Cómo vamos a imaginar acuerdos sociales alternativos cuando los conceptos, marcos y formas con los que hacerlo sólo pueden ser proporcionados por un futuro abierto que aún no ha llegado? Este es el mismo dilema que implica la afirmación de Marx de que “la revolución social del siglo XIX no puede tomar su poesía del pasado, sino sólo del futuro”. La política radical está, por tanto, destinada a imaginar lo inimaginable. Y este es el reto que plantea el llamamiento de Adorno a contemplar el mundo desde el punto de vista de la redención.

El precio del mesianismo

Algunos pensadores han intentado desafiar al progresismo liberal sin abandonar la futuridad, recurriendo al utopismo sin fundamento, al futurismo en blanco o al apocalipticismo mesiánico.Si, Pero: Pero estos movimientos también tienden a dejar los acuerdos presentes sin alterar, ya sea fantaseando ociosamente con mundos ideales, negándose a nombrar posibles alternativas o fetichizando o esperando el acontecimiento repentino que producirá una ruptura absoluta. Pensemos en el “principio de esperanza” de Bloch, en la “espera sin expectativa” de Derrida y en la “fidelidad al acontecimiento” de Badiou.

Podríamos recordar los comentarios de Gershom Scholem sobre “la naturaleza paradójica” de la idea mesiánica en el judaísmo, según la cual la redención deseada no puede tener ninguna relación concreta con la historia anterior. Como “trascendencia que irrumpe en la historia… desde una fuente exterior”, explica, la redención judía rechaza la idea de progreso histórico de la Ilustración.Si, Pero: Pero también descarta la posibilidad de desarrollos inmanentes o prácticas de creación de la historia. Así, Scholem sugiere que el “precio exigido por el mesianismo” ha sido “la interminable impotencia en la historia judía…”. Hay algo grandioso en vivir con esperanza, pero al mismo tiempo hay algo profundamente irreal en ello… en el judaísmo la idea mesiánica ha obligado a vivir una vida en diferido”.

Aunque Benjamin invocó esta tradición mesiánica, sus reflexiones “Sobre el concepto de historia” no implican impotencia, pesimismo o aplazamiento. Tomando nota de la prohibición judía de “indagar en el futuro”, apoyó su enfoque en el “recuerdo” como una forma de “desencantar el futuro, que domina a los que acuden a los adivinos para la Ilustración”.Si, Pero: Pero a Benjamin le preocupaba menos renunciar a la futuridad como tal que desafiar el tiempo de reloj vacío homogéneo y el continuo asociado (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “associate” en derecho anglo-sajón, en inglés) que subyace a las concepciones burguesas de futuros predecibles, progreso automático e historia historicista.

Benjamin trata de romper el hechizo del progreso burgués entendiendo la historia en términos de “tiempo-ahora, que, como modelo de tiempo mesiánico, comprende toda la historia de la humanidad en una tremenda abreviación”.Si, Pero: Pero esto no era una llamada a adaptarse al presente ni a esperar una irrupción divina. Era un recordatorio de que “cada segundo era la puerta recta por la que podría entrar el Mesías”.Si, Pero: Pero por Mesías se refiere a nosotros, a los actores humanos contemporáneos. Podemos reconocer esto como una reivindicación política, y no estrictamente teológica, cuando lo leemos junto a la segunda tesis de Benjamin: “hay un acuerdo secreto entre las generaciones pasadas y la actual… se esperaba nuestra llegada a la tierra… como cada generación que nos precedió, hemos sido dotados de un débil poder mesiánico sobre el que el pasado tiene una reivindicación. ” En esta formulación, los actores históricos vivos son ellos mismos agentes casi mesiánicos que, en cualquier segundo y en nombre de las generaciones pasadas, podrían iniciar una irrupción revolucionaria, romper el continuo histórico, detener el tiempo del reloj y redimir el mundo.

Benjamin invocó el mesianismo revolucionario para desafiar la pasividad política de los socialdemócratas, cuya fe en el progreso humano automático, según él, había abierto la puerta al fascismo y desviado a las clases trabajadoras de hacer su propia historia aquí y ahora. Creía que al hacer estallar el continuo de la historia y trascender el tiempo del reloj, liberarían a la humanidad de los procesos “progresistas” que los habían esclavizado a ellos y a sus antepasados. De este modo, la sociedad moderna se emanciparía de una historia infernal de catástrofes continuas en la que las acciones humanas alimentaban la fuerza casi autónoma que los impulsaba ciegamente hacia un futuro sobre el que no tenían ningún control. Como mínimo, Benjamin sugirió que esta interrupción revolucionaria pondría fin a la “tormenta” del progreso, liberaría a los seres humanos de su “integración servil en un aparato incontrolable” y, tal vez, incluso permitiría a los actores “quedarse, despertar a los muertos y hacer entero lo que ha sido destrozado” (como el Ángel de la Historia deseaba, pero no podía, hacer).

Pero a pesar del mandato judío de no indagar en el futuro, Benjamin no sólo ofrece una definición formal de la revolución como ruptura redentora. A menudo olvidamos que también elabora ideas sustanciales sobre lo que implicaría una sociedad redimida o posrevolucionaria. Dice que marcaría el fin de una “concepción positivista” y “corrompida del trabajo” basada en “la ética protestante del trabajo” que colapsa el progreso humano con el “desarrollo tecnológico” y que es “equivalente a la explotación de la naturaleza”. Por el contrario, Benjamin imagina una nueva forma de “trabajo cooperativo” que “aumentaría la eficiencia hasta tal punto que . Emancipados del trabajo alienado, del “progreso” histórico y de la tiranía sin sentido del tiempo del reloj, los actores humanos (honrando su responsabilidad con los ancestros esclavizados) harían sus propios mundos dentro de un ahora-tiempo cualitativo.

Benjamin nos ofrece así una orientación hacia la futuridad que rompe con la lógica del aplazamiento contenida tanto en el progresismo liberal como en el mesianismo en blanco. Con la idea de una ruptura revolucionaria que puede iniciarse en cualquier segundo, sus ideas apuntan a una comprensión de la anticipación como una especie de disposición política por la que los actores radicales cultivan un estado de preparación para cualquier posibilidad en cada momento posible.Si, Pero: Pero al ofrecer también una visión positiva de cómo podría ser una sociedad mejor, su llamamiento a actuar en nombre de los ancestros oprimidos, proporciona un contenido concreto a dicha acción anticipatoria.

Sin embargo, Benjamin no intenta dar cuenta de cómo estos actores podrían pasar de este ahora a un próximo-ahora. Más allá de enrutar las posibilidades futuras a través de épocas pasadas, no indica cómo los sujetos podrían orientar su acción, reconocer lo que podría ser realmente posible o incluso deseable, o qué condiciones podrían facilitar este o aquel salto. Triangula bellamente a las clases revolucionarias, a las generaciones pasadas y a los materialistas históricos, pero no elabora las mediaciones entre el pensamiento radical y la praxis revolucionaria. Dirige nuestra atención al “ahora del tiempo” como causa y consecuencia de una interrupción revolucionaria, pero no aborda el movimiento dialéctico entre actuar e imaginar, nombrar y descubrir, hacer y aprovechar.

Practicar la anticipación

También Adorno trató de derrocar la concepción burguesa del progreso sin pagar el precio del mesianismo.Entre las Líneas En su ensayo de 1962, sostiene que si queremos reclamar un concepto real de progreso debemos evitar tanto la “teología atemporal” (que espera la redención de una “intervención trascendental”) como la “idolatría de la historia” (como si el progreso fuera automático o las acciones humanas condujeran necesariamente hacia un mundo más perfecto).

Adorno explica que el término progreso promete “una respuesta a la duda y la esperanza de que las cosas mejoren por fin, de que la gente pueda por fin respirar con alivio”. Al igual que Benjamin, insiste en que “allí donde la sociedad burguesa satisface el concepto que aprecia como propio, no conoce el progreso; allí donde conoce el progreso, viola su propia ley”.Si, Pero: Pero en lugar de limitarse a rechazar el concepto de progreso, trata de sublimar su forma burguesa. Escribe en su trabajo “El progreso”: “El nexo de engaño que rodea al progreso va más allá de él mismo… la devastación causada por el progreso sólo puede ser reparada, si acaso, por sus propias fuerzas, nunca por la restauración de las condiciones precedentes que fueron sus víctimas “. Aquí hace dos observaciones.Entre las Líneas En primer lugar, un concepto de progreso significativo o productivo requiere una crítica inmanente por la que el concepto degradado y las prácticas asociadas contienen en su interior elementos que pueden apuntar más allá de sus formas realmente existentes.Entre las Líneas En segundo lugar, se deduce que el progreso real (radical, transformador) no puede obtenerse mediante un retorno a una situación histórica o forma de vida anterior. La única manera de avanzar es trabajar a través de la situación histórica existente de forma inmanente. El progreso real requiere, por tanto, tanto una negación del progreso burgués como una afirmación de lo que también contiene el concepto burgués: avanzar o crear un conjunto diferente, mejor y nuevo de disposiciones.

Adorno busca el verdadero progreso precisamente en aquellos lugares donde el “progreso” burgués se interrumpe y el concepto burgués se pone en cuestión. Escribe: “El progreso significa: salir del hechizo mágico, incluso del hechizo del progreso… en el que… la humanidad… pone fin a la dominación que ejerce sobre la naturaleza…”. De este modo, podría decirse que el progreso se produce allí donde termina”. De este modo, se persigue lo que el progreso promete precisamente interrumpiendo o deshaciendo lo que pretende ser progreso (así como el marco conceptual que reduce el progreso a la dominación y reconoce erróneamente la dominación como progreso).

A pesar de la reputación de Adorno de pesimismo político y abstracción filosófica (y viceversa), no sólo insiste en la posibilidad de un progreso humano real, sino que sugiere que debe perseguirse concretamente. Escribe,

Demasiado poco de lo que es bueno tiene poder en el mundo para que el progreso se exprese en un juicio predictivo sobre el mundo, pero no puede haber ningún bien, ni un rastro de él sin progreso… Cada rasgo individual en el nexo de la decepción es, sin embargo, relevante para el posible fin [del progreso]. El bien es lo que se libera, encuentra un lenguaje, abre los ojos.Entre las Líneas En sus condiciones de arrancarse libre, se entreteje en la historia que, sin organizarse inequívocamente hacia la reconciliación, en el curso de su movimiento deja relucir la posibilidad de la redención.

Adorno ofrece así una orientación a la futuridad, a la vez política y dialéctica, que se organiza en torno a la acción humana en el presente. Más allá de la oposición entre reformismo gradual y ruptura revolucionaria, a través del trabajo cotidiano de encontrar y arrancar trozos de bien que puedan asociarse a nuevos lenguajes y retejerse en la historia, se abre la posibilidad de la reconciliación y son posibles los atisbos de redención.

Adorno sugiere así que estos atisbos de posibilidad futura deben ser perseguidos concretamente.Si, Pero: Pero también nos recuerda que estos atisbos no son menos importantes que la búsqueda. Vincula explícitamente las perspectivas de transformación a los actos de imaginación política. Al igual que con el “progreso”, Adorno intenta pensar la utopía contra la “utopía”.Entre las Líneas En su intercambio de 1964 con Ernst Bloch, critica las formas ideológicas de utopías “baratas” y “falsas” que presentan el mundo dado como ya reconciliado y realizado. Y reconoce el valor de la prohibición (judía) de imaginar el futuro de forma concreta “en la medida en que no sabemos qué sería lo correcto”. Al mismo tiempo, insiste en que “algo terrible sucede por el hecho de que se nos prohíba imaginar… el mandamiento contra una expresión concreta de la utopía tiende a difamar la conciencia utópica y a engullirla”.

En Occidente, explica, “la gente ha perdido… la capacidad de imaginar la totalidad como algo que podría ser completamente diferente. La gente ha jurado este mundo tal y como es y tiene esta conciencia bloqueada frente a la posibilidad”. Estas concesiones a lo dado, sugiere, sólo pueden superarse mediante algún tipo de orientación utópica que insista, por ejemplo, en “la evidente posibilidad de realización” en la sociedad moderna o en que “una vida en libertad y felicidad sería posible hoy”. ” Pero también le preocupa el hecho de que “la idea de utopía ha desaparecido por completo de la concepción del socialismo”, explicando que “el aparato, el cómo, los medios de una sociedad socialista han primado sobre cualquier contenido posible, ya que no se permite decir nada sobre el contenido posible. De este modo, la teoría del socialismo, decididamente hostil a la utopía, tiende ahora a convertirse realmente en una nueva ideología preocupada por la dominación de la humanidad”. Adorno advierte que debe evitarse cualquier pretensión de conocer el futuro. Sin embargo, también insiste en que, a menos que una especie de “imagen” de lo que podría ser posible pueda “aparecer a nuestro alcance, entonces uno básicamente no sabe en absoluto cuál es la razón real de la totalidad, por qué se ha puesto en marcha todo el aparato”. Concluye coincidiendo con Bloch en que no puede haber ninguna transformación, ningún socialismo, ninguna realización sin la creencia utópica-trascendente de que “falta algo”.

En resumen, Adorno invita a los críticos a emprender una práctica delicada, si no paradójica, de prever sin definir. Este acto de equilibrio entre la identificación de posibilidades concretas a través de la imaginación utópica y la no exclusión de resultados a través de la denominación predictiva es una dimensión crucial de lo que estoy llamando anticipación. Esta orientación hacia el futuro rompe con la fe liberal en que las cosas se resolverán automática y progresivamente.Si, Pero: Pero lo hace de un modo que difiere fundamentalmente de la “espera sin expectativas” o de los llamamientos nihilistas a aceptar el impasse del presente, a abjurar de los proyectos transformadores o a renunciar a las propuestas sobre una vida buena futura.

La orientación utópica concreta hacia la futuridad sugerida por Adorno resuena con una posición similar formulada por Henri Lefebvre, otro marxista heterodoxo que trató de dar sentido a la alienación capitalista tardía en la posguerra.Entre las Líneas En el primer volumen de su Crítica de la Vida Cotidiana (1947), Lefebvre argumentaba que el progreso material había creado posibilidades sin precedentes para la buena vida, pero sus beneficios sólo los disfrutaban unos pocos; el poder real fue robado a la comunidad y puesto en manos de una élite, y la dominación de las cosas se transformó en la dominación de los humanos por otros humanos. Describe así la colonización de la vida cotidiana por el capital.Si, Pero: Pero como el capitalismo se desarrolla de forma desigual, creía que “los rastros de ‘otra vida’, una vida comunitaria” organizada en torno a lógicas y valores sociales diferentes, persistían dentro de una modernidad heterogénea. Al mismo tiempo, sostenía Lefebvre, surgió una situación paradójica de “atraso” en la que “la vida va por detrás de lo que es posible”, por detrás del conjunto muy diferente de disposiciones que la modernización capitalista había hecho realmente posible. Es precisamente esta proximidad entre, por un lado, una existencia alienada y, por otro, lo que ya no es posible y lo que es nuevamente posible lo que, según Lefebvre, crea oportunidades, a través de las prácticas cotidianas, para que surjan diferentes formas de ser.

En las ciudades especialmente, sugiere, aparecen modos de vida alternativos y nuevas formas de solidaridad en el teatro de la vida cotidiana. Escribe en “Crítica”: “Nuestras ciudades nos mostrarán… el renacimiento y la reforma de la comunidad en las fábricas y los barrios obreros. Allí, otros modos de vida cotidiana, otras necesidades, otras exigencias entran en conflicto con las modalidades de la vida cotidiana impuestas por la estructura capitalista de la sociedad y de la vida, y tienden a restablecer una solidaridad, una alianza efectiva entre los individuos y los grupos.” La atención de Lefebvre a la dialéctica de la vida cotidiana trasciende la oposición entre la celebración vitalista de Henri Bergson de la duración como un ahora extendido y la denigración existencial de Martin Heidegger de lo cotidiano.

En respuesta a los optimistas “partidarios del progreso”, Lefebvre señala “el declive de la vida cotidiana desde… la Antigüedad”. la Antigüedad”.Si, Pero: Pero también se diferencia de los llamamientos nihilistas a adaptarse al estancamiento del presente, a abjurar de los proyectos transformadores o a renunciar a las proposiciones sobre una vida buena futura. Por el contrario, en respuesta a los filósofos pesimistas de la decadencia, insiste en “la amplitud y la magnificencia de las posibilidades que se abren para el hombre, y que son tan realmente posibles… (Tales pesimistas anarquistas, argumenta, aceptan erróneamente “esta vida como la única posible” y son incapaces de reconocer la “grandeza” potencial que puede brillar a través de las formas alienadas53.

En lugar de centrarse en la falsa oposición entre progreso y decadencia, Lefebvre dirige nuestra atención a la diferencia entre las formas cuantitativas y cualitativas del progreso (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Rechaza como un “error infantil” la tendencia a basar nuestra imagen del “hombre del futuro en lo que somos ahora” y a “concederle simplemente una mayor cantidad de medios y aparatos mecánicos”. Más bien, insiste, “debemos adquirir el sentido de los cambios cualitativos, de las modificaciones en la calidad de vida, y sobre todo de otra actitud del ser humano hacia sí mismo”. Así, nos llama a imaginar un futuro organizado en torno a la “vida total” y a una “totalidad viva” en la que pueda realizarse un “hombre verdaderamente humano” y “total”.

Para Lefebvre, la tarea de reconocer lo posible en lo actual requiere actos creativos de imaginación política.Si, Pero: Pero también critica la especulación ociosa sobre futuros fantásticos, insistiendo en que la comprensión de las alternativas debe surgir a través de prácticas experimentales. Afirma que “el hombre como problema total” – “la posibilidad de lo total” y “el hombre verdaderamente humano”- sólo puede “plantearse y resolverse en el nivel de la vida cotidiana”. Desafiando el tipo de crítica o revuelta promovida por “místicos y metafísicos”, propuso un enfoque dialéctico que superara las falsas oposiciones entre “vida cotidiana y fiesta -momentos de masa y momentos excepcionales… seriedad y juego- realidad y sueños”.

Según Lefebvre, la vida cotidiana, especialmente en las ciudades, se convierte en el escenario de un cierto utopismo que combina la visión imaginativa con las prácticas experimentales con el fin de identificar y perseguir lo que denominó “lo posible-imposible”. A la vez orientadas al futuro y centradas en el ahora, estéticas y políticas, una estrategia seria y un fin en sí mismo, estas prácticas cotidianas contribuyen a lo que es un “arte de vivir” más humano. También podríamos llamarlo un arte de la anticipación en el que el pensamiento visionario y los actos experimentales se unen en un tipo de “actuación de juego” que “explora lo que es posible”.

A finales de los años 50, Lefebvre desarrolló aún más este pensamiento sobre el utopismo vivido.Entre las Líneas En las condiciones del capitalismo moderno, explica, los modos anteriores de imaginar una forma de vida verdaderamente humana (ya sea basados en fantasías de vida natural o en la antigüedad clásica) se habían perdido o desacreditado como ficticios o míticos, pero otros nuevos no habían ocupado su lugar. Lejos de celebrar esta evolución, consideraba trágico que la izquierda de la posguerra no tuviera un mito de “la nueva vida” y hablara sólo en el lenguaje del racionalismo industrial, la planificación tecnocrática y la aceleración productivista62.

Pero Lefebvre también argumentó que en la nueva era de la planificación de posguerra había un resurgimiento del pensamiento utópico porque “los países avanzados se están quedando atrás con respecto a sus propias posibilidades” y son “menos capaces de satisfacer a quienes deberían estar contentos con ello”. Escribe: “El utopismo vive de nuevo… Está explorando las posibilidades de la praxis. . . La imaginación está adoptando o redescubriendo un poder creativo. Es aunar fuerzas con una espontaneidad oscuramente redescubierta”. Y, “Si queremos construir una vida revitalizada… debemos utilizar el método utópico de forma experimental, mirando lo que es posible y lo que es imposible y transformando esta exploración hipotética en programas aplicables y planes prácticos. “65 Lefebvre llamó a esta orientación una “filosofía de lo posible” que atiende a “las relaciones con lo real y el aquí y ahora” para descubrir “la apertura, por la cual [podemos] entrar de manera práctica en la dialéctica ‘posible-imposible'”.

El llamamiento de Lefebvre a finales de los años 50 a un nuevo “romanticismo revolucionario” pareció recibir una respuesta insólita en lo que él consideraba “la irrupción” de Mayo del 68. Para él, este acontecimiento imprevisto “irrumpió” en la vida cotidiana, incluso cuando las prácticas cotidianas constituían lo que era revolucionario del acontecimiento. Para Lefebvre, Mayo del 68 no fue ni una erupción presentista no mediada ni la elaboración de un proyecto para el futuro. Para Lefebvre, Mayo del 68 no fue una erupción presentista sin mediación ni la elaboración de un proyecto para el futuro, sino que “una teoría del movimiento tiene que surgir del propio movimiento, porque es el movimiento el que ha revelado, desencadenado y liberado las capacidades teóricas “68. Su análisis del 68 hace hincapié en la contestación popular espontánea y la participación de las masas, en el compromiso de transformar la sociedad en su conjunto y crear nuevas formas de vida y, sobre todo, en la aparición de experimentos de autogestión que eran a la vez concretos y utópicos, prácticos y performativos, reales y prefigurativos, políticos y culturales.

Para Lefebvre, esta “irrupción” demostró que la “existencia cotidiana” no puede ser “trascendida de un salto”, sino sólo a través del “proceso de autogestión”. Lo caracterizó como un “movimiento impensable” que, sin embargo, “existía realmente” y, por tanto, permitía y obligaba a la gente a “pensar lo impensable”. “El movimiento dialéctico entre la imaginación utópica y la práctica experimental permitió que Mayo del 68 hiciera realidad una forma de vida supuestamente imposible en la “sociedad urbana anticipada “. Escribe: “La función específicamente utópica de la contestación cultural se superará a sí misma al cumplirse en la práctica “.

Este tipo de anticipación colectiva a través de experimentos utópicos concretos de autogestión aparece claramente en el perspicaz análisis de Kristin Ross sobre la Comuna de París (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Ross escribe

Más importante que las leyes que los comuneros fueron capaces de promulgar fue simplemente la forma en que su trabajo diario invirtió las jerarquías y divisiones arraigadas. . . El mundo está dividido entre los que pueden y los que no pueden permitirse el lujo de jugar con las palabras o las imágenes. Cuando se supera esa división, como ocurrió bajo la Comuna . . lo que importa más que las imágenes transmitidas, las leyes aprobadas o las instituciones fundadas son las capacidades puestas en marcha.

Si las relaciones sociales han de transformarse radicalmente, sugiere Ross, no será enseñando a la gente cómo ser ciudadanos de una sociedad futura, sino movilizando esas capacidades, que son a la vez prácticas y teóricas, políticas y estéticas, reales y potenciales.

En un espíritu similar, Massimiliano Tomba examina la “universalidad insurgente” que fue practicada y realizada por las fuerzas más radicales y subalternas dentro de la Revolución Francesa. Escribe,

esta insurgencia no sólo interrumpió la continuidad de una configuración histórica específica del poder, sino que… reveló y anticipó nuevas vías políticas, que indicaban trayectorias alternativas más allá de la modernidad política. Estas vías se fundieron en el magma al rojo vivo de muchos experimentos, abandonados o reprimidos. El experimento fue el virtuoso “desvío (dérapage)” de la Revolución durante el cual los esclavos, las mujeres y los pobres ganaron voz y actuaron como si fueran ciudadanos.

Más recientemente, podríamos considerar el carácter de confusión de categorías de la Revolución iraní de 1979 y las prácticas cotidianas de “horizontalismo” tras la crisis financiera de 2001 en Argentina, en las recientes luchas de Occupy y en los movimientos populares autónomos de todo el mundo. La anticipación utópica concreta ha asumido formas más robustas en el experimento zapatista en Chiapas, México, y el experimento kurdo en curso en Rojava, Siria.

Reconstrucción, transfiguración, improvisación

Estos breves ejemplos deberían dejar claro que las políticas de anticipación no son sólo simbólicas y performativas. La dialéctica anticipatoria de la prefiguración y la transfiguración -o la relación circular entre la previsión, la representación y la realización- se ha desarrollado especialmente bien en la tradición radical negra. Consideremos, por ejemplo, el plan de W.E.B. Du Bois a principios de la década de 1930 para organizar a los afroamericanos en cooperativas de consumo autogestionadas. Tomó como puntos de partida el carácter refractario de la línea del color (que resultó ser invulnerable a la refutación racional o a los desafíos legales), la relación de refuerzo mutuo entre el racismo y la pobreza, la supremacía blanca del movimiento obrero estadounidense y el efecto devastador de la Gran Depresión en la comunidad negra. Dada esta condición histórica, Du Bois trató de identificar las posibilidades inmanentes dentro de las formas alienadas, convirtiendo el hecho de la segregación en una fuente de fuerza social y educación política. Sostuvo que, si se planifican y organizan, las redes existentes de socialidad e intercambio de los negros podrían fundamentar una nueva forma de solidaridad y autonomía a través de la cual enfrentarse al capitalismo y al racismo. Creía que las cooperativas de autogestión organizadas en torno a líneas mutualistas podrían crear oportunidades de trabajo sin explotación, de producción sin beneficio, de intercambio sin estratificación, de producción de conocimiento sin exclusión, de forma que se reforzaran los vínculos entre los diferentes sectores sociales de la comunidad negra.

En un nivel, el programa multifacético de Du Bois era una respuesta pragmática a un predicamento inmediato. Estas cooperativas de consumo crearían una base para la supervivencia económica bajo las condiciones de segregación de Jim Crow durante la Depresión. Al hacerlo sin depender de la ayuda estatal (que podría no llegar) o de la reforma legal (que podría no importar), también se pretendía transformar la libertad formal en libertad sustantiva. Du Bois hizo hincapié en que estos esfuerzos económicos estaban destinados a complementar y ayudar a realizar, y no a sustituir, la lucha existente por los derechos civiles. Ofreció una estrategia para lograr la plena ciudadanía desde una posición de seguridad económica, fuerza y ventaja.

Pero el llamamiento de Du Bois a la autogestión económica era también un proyecto utópico concreto para reconstruir radicalmente la democracia estadounidense mediante la abolición de la línea de color y la superación de las relaciones sociales capitalistas. Desde su punto de vista, estas cooperativas de autogestión permitirían a los actores negros desarrollar formas alternativas de trabajo, intercambio y socialidad: las nuevas subjetividades, prácticas cotidianas, relaciones éticas y orientaciones espirituales/culturales que ayudaran a:

• prepararse para el orden futuro que deseaban,
• modelar (para sí mismos y para los demás) lo que era posible y lo que ese futuro podría implicar (a través de prácticas experimentales),
• acelerar ese futuro promulgándolo aquí y ahora (materializarlo imaginándolo, y llegar a verlo a través de prácticas materiales).

Con este plan de autosegregación estratégica, Du Bois no pedía que los negros se retiraran de la sociedad estadounidense (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Reconocía que su condición involuntaria de nación dentro de una nación les ofrecía la oportunidad (y la perspectiva) de guiar a la nación en su conjunto (empezando por la clase trabajadora blanca) por un camino diferente más allá de la línea de color y hacia la democracia socialista. Su programa se basaba en la convicción de que la dominación racial nunca podría superarse en condiciones capitalistas y que el socialismo nunca podría realizarse hasta que se aboliera la línea de color. Preveía que las comunidades negras autogestionadas desempeñaran un papel de vanguardia en un proceso por el que se formaría toda una serie de movimientos cooperativos entre diferentes comunidades, que se federarían y ayudarían a crear una nueva “mancomunidad cooperativa” dentro y fuera de Estados Unidos. De este modo, anticipaba tanto una democracia socialista multirracial dentro de América como un nuevo orden de solidaridad internacional entre los pueblos de color autogestionados contra el imperialismo global.

De este modo, Du Bois creía que la lucha por la libertad de los negros podría hacer realidad la democracia americana, empoderar y unir a los pueblos colonizados, redimir a Occidente y emancipar a la humanidad, a través de prácticas cotidianas concretas que anticiparan, en todos estos sentidos, un futuro aparentemente imposible ya hecho plausible por las condiciones presentes y vislumbrado a través de la visión crítica privilegiada del subalterno. Por un lado, su plan era un rechazo revolucionario del progreso liberal. Insistía en que ningún cambio se produciría de forma automática y que la emancipación real no sería posible simplemente ajustando el marco existente.

Otros Elementos

Por otro lado, era un programa de transformación radical que rechazaba la fantasía de una ruptura revolucionaria repentina. Du Bois era consciente de la larga historia atlántica negra durante la cual cada ruptura emancipadora permitía nuevas formas de dominación. Sugirió que el proceso de transformación subjetiva y objetiva que proponía podría llevar décadas, o incluso generaciones.

Fue esta larga visión la que ayuda a explicar por qué Du Bois desarrolló este plan durante el período en que estaba escribiendo Reconstrucción Negra en América, y viceversa.Entre las Líneas En su obra maestra de 1935, Du Bois demuestra cómo los esclavos negros interrumpieron la continuidad histórica mediante una “huelga general” por la que huyeron de las plantaciones y retiraron su fuerza de trabajo del esfuerzo bélico confederado. Es famoso su relato de cómo los esclavos liberados vivieron la emancipación como una ruptura apocalíptica. Pero, lo que es igual de importante, demuestra cómo una alianza de negros liberados, trabajadores blancos del Sur y demócratas abolicionistas del Norte (blancos y negros) fue capaz de aprovechar brevemente el Freedman’s Bureau para abrir la posibilidad de un experimento de democracia socialista no racial que, al desafiar la base misma de la propiedad privada capitalista y las divisiones sociales estadounidenses, superó con creces las intenciones del gobierno de Estados Unidos y los intereses del Norte que habían apoyado su creación. Gran parte de su estudio está dedicado a describir el intento revolucionario de reconstruir las bases mismas de la democracia estadounidense a través de prácticas experimentales que fueron posibles gracias a un conjunto de condiciones contingentes que crearon una situación histórica única de la que se apoderó una alianza de actores que anticiparon -imaginaron, interpretaron, persiguieron- un futuro alternativo en sus actos cotidianos. Este nexo de visión, coyuntura y prácticas, sugiere, posicionó a los negros liberados para ser la vanguardia de una revolución socialista y una sociedad verdaderamente democrática que podría haber sido.

Sin embargo, Du Bois explica cómo este “Experimento del Sur” revolucionario fue finalmente excluido por el racismo de la clase trabajadora blanca. Cuando los trabajadores blancos se aliaron con la clase plantadora en contra de los negros liberados, se permitió que el capital del Norte destruyera la perspectiva de la democracia real (y la igualdad racial) en América y en todo el mundo imperialista. Du Bois demuestra cómo este proceso permitió que la emancipación de los esclavos se convirtiera en un régimen de segregación legal y estigmatización social, el mismo régimen en el que Du Bois nació y contra el que pasó su vida en lucha militante. El plan de Du Bois para las cooperativas negras autogestionadas en el periodo de entreguerras puede leerse, por tanto, como un intento inoportuno de perseguir la promesa no realizada del experimento sureño de la posguerra.

En la década de 1930, Du Bois trató de revitalizar el proyecto no realizado de la década de 1870 de reconstruir la democracia estadounidense sobre líneas multirraciales y socialistas.Si, Pero: Pero dado el movimiento obrero racialmente excluyente, las promesas vacías del gobierno estadounidense y el carácter arraigado de la barra de color durante la Depresión, la estrategia utópica concreta de Du Bois para realizar, o anticipar, esta posibilidad imposible cambió en consecuencia. Habiendo perdido la fe en los blancos de la clase trabajadora como aliados fiables y en un Estado de izquierdas como agente de cambio fiable, su visión se centró en las cooperativas negras autogestionadas.Si, Pero: Pero la lógica utópica concreta de la anticipación política siguió siendo la misma.

El carácter anticipatorio del relato de Du Bois sobre la Reconstrucción y su programa de autogestión cooperativa puede situarse en una larga historia de utopismo negro concreto del Atlántico que combinaba proyectos visionarios con prácticas experimentales. Aquí podríamos pensar en las comunidades cimarrones de todo el sistema esclavista del Nuevo Mundo, en la república negra de Toussaint Louverture de 1801 y en el surgimiento de lo que Laurent Dubois, siguiendo a Jean Casimir, llamó el sistema de “contraplantación” en el Haití posrevolucionario. Thomas Holt describe cómo un movimiento similar de autosuficiencia campesina siguió inmediatamente a la emancipación de los esclavos en la Jamaica del siglo XIX. Como he argumentado en otro lugar, la lucha constitucional de Aimé Césaire y Léopold Senghor para transformar la Francia imperial en una federación democrática posnacional puede situarse en esta tradición de política anticipatoria.Si, Pero: Pero también lo puede ser el relato de Frantz Fanon sobre las nuevas formas de vida que surgieron a través de la experiencia vivida de la lucha revolucionaria por la independencia de Argelia y el experimento intempestivo de Patrice Lumumba sobre la democracia popular en el Congo.

En cada una de estas iniciativas anticipatorias, podemos reconocer lo que Paul Gilroy ha llamado la dialéctica de la realización y la transfiguración.Entre las Líneas En The Black Atlantic, Gilroy describe una “política de cumplimiento” pragmática cuyo “contenido normativo centra la atención en… la noción de que una sociedad futura será capaz de realizar la promesa social y política que la sociedad actual ha dejado sin cumplir”. Gilroy distingue esta orientación de una “política de transfiguración” utópica que se esfuerza por “ir continuamente más allá del alcance de lo meramente lingüístico, textual y discursivo…”. . Esta política existe en una frecuencia más baja, en la que se toca, se baila y se actúa, así como se canta y se canta sobre ella, porque las palabras… nunca serán suficientes para comunicar sus indecibles pretensiones de verdad”. Gilroy trata la expresión musical negra como un lugar y un medio especialmente ricos para tales actos utópicos.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Gilroy sostiene que esta “tradición de expresión” “se niega a aceptar que lo político sea un ámbito fácilmente separable. Su deseo básico es conjurar y poner en práctica los nuevos modos de amistad, felicidad y solidaridad que son consecuencia de la superación de la opresión racial”. Sugiere que estos dos modos de política no se excluyen mutuamente; dentro de la tradición atlántica negra han coexistido y se han complementado durante mucho tiempo.Si, Pero: Pero si la política de la realización ha generado un “contradiscurso” negro a través del cual hacer reclamaciones políticas, sostiene Gilroy, la política de la transfiguración constituye una “contracultura de la modernidad” que busca ampliar el propio dominio y significado de la política, en parte vinculándola con la ética y la estética, la práctica imaginativa y la actuación cultural, las prácticas encarnadas y las memorias vividas.

Me gustaría subrayar las dimensiones anticipatorias de esta política de trasnsfiguración, que conjura y promulga nuevas formas de ser y relacionarse. Según Gilroy, esta política

destaca la aparición de deseos, relaciones sociales y modos de asociación cualitativamente nuevos dentro de la comunidad racial de interpretación y resistencia y entre ese grupo y sus antiguos opresores. Señala específicamente la formación de una comunidad de necesidades y solidaridad que se hace mágicamente audible en la propia música y palpable en las relaciones sociales de su utilidad y reproducción cultural.

Estas prácticas transfigurativas crean nuevas continuidades entre la política, la ética y la estética; Gilroy habla de “ética fundamentada” y “estética fundamentada”. Gilroy describe así un conjunto de prácticas utópicas concretas que anticipan (al promulgar tanto en la forma como en el contenido) una vida buena alternativa. Escribe que el progreso desde la condición de esclavos a la de ciudadanos llevó a los negros occidentales a indagar sobre cuáles podrían ser las “mejores formas de existencia social y política. El recuerdo de la esclavitud, conservado activamente como recurso intelectual vivo en su expresiva cultura política, les ayudó a generar un nuevo conjunto de respuestas a esta indagación. Tuvieron que luchar -a menudo a través de su espiritualidad- para mantener la unidad de la ética y la política, separadas entre sí por la insistencia de la modernidad en que lo verdadero, lo bueno y lo bello tenían orígenes distintos y pertenecían a dominios de conocimiento diferentes.”

Este camino desde el presente roto hasta el futuro utópico, por medio de la memoria viva y la actuación encarnada, resuena con las formas en que Benjamin conjugó el recuerdo y la ruptura. De hecho, es probable que Gilroy tuviera en mente tanto a Benjamin como a Adorno cuando escribe:

“La historia y la utilidad de la música negra. . . nos permiten rastrear algo de los medios a través de los cuales la unidad de la ética y la política se ha reproducido como una forma de conocimiento popular. Esta subcultura a menudo parece ser la expresión intuitiva de alguna esencia racial, pero en realidad es una adquisición histórica elemental producida a partir de las vísceras de un cuerpo alternativo de expresión cultural y política que considera el mundo críticamente desde el punto de vista de su transformación emancipadora.Entre las Líneas En el futuro, se convertirá en un lugar capaz de satisfacer las necesidades (redefinidas) de los seres humanos que surgirán una vez que la violencia -epistémica y concreta- de la tipología racial haya llegado a su fin. La razón se reúne así con la felicidad y la libertad de los individuos y el reinado de la justicia en la colectividad.”

Gilroy afirma que esta orientación política converge con el marxismo, aunque la convergencia también se ve socavada por el simple hecho de que en el pensamiento crítico de los negros en Occidente, la autocreación social a través del trabajo no es la pieza central de las esperanzas emancipatorias. Para los descendientes de los esclavos, escribe, “el trabajo sólo significa servidumbre, miseria y subordinación. La expresión artística, ampliada más allá de los regalos de mala gana ofrecidos por los amos como sustituto simbólico de la liberación de la esclavitud, se convierte por tanto en el medio para la autofiguración individual y la liberación comunitaria. La poiesis y la política comienzan a coexistir en formas novedosas [-la escritura autobiográfica, las formas especiales y singularmente creativas de manipular el lenguaje hablado y, sobre todo, la música]”.

Lo importante aquí no es el alcance del marxismo de Gilroy o la exactitud de su interpretación de los deseos marxistas occidentales con respecto al trabajo, sino que está describiendo una tradición de utopismo concreto a través de la cual se anticipa una vida buena futura (imaginada, representada, conjurada) a través de prácticas experimentales que son a la vez políticas, éticas y estéticas.

Gilroy escribe con elocuencia sobre una “ética de la antífona” y “las tácticas del sonido desarrolladas como una forma de metacomunicación negra”. Su atención a la música y a la performance como medios privilegiados del radicalismo negro, y a la promulgación utópica o la anticipación intempestiva como características centrales de la estética negra, ha sido ampliamente elaborada por Fred Moten (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Refiriéndose a la negritud como “el movimiento extendido de una agitación específica, una irrupción continua que anarquiza cada línea”, Moten vincula esta agitación e irrupción a (una ética, política y estética) de “el corte” y “la ruptura”. ”  Moten utiliza este término multivalente para indexar diversamente la brecha entre (así como la elevada conjunción de) el sonido y la palabra, la música y el texto, la poesía y la filosofía, la fenomenología y la semiótica, la experiencia y la expresión, el grito y el mensaje, el ser y el saber, la descripción y la explicación, la performance y el análisis, el mostrar y el nombrar, la deconstrucción y la reconstrucción, la objetividad y la subjetividad, el cuerpo y el espíritu, sustancia y signo, violencia y alegría, ausencia y abundancia, visibilidad e invisibilidad, tragedia y elegía, singularidad y totalidad, emoción y estructura, espontaneidad y preparación, individualidad y colectividad, acontecimiento y proceso, situación y continuidad, retorno y nacimiento, origen y repetición, pasado y futuro. Es a través de este corte, permaneciendo en esta ruptura -a la vez existencial, epistemológica y temporal- que se despliega el trabajo y el juego (radical) de la “improvisación”, en y a través de y para lo que él llama “conjunto”. Se trata de una deslumbrante intervención sobre la negritud y la improvisación en la ruptura en la que la forma refleja el contenido, o cada una reelabora la otra, en cada instante.

Entre las muchas imágenes ramificadas que ofrece Moten está la de la improvisación como la actuación de un “viejo lenguaje nuevo – trágico, esperanzado, caído” que registra “la fantasía de lo que aún no había sucedido” y trabaja “para activar la previsión que no es profecía sino descripción . 92 La previsión descriptiva (en un viejo-nuevo lenguaje) de lo que aún no ha sucedido expresa maravillosamente la peculiar lógica política de la anticipación que he tratado de esbozar. Moten explica cómo esta práctica de improvisación vincula la visión, la actuación y la acción (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Relaciona la negritud (y la crítica) con la práctica de “demorarse” en el “temblor estremecedor de la música del conjunto improvisador…”. No en aras de una comprensión o una representación adecuada de la acción cuya ejecución se produciría en esta demora, sino en aras de una invocación activa, una oración material, la difusión de las condiciones de posibilidad de la acción”.

En resumen, Moten conjura un espacio y una práctica de actuación imaginativa y de deseo encarnado que es a la vez estética, ética y política (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Reconoce las actuaciones estéticas como actos políticos y las actuaciones políticas como actos estéticos dentro de un conjunto relacional, es decir, ético. Para Moten, la práctica de la improvisación también confunde las distinciones reificadas de pasado-presente-futuro. Su discusión no sólo implica que tales prácticas estético-éticas-políticas pueden anticipar, al promulgar, lo que aún no ha sucedido. También sugiere que anticipan lo que aún no se conoce, un deseo que sólo puede surgir a través de la práctica y la actuación presentes. De este modo, vincula la improvisación con las “afirmaciones indecibles del deseo político utópico negro, un amor no correspondido imaginado a posteriori”. Planteando la cuestión del “tiempo de la improvisación y el tiempo de la organización del conjunto”, Moten escribe sobre el “intento… de sostener el deseo que se anticipa, que se habrá sentido incluso ahora, de detenerse para mirar hacia arriba, para cantar la inscripción”.

Esta voluntad y capacidad de ver y cantar la inscripción para sostener el deseo que se anticipa es una forma de entender la profecía.Entre las Líneas En una entrevista reciente, Moten señala: “El profeta es el que dice la verdad brutal, el que tiene la capacidad de ver la brutalidad absoluta de lo existente y de señalarla y decir esa verdad, pero también de ver el otro camino, de ver lo que podría ser. Ese doble sentido, esa doble capacidad: ver lo que está delante de ti y ver a través de ello lo que está delante de ti”. Moten expresa así una idea que ha sido reconocida durante mucho tiempo por los pensadores judíos marxistas y radicales negros, a saber, que la anticipación es menos una cuestión de predecir el futuro que de “prever el presente”.

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En 1940, Walter Benjamin describió el carácter paradójico de la “relación profética con el futuro” señalando que “la mirada del vidente está encendida por el pasado que se aleja rápidamente… el profeta se ha alejado del futuro: percibe los contornos del futuro en la luz desvanecida del pasado mientras se hunde ante él en la noche de los tiempos. ” Unos años más tarde, durante la guerra que acabaría con la vida de Benjamin, Aimé Césaire identificó “el terreno del conocimiento poético” como “una asombrosa movilización de todas las fuerzas humanas y cósmicas” en la que “toda la experiencia vivida. Toda la posibilidad . . . todos los pasados, todos los futuros . . . Todo está convocado. Todo espera”. Y el orador “visionario” de su poema de 1946 declara: “con el oído pegado al suelo, oí pasar el mañana”. Décadas más tarde, pero con un espíritu similar, Edouard Glissant escribe sobre la existencia en el pensamiento y la conciencia caribeños de “una visión profética del pasado” basada en “la identificación de una noción dolorosa del tiempo y su plena proyección hacia el futuro”.

Quizá los pueblos obligados por la historia a habitar un sentido doloroso del tiempo estén dotados de un sentido profético del pasado y de una capacidad (y necesidad) de prever el presente. La idea de que la anticipación implica visiones súbitas o robadas a través de las divisiones epocales es la que atraviesa estas reflexiones, que por lo demás son distintas. Nombra el poder proléptico de actuar “como si” los futuros imposibles estuvieran ya a mano.

Dialéctica de la anticipación

Lo que une a estos diversos experimentos utópicos concretos, pensadores y tradiciones no es sólo un compromiso con la política radical, la democracia directa o el socialismo autónomo. También comparten una orientación distintiva hacia el futuro. Sus reflexiones y acciones apuntan más allá tanto de la ficción del progreso liberal como de la fantasía de la ruptura apocalíptica (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Rechazan el orden dado, imaginan un mundo mejor y actúan como si lo imposible fuera posible, aun siendo conscientes de que las nuevas formas no pueden planificarse ni aplicarse, sino que sólo pueden surgir de forma práctica, experimental. Podemos pensar en la anticipación como una especie de disposición política por la que los actores radicales cultivan un estado de preparación para cualquier posibilidad posible y una voluntad de superar los acuerdos existentes actuando desde el punto de vista de un mundo aún no redimido. Podemos pensar en la anticipación como un deseo intempestivo de reconocer y perseguir las posibilidades alternativas que permiten y condensan los acuerdos actuales.

Desde esta perspectiva, la anticipación prefigura lo supuestamente imposible. Indica una orientación político-temporal, más que un estado afectivo o un discurso ideológico. Como concepto político crítico, la anticipación no consiste en planificar ni en esperar (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Rechaza el presentismo nihilista pero también evita la falsa oposición entre progreso liberal y ruptura apocalíptica. (O podemos decir que rechaza el progreso liberal al tiempo que evita la falsa oposición entre el presentismo nihilista y la ruptura apocalíptica). A través de una crítica inmanente de las relaciones reales que permite a los actores reconocer las posibilidades supuestamente imposibles, al virar dialécticamente entre la imaginación creativa y las prácticas experimentales, la anticipación busca equilibrar el doble imperativo de insistir en un futuro abierto y prever una vida buena.

Por lo tanto, podríamos referirnos a una dialéctica de la anticipación marcada por el doble imperativo de estar abierto a lo imposible y de imaginar lo posible, de prever y promulgar, de aprovechar la iluminación repentina cuando aparece y tratar de producirla a través de la vida cotidiana. Un concepto dialéctico de la anticipación es una llamada que también es una llamada, una idea actuada que puede hacer realidad lo que desea a través de la propia actuación (incluso cuando esa misma imagen de posibilidades futuras sólo surge a través de tales actos performativos). Por tanto, las políticas anticipatorias son también operaciones estéticas (y viceversa). Ni sobre el optimismo ni sobre el pesimismo, estas prácticas utópicas concretas atraviesan las distinciones reificadas entre inmanencia y trascendencia, presente y futuro, real y posible, instrumental y utópico, imaginación y acción, estrategia y espontaneidad, política y actuación. La anticipación señala una disposición a interrumpir el continuo y un compromiso a vivir de otra manera. No son sólo “prácticas” en el sentido de hacer, sino que son formas de práctica en el sentido de aprender, de mejorar, en este caso, de ser el tipo de persona, de vivir la vida amable, de entrar en los tipos de relaciones sociales que sólo serán realmente posibles, o posiblemente realizadas, en un orden futuro.

Datos verificados por: Cox

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Regla de anticipación (rule of anticipation) en Derecho de Seguros de Estados Unidos

Definición de Regla de anticipación (rule of anticipation) en la temática del Seguro en su ámbito jurídico americano: Este método es similar a la Regla del 78 en el cual la prima no devengada toma en consideración el hecho de que se necesita más cobertura de seguro durante los meses iniciales del préstamo, ya que el saldo (véase una definición en el diccionario y más detalles, en esta plataforma, sobre saldo) del préstamo es más grande. Al ir saldando el préstamo, menos cobertura de seguro se necesita, por lo que el porcentaje de reembolso disminuye.

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Recursos

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Véase También

Predicción
Expectativa (epistémica)
Esperanza
Optimismo
Fe
Confianza
Retraso en la gratificación

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