Ley Sharia

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Ley Sharia y los Entornos Políticos del Islam

Nota: El Islam político es un nombre genérico para todas las corrientes ideológicas que pretenden establecer un Estado basado en los principios del Islam, ya sea a nivel de un país o de toda la comunidad musulmana (ummah).Entre las Líneas En general, es un sinónimo de islamismo, término este último que hace hincapié en la caracterización política de estos movimientos más que en su aspecto religioso. Los eruditos y juristas perdieron su control sobre la ley islámica debido a la codificación de la Sharia por parte del Imperio Otomano a principios del siglo XIX, según algunos autores. La forma en que los eruditos perdieron su exaltado estatus de guardianes de la ley es una historia compleja, pero puede resumirse en el adagio de que las reformas parciales son a veces peores que ninguna. A principios del siglo XIX, el imperio otomano respondió a los reveses militares con un movimiento de reforma interna. La reforma más importante fue el intento de codificar la sharia. Este proceso de occidentalización, ajeno a la tradición jurídica islámica, pretendía transformar la sharia, que era un cuerpo de doctrinas y principios que debían ser descubiertos por el esfuerzo humano de los eruditos, en un conjunto de normas que podían consultarse en un libro. Sin embargo, sostienen, una vez que la ley existió en forma codificada, la propia ley pudo sustituir a los eruditos como fuente de autoridad. La codificación arrebató a los eruditos su importantísima pretensión de tener la última palabra sobre el contenido de la ley y transfirió ese poder al Estado.

La “ley divina”, la llamada “sharia” en lengua árabe, se refiere no sólo a las teorías jurídicas del mundo islámico, sino sobre todo a una forma de vida epistémica y metodológica: “La sharia era tanto una forma de vivir y de ver el mundo como un conjunto de creencias y juegos intelectuales. Los juristas y filósofos expresan de forma muy explícita la idea de que la ley divina no se encuentra en los textos revelados de forma lograda.Entre las Líneas En el siglo VII surgió una nueva religión llamada “Islam”. Un siglo más tarde se fundaron diferentes escuelas jurídicas, y cada una de ellas evaluó la ley divina de forma específica: algunos juristas, como los de la escuela maliki, dan mucha importancia al comportamiento de los seguidores del Profeta; otros, como los shafitas, forman el primer corpus coherente de leyes jurídicas recopilando los dos textos sagrados, el Corán y los dichos del Profeta, y les dan a ambos la misma importancia en ese corpus. Todos los juristas coinciden en reconocer que el texto sagrado es sólo una fuente, no un contenido del derecho.

Los filósofos, como Al-Farabi en el siglo X, identificaron la noción de “divino” con la de “excelente”. Al-Farabi comentó el libro de leyes de Platón destacando la ley de Zeus como divina. Por otra parte, Averroes indica que la ley divina no es más que una recomendación divina para perseguir el conocimiento.

En esta introducción hay que señalar otro punto; la Sharia, en los estados premodernos, no es un producto de la política. Es más bien independiente de ella. El significado de la frase siyassa shar’ya es “Sharia política”.

Representa los poderes legales discrecionales del gobernante para hacer cumplir las sentencias del qadi y para complementar la ley religiosa con regulaciones administrativas que, en su mayoría, pertenecían a la maquinaria de gobierno del régimen, incluyendo poderes para limitar la jurisdicción a ciertas áreas de la ley o a determinados tipos de casos, así como para frenar y disciplinar los abusos de los funcionarios del gobierno.

Esta frase no implica que la Sharia haya sido inducida por la política, ni que contenga algunos aspectos políticos de gobierno.

En los Estados modernos, la política ya no está subordinada a la Sharia como ley legal. Es todo lo contrario, y este hecho refuerza la Sharia como parte del derecho positivo, aunque reduzca su ámbito de aplicación al ámbito del estatuto personal en muchos países.Entre las Líneas En Irán, “el Estado no opera en el marco de la ley, sino que es la ley la que opera en el Estado”. La concepción moderna de la Sharia se basa en la codificación, en el control, y la convierte en un mero instrumento político del Estado. La politización de la sharia es un fenómeno bastante nuevo.

Mi ensayo pretende evaluar el concepto de Sharia cruzando enfoques jurídicos y filosóficos. La idea principal que desarrollaré es que la Sharia es un concepto epistémico, susceptible de ser sometido a cambios. Los musulmanes eran muy conscientes tanto de la existencia como de la necesidad del cambio en la ley, y articulaban esta conciencia a través de máximas como “la fatwa cambia con el cambio de los tiempos [Taghayyur al fatwa bi taghayyur al azmân] o a través de la noción explícita de que la ley está sujeta a modificaciones según “el cambio de los tiempos o las condiciones cambiantes de la sociedad”.

Esto no es específico de los juristas. Los filósofos también han hecho hincapié en este punto. Al-Farabi describe el papel de la forma en que se suceden los legisladores en una nación donde la religión es un modo de gobierno, e indica cómo los cambios son intrínsecos a la función de dar leyes. Estos cambios tienen dos características: en primer lugar, llenar un vacío dejado por el gobernante anterior, que legisló sólo “las acciones de mayor eficacia, utilidad, valor y beneficio “, dejando el resto para otro.Entre las Líneas En segundo lugar, alterar gran parte de lo que el primero había legislado y determinarlo de otra manera, cuando sabe que esto es lo mejor para su tiempo -no porque el primero se haya equivocado, sino porque el primero toma una determinación de acuerdo con lo que es mejor con posterioridad al tiempo del primero, siendo éste el tipo de cosa que el primero alteraría también, si lo observara.

La necesidad de cambio se reconoce aquí explícitamente como una característica principal de la ley divina.

Así pues, la Ley divina no está separada de su interpretación, aunque haya que desarrollar alguna habilidad para ello. Esta habilidad se llama Ijtihad, es decir, un esfuerzo por aclarar una solución adoptada, e incluye el pluralismo en la ley divina:

“La ley islámica se caracteriza también por el pluralismo jurídico, no sólo porque reconoce la costumbre local y la tiene muy en cuenta, sino también porque ofrece una serie de opiniones sobre un mismo conjunto de hechos. Este pluralismo ha dado a la ley islámica dos de sus características fundamentales, una de las cuales es la flexibilidad y la adaptabilidad a las diferentes sociedades y regiones, y la otra la capacidad de cambiar y evolucionar con el tiempo, primero optando por aquellas opiniones que se han adaptado mejor que otras a una circunstancia concreta, y segundo creando nuevas opiniones cuando surge la necesidad.

Una Conclusión

Por lo tanto, el hecho de que la ley islámica fuera acusada de rigidez por el colonialismo europeo para justificar el desmantelamiento del sistema de la sharia no sólo es erróneo, sino muy irónico.”

Legislación y regulación: El papel del Faqih

Al-Farabi utiliza la palabra “Sharia” como sinónimo de “determinación” o “regulación”. Esta elección le permite centrarse en la propia labor de dar leyes. La aparición del verbo Shara’a más que la del sustantivo Sharia, enfatiza el proceso de producción de la ley. Aquí podemos tener en mente lo que Jeremy Bentham plantea como una distinción entre “derecho” como adjetivo y “derecho” como sustantivo. El consenso se alcanza fácilmente sobre una proposición como “esto es correcto”; se obtiene menos fácilmente con la frase: “tengo derecho”.

Hay que subrayar que Al-Farabi distingue entre el arte de la legislación (Sharia) y el arte de la jurisprudencia, el trabajo realizado por el jurista llamado Al-Faqih. Este último no es un legislador, pero tiene la capacidad de interpretar la ley, y también la capacidad de “hacer una determinación sólida de cada cosa que el legislador no declaró específicamente”.9 Con el jurista entramos en el campo de los actos de habla y en el de la interpretación de las acciones y declaraciones de un legislador. Dado que el derecho se expresa en palabras, el jurista debe ser especialmente consciente de los usos de las lenguas, no sólo de los usos de este último legislador, sino también de los del primero, para ser consciente también de “las formas habituales en que la gente de su tiempo utilizaba su lenguaje”.

Además, el jurista debe ser bastante inteligente para reconocer el significado que pretende una palabra equívoca en el contexto en el que se utiliza, así como para reconocer la equivocidad en el discurso. Asimismo, debe ser muy hábil para reconocer cuando una expresión se utiliza en un sentido no cualificado, mientras que la intención del hablante es más restringida. Por tanto, el jurista debe tener competencias tanto lógicas como lingüísticas.

Su trabajo consiste en dar fatuas, es decir, respuestas jurídicas a preguntas dirigidas a un muftí o a un jurista. Las preguntas dirigidas al muftí eran planteadas por los miembros de la comunidad, así como por los jueces que encontraban algunos de los casos presentados ante sus tribunales difíciles de decidir. Las primeras elaboraciones jurídicas que aparecieron en el Islam fueron producto de esta actividad de preguntas y respuestas. Con el tiempo, estas respuestas se reunieron, se aumentaron, se sistematizaron y, finalmente, se transmitieron tanto en la memoria como en los escritos como “libros de derecho”.

Esta palabra fatwa es tan engañosa como la de “Sharia”. No tiene nada que ver con lo que Jomeini declaró contra Salman Rushdi: en este caso, Jomeini mezcló los papeles de un juez y de un político. Calificó su acto de “fatwa”, pero no tiene nada que ver con el significado de este término tal y como lo utilizan los juristas. Tradicionalmente, la ley divina era aplicada por un juez, llamado qâdî, y era interpretada por un muftí, es decir, el jurista da fatwas, es decir, consejos. Razonar sobre una ley para adaptarla a los contextos es una de las principales características de la actividad del jurista.

Debe averiguar las expresiones del legislador para todo lo que legisló de palabra y en acciones para todo lo que legisló haciéndolo en lugar de pronunciándolo: observándolo y escuchándolo, si es su contemporáneo o compañero, o recurriendo a informes sobre él; y los informes sobre él son generalmente aceptados o persuasivos, cada uno de ellos está escrito o no.

La ley divina desde el punto de vista epistémico

Tratemos ahora de la dimensión epistémica de la ley divina. Averroes fue un filósofo, pero también un jurista, que dictaba fatuas, y un qâdî, es decir, un juez que aplicaba las leyes. Como filósofo, definió muchos rasgos de la ley islámica, como los aspectos epistémicos. Como jurista y juez (qâdî), evaluó la ley y la aplicó.

En primer lugar, como jurista, Averroes utiliza los tres métodos aristotélicos de acceso al conocimiento: retórico, dialéctico y demostrativo. Considera que estos métodos están presentes en el texto sagrado y que hay que ponerlos en práctica.

Hay tres formas de asentimiento tomadas de Aristóteles. Estas tres formas se presentan como si se derivaran del texto sagrado. Averroes cita el verso en el que dice encontrar estas tres formas: “Llámalos al camino de tu Señor con sabiduría y palabras de buen consejo; y razona con ellos de la mejor manera posible”. “Sabiduría” se compara con la filosofía demostrativa, es una palabra estratégica elegida para introducir la filosofía en este ámbito cultural. “Exhortación” o “buen consejo” se compara con la retórica, y el razonamiento con la dialéctica. Según él, un juez no puede interpretar la ley. Tiene que aplicarla. Es el nivel persuasivo de la retórica. El qâdî, el juez, memoriza la ley y la aplica sin ninguna iniciativa como las descritas por Al-Farabi. Si el juez pertenece a la escuela malikí, acepta “la validez de la escuela malikí siguiéndola sin conocer las pruebas en las que se basa la doctrina de la escuela”. No es un faqih que intervenga en los actos de habla, en las leyes consuetudinarias, escritas o no escritas. Su dominio es el de la estabilidad de las sociedades donde se aplica la misma ley. La retórica es coherente con los intereses de la ciudad, ya que se adecua totalmente al consentimiento requerido por el poder para obtener la cohesión social. Este objetivo confiere a la labor del juez un valor importante. El consentimiento retórico se caracteriza por la aceptación inmediata de algo sin dar crédito a las opiniones que contradicen esta aceptación.Entre las Líneas En otras palabras, no evalúa, como la dialéctica, los argumentos a favor y en contra.

El segundo nivel es dialéctico. Es el nivel de los principios sólidos en los que se basa la escuela jurídica. Los miembros de la escuela no están facultados para “derivar sentencias jurídicas positivas de los textos de la revelación”, pero tienen el poder de discutir los principios, aunque no tengan la capacidad de crearlos. Son conscientes de lo que son las opiniones generalizadas (premisas compartidas en la lógica aristotélica) y hasta cierto punto pueden evaluarlas, pero sólo hasta cierto punto, porque la “amplia aceptación” de las opiniones “no garantiza” su “superioridad ni siquiera” su “validez”.

El tercer nivel, el de “los bien fundados en la ciencia”, es propio de los miembros de la escuela jurídica que, al igual que el segundo grupo, saben “diferenciar las opiniones sólidas que concuerdan con los preceptos generales de la escuela y las que son débiles…”. Sin embargo, lo que distingue a los miembros de este grupo de los que pertenecen a los otros dos es que son capaces de razonar sobre la base de los textos revelados y los principios generales de la escuela”. A ese nivel, el jurista sabe, por ejemplo, si un hadiz (lo que se supone que dijo el profeta) “pasa la prueba de la buena transmisión” y, si no es así, cómo tiene que considerarlo “inútil como base del razonamiento jurídico”.

A los miembros de este grupo, el tercero, Al-Farabi los llama Faqihs. Se dedican a las “lenguas coránicas ambiguas y claras”, como dice el versículo 7 de la Surah 3:

“Él es quien os ha hecho descender el Libro, que contiene ciertos versos claros -que son la esencia del Libro- y otros ambiguos. Ahora bien, aquellos en cuyos corazones hay maldad van tras los pasajes ambiguos, buscando la discordia y tratando de interpretarlos alegóricamente. Pero, nadie conoce su interpretación sino Dios y los que están bien fundamentados en la ciencia dicen ‘Creemos en ello, todo es de nuestro Señor'”.

Los Faqihs que pertenecen a “los bien fundados en la ciencia” emiten fatwas y el método para establecerlas es el Ijtihad, un esfuerzo de inferencia y extrapolación sobre la base de las leyes dadas por el gobernante. Una de sus funciones es dar consejos y asesoramiento a los jueces cuando están desconcertados con algún caso.Entre las Líneas En ese nivel, se trascienden los límites de una escuela jurídica y se ejerce una actividad silogística de interpretación de la ley divina. Para Ibn Rushd, “el muftí-mujtahid no está sujeto a las limitaciones de la escuela y su tarea (cuando el caso requiere Ijtihad) implica una confrontación directa con los textos revelados”.

El muftí tiene disposiciones filosóficas, no sólo porque tiene la capacidad de inferir la ley divina directamente de los textos revelados, sino también porque su “sabiduría” lo pone en condiciones de armonizar entre los textos sagrados y la herencia de “los Antiguos”, como Platón y Aristóteles.

Así, la labor de un muftí no sólo trasciende su propia escuela, sino también su religión, dando una visión sinóptica y epistémica sobre la ley divina. Su trabajo consiste en inferir directamente de los textos revelados, actividad que no puede realizar un simple juez, como hemos demostrado. Así, Averroes deduce, a partir de versos inequívocos, que la ley divina es en realidad una orden para perseguir el conocimiento, y especialmente “la filosofía y las ciencias de la lógica”.Si, Pero: Pero como la “filosofía” no se menciona en el texto sagrado, ¿cómo podría derivarse de él? Para resolver el rompecabezas, Averroes llamó a la “filosofía”, “sabiduría”, como aparecía claramente en el título de su libro: “El libro del tratado decisivo que determina la conexión entre la ley divina y la sabiduría”.Entre las Líneas En el núcleo de su texto, sustituye el término “Sabiduría” por el de “filosofía y ciencias lógicas”, y da su fatua sobre la enseñanza de la filosofía como una enseñanza justificada por la ley divina. Comienza a deducir directamente del texto revelado, como le corresponde a un faqih del tercer grupo, la respuesta a la pregunta: ¿está la filosofía permitida, recomendada u obligada por la ley divina? Los versos citados por Averroes no son equívocos. Todos los versos indican que el hombre tiene que ser consciente de su mundo y razonar sobre todo lo que Dios fabricó. Observamos que Averroes no se refiere a Dios como Creador (Jâliq), sino como Artesano (Sâni’).

Esta conceptualización de los seres naturales como artesanía permite a Averroes considerar que deben ser manipulados y conocidos como lo son los artefactos: por el instrumento del silogismo. Así, la ley divina obliga a perseguir el conocimiento del perfecto Artesano y de su fabricación por el instrumento más perfecto: el razonamiento aristotélico. Averroes, en su “Tratado Decisivo”, §3, observa: “Puesto que se ha determinado que la Ley obliga a reflexionar sobre las cosas existentes por medio del intelecto, y a considerarlas; y la consideración no es más que inferir y sacar lo desconocido de lo conocido; y esto es el razonamiento silogístico o por medio del razonamiento silogístico, por tanto, es obligatorio que vayamos reflexionando sobre las cosas existentes por medio del razonamiento silogístico intelectual. Y es evidente que esta manera de reflexionar que la Ley pide e insta es la clase más completa de reflexión por medio de la clase más completa de razonamiento silogístico y es la que se llama “demostración”.”

Este léxico técnico: “artefactos”, “Artesano”, etc., como medio de armonización de la ley divina y la filosofía no se pone en el nivel de la verdad como si fueran partes coherentes de la misma verdad: parte de la filosofía y parte de la ley divina. Está más bien en el nivel de la opinión sana y válida y no de la verdad. La ley divina tiene un aspecto técnico, es decir, de evaluación de las razones sólidas; no es una forma de declarar verdades.

Como faqih, Averroes ha ido más allá de los límites de su escuela jurídica, es decir, la Maliki. La demostración es un método de aprendizaje implicado por la ley divina porque es el camino más perfecto para acumular conocimientos sobre el ser más perfecto: Dios. El silogismo shar’i, el que practican los jueces es menos perfecto que el demostrativo. Así que si se admite la práctica del silogismo menos perfecto como suele ocurrir en las escuelas jurídicas, con mayor razón se admite también para el perfecto, el demostrativo.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Los dos se basan en la inferencia y, por así decirlo, los dos son productos del intelecto: uno para fines prácticos, el otro para fines teóricos. Averroes, en su “Tratado decisivo”, §4: “No corresponde a alguien decir: ‘Ahora bien, este tipo de reflexión sobre el razonamiento silogístico intelectual es una innovación herética, ya que no existía en los primeros tiempos [del Islam]’. Porque la reflexión sobre el razonamiento silogístico jurídico y sus tipos también es algo que se infiere después de los primeros días, pero no se considera una innovación herética. Así que es obligatorio creer lo mismo acerca de la reflexión sobre el razonamiento silogístico intelectual – y para esto hay una razón, pero este no es el lugar para mencionarla. Además, la mayoría de los seguidores de esta religión apoyan el razonamiento silogístico intelectual, excepto un pequeño grupo de estrictos literalistas, y son refutados por los textos [del Corán].”

La ley divina y la institución del califato

Este tipo de reflexión pone en relación a filósofos y faqihs, tal y como el título del libro de Averroes sugería para los dos términos de “sabiduría” y “ley divina”.Si, Pero: Pero hay una frontera que este enfoque no cruza: la que existe entre la Ley divina y la política. Ciertamente, Averroes definió el nivel de la retórica como un nivel en el que las leyes se aplican prima facie. Es el nivel de los jueces.Si, Pero: Pero no concebía este nivel como el de la política, es decir, el de las acciones voluntarias e históricas de los hombres. Dos siglos más tarde, Ibn Jaldún inventó una nueva forma de pensar al asociar explícitamente la retórica y la política, dando el papel principal a la historia, no a la lógica ni a la metafísica. Dijo que tenía un nombre para ese nuevo estudio que combinaba estas dos artes: “Civilización”.

Con Ibn Jaldún, la ley divina aparece como una estrategia para los gobiernos que necesitan legitimidad. Según él, el título de Califa se basa en una justificación: salvaguardar la religión según la Sharia tanto en la tierra como en la vida después de la muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] [rtbs name=”muerte”] El jefe de un gobierno lucha por este título porque se supone que el califa asume la interinidad del profeta, dice Ibn Jaldún. Hay una discusión sobre el estatus del califa: ¿es el califa del profeta o el califa de Dios, una sustitución del primero o del segundo? Los que prefieren la primera opción añaden que el califa es en realidad un comandante de los fieles (commandeur des croyants), nada más.

¿En qué se basan estas afirmaciones? Uno de los teólogos más importantes de principios del siglo XX, Ali Abdel Razek, deconstruyó el supuesto vínculo entre la sharia y el califato, mostrando que nada en el texto sagrado indica que los musulmanes tengan que obedecer a las autoridades desde el punto de vista de la ley divina, mostrando también que el califato como institución implica la dominación por parte de un ejército, la coacción, la fuerza y la rivalidad: nada que sugiera realmente características espirituales del texto revelado.

El caso del profeta es muy interesante: es a la vez mensajero y gobernante. Averroes utilizó el punto de vista de un faqih para justificar el estudio de la filosofía. Ali Abdel Razek, que también era faqih, utiliza la metodología de los filósofos para disociar la función de mensajero de la de gobernante. Esta disociación es crucial y es la filosofía la que se ocupa de ella, como dice Al-Farabi: “La filosofía se basa en argumentar ‘en la medida en que’ y ‘con respecto a’. Como dice el refrán, si se eliminara el “en tanto que” y el “con respecto a”, las ciencias y la filosofía dejarían de existir”.

Teniendo en cuenta esta distinción, apliquémosla a nuestro tema. Como mensajero, el profeta está completamente fuera del régimen de coacción, hegemonía y fuerza.Si, Pero: Pero como gobernante, mantiene su poder mediante un ejército, es decir, por la fuerza. Esta distinción muestra que no hay ninguna prescripción en la ley divina para ejercer el poder sobre el pueblo declarándose jefe. “Ningún profeta, en toda la historia que conocemos, ha intentado llevar a la gente a creer en Dios mediante la violencia, ni ha conquistado a ningún pueblo para convencerlo de que abrace su religión”.

Además, Ali Abdel Razek observó que las ciencias políticas, en comparación con otras ciencias, fueron descuidadas por la tradición árabe y musulmana: “No encontramos en la producción de los musulmanes ninguna investigación dedicada a los sistemas de gobierno o a los fundamentos de la política”. 27 Ali Abdel Razek señala una paradoja: dado que la institución del califato ha suscitado mucha oposición en la historia de los Estados islámicos, ¿por qué hay tanta falta de teorías políticas? ¿Por qué no tenemos una ciencia política estructurada? Según él, la respuesta es la censura, porque la ciencia política es peligrosa para los califatos. Podemos añadir otra razón: toda la reflexión estaba orientada a la ley divina como vía epistémica, metodológica, para proporcionar medios para la interpretación y fundamentación en las escuelas jurídicas. Como la ley divina no era, hasta la época moderna, una producción política, ha contribuido a la falta de reflexión política.

Datos verificados por: Cox

Recursos

Véase También

Islamismo
Democracia islámica
Islam y secularismo
Filosofía política del Siglo de Oro islámico
Renacimiento islámico
Yihadismo
La paz islámica
El Islam y la guerra
Lista de partidos políticos democráticos islámicos
Filosofía islámica moderna
Propagación internacional del islam suní conservador
Post-Islamismo
Islam sí, partido islámico no
Ahl al-hall wal-aqd
Derecho Islámico, Derecho Musulmán, Historia del Derecho Islámico, Historia del Derecho, Islam

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