Intencionalidad Colectiva

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs]

Los relatos sumativos y no sumativos de las atribuciones a los grupos

Nota: Esta sección trata de ser una amplia introducción al debate sumativo/no sumativo en la intencionalidad colectiva.

Instrumentalismo

Una respuesta común a las preguntas que surgen sobre nuestra práctica de atribuir estados intencionales a los grupos es decir que estas adscripciones son meras ficciones. Cuando decimos: “La Reserva Federal cree que los tipos de interés deben permanecer bajos”, esto no significa que la Reserva Federal tenga literalmente una creencia. Más bien, estamos hablando metafóricamente. Según este relato, nuestras adscripciones de estados intencionales a grupos, aunque útiles, son, estrictamente hablando, falsas.

Aunque este relato tiene un atractivo de sentido común, no ha resultado atractivo para los filósofos que trabajan en este ámbito por varias razones. En primer lugar, nuestra práctica de atribuir responsabilidad a las organizaciones (consideremos, por ejemplo, las actuales demandas por tabaco) parece presuponer que las organizaciones tienen literalmente estados intencionales. Porque no podríamos considerarlas legal y moralmente responsables de una acción a menos que tuvieran la intención de cometer el acto. Dado que no consideramos a las organizaciones metafóricamente responsables (para consternación de las empresas tabaqueras), las atribuciones en las que se basan nuestras adscripciones de responsabilidad deberían considerarse, al menos inicialmente, no metafóricas.

Además, nuestras adscripciones de estados intencionales a los grupos tienen un poder explicativo sorprendente. Nos permiten predecir y explicar las acciones de los grupos. Aunque las ascripciones falsas podrían tener un poder explicativo (al igual que las teorías falsas tienen a veces un poder explicativo), el poder explicativo es una prueba prima facie de que nuestras ascripciones no son simplemente falsas. También podríamos observar que si el instrumentalista sobre la intencionalidad colectiva es correcto, entonces nosotros, los medios de comunicación, los científicos sociales, los abogados, los politólogos, etc. estamos continuamente difundiendo falsedades. Esto parece ser un resultado extraño y, de nuevo, una prueba prima facie de que nuestras descripciones no son meras metáforas.

Cabe señalar que el rechazo del enfoque metafórico de nuestras adscripciones de estados intencionales colectivos no compromete necesariamente a la opinión de que cuando atribuimos estados intencionales a grupos, esas adscripciones son verdaderas en virtud del hecho de que hay una mente colectiva o grupal que es la portadora de esos estados. Al rechazar el enfoque metafórico no es necesario rechazar también un enfoque individualista. Como veremos, hay relatos alternativos que sostienen que estas adscripciones son verdaderas, no en virtud de que haya una mente grupal, sino en virtud del hecho de que los individuos dentro del grupo tienen ciertos estados intencionales. Los relatos sumativos son de este tipo.

Relatos sumativos

Las cuentas sumativas de la adscripción de actitudes colectivas argumentan que estas adscripciones son una forma abreviada de referirse al hecho de que la mayoría de los miembros tienen la actitud (y el contenido) adscrito al grupo. Este es el punto de vista defendido por Anthony Quinton en “Social Objects” (1975). Estas cuentas han sido etiquetadas como sumativas por Margaret Gilbert (1989) porque tratan de analizar las adscripciones de actitudes grupales en términos de la suma de actitudes individuales con el mismo contenido que el atribuido al grupo.

Hay una gran variedad de relatos sumativos que se ofrecen. Para los fines de este texto, se tratará solo dos tipos, la cuenta sumativa simple (SSA) y la cuenta sumativa compleja (CSA), identificadas por Margaret Gilbert en su artículo (1987) “Modelling Collective Belief”. Según la cuenta sumativa simple:

El grupo G cree que p si y sólo si todos o la mayoría de los miembros creen que p.

Un relato sumativo simple de la intención del grupo sustituiría a “pretende” en la formulación anterior. Gilbert (1987, 1989, 1994) ha argumentado de forma persuasiva que este análisis es insuficiente. Consideremos un caso en el que todos los miembros del departamento de filosofía creen que comer carne es inmoral, pero los miembros no expresan esta opinión porque temen la respuesta que recibirán de sus colegas y estudiantes. En este contexto, es poco probable que atribuyamos al departamento de filosofía la creencia de que comer carne es inmoral. Es posible, por supuesto, construir un contexto en el que sería apropiado atribuir tal creencia al departamento de filosofía -quizás, si el departamento de filosofía estuviera involucrado en una discusión sobre los derechos de los animales. Pero en tal contexto las creencias de los individuos ya no serían secretas. Presumiblemente, al menos algunos de los miembros expresarían sus opiniones.

Este ejemplo sugiere que la creencia del grupo depende de ciertas características epistémicas de los individuos. El relato sumativo complejo reconoce estos rasgos epistémicos al introducir la noción de conocimiento común. El CSA requiere que los miembros del grupo reconozcan o sepan que la mayoría de los miembros del grupo creen que p. Así, el CSA se compromete con la verdad conceptual de lo siguiente

Un grupo G cree que p si y sólo si (1) la mayoría de los miembros de G creen que p, y (2) es de conocimiento común en G que (1).

Gilbert (1989, 1994) ha argumentado que la CSA es demasiado débil. Considere el siguiente ejemplo: Una empresa ha formado dos comités y casualmente los comités tienen exactamente los mismos miembros. Uno de los comités se ha formado para elaborar un código de vestimenta para la oficina. Llame a este comité el comité del código de vestimenta. El otro comité se ha formado para evaluar el sistema telefónico recientemente instalado. Llame a este comité el comité del teléfono. Ahora imagine que (a) cada miembro del comité del código de vestimenta cree personalmente que los pantalones de spandex son una vestimenta inapropiada para la oficina y que esto es de conocimiento común dentro del comité del código de vestimenta, y (b) lo mismo ocurre mutatis mutandis para cada miembro del comité del teléfono. Parece compatible con (a) y (b) que (c) el comité del Código de Vestimenta cree que el spandex es inapropiado, y (d) el comité del Teléfono no cree que el spandex sea ropa apropiada para la oficina. Sin embargo, las condiciones del CSA se han cumplido para ambos. Gilbert ofrece un ejemplo similar en (1996, 199). La adición del conocimiento común, según Gilbert, no proporciona condiciones suficientes para la creencia grupal. Aunque Angelo Corlett (1996) ha criticado los ejemplos de este tipo y ha proporcionado una defensa de una cuenta sumativa simple, la mayoría de los teóricos están de acuerdo con Gilbert en que la cuenta es insuficiente.

Además de ser demasiado débil, muchos, incluido Gilbert, creen que tanto el CSA como el SSA son demasiado fuertes. En las cuentas sumativas es conceptualmente necesario que la mayoría de los miembros de G crean que p para que G crea que p. Esto parece demasiado fuerte. De hecho, parece que hay contextos en los que ningún miembro del grupo tiene la actitud atribuida al grupo. Imaginemos un grupo de políticos que no creen personalmente que el aborto por nacimiento parcial deba prohibirse, pero que debido a la presión ejercida por sus electores votan a favor de la prohibición del aborto por nacimiento parcial. Las atribuciones de creencia al grupo de políticos probablemente se harían sobre la base de este voto y, por tanto, atribuiríamos la creencia de que el aborto por nacimiento parcial debería prohibirse al grupo de políticos aunque ningún político individual crea personalmente en esta proposición.

Las intenciones de grupo, también, no se entienden fácilmente en términos de la suma de las intenciones individuales de realizar alguna acción. Considere este ejemplo dado por John Searle (1990, 403). Imagine un grupo de personas sentadas en el césped disfrutando de una tarde soleada. De repente, se hace de noche y empieza a llover. Todos se levantan y corren a refugiarse. En este escenario cada individuo tiene la intención “corro a refugiarme” y estas intenciones se tienen independientemente unas de otras. Ahora imagine una situación en la que su carrera hacia el refugio forma parte de una actuación. Supongamos que son un grupo de actores y que esto forma parte de una escena de una obra de teatro. Así, en un momento de la obra realizan las mismas acciones que los individuos del escenario anterior. Según Searle, la actuación de los actores implica una intención colectiva de la forma “tenemos la intención de hacer x”. Esta intención colectiva es diferente de las intenciones individuales que tienen los actores individuales y no se capta sumando las intenciones individuales en la forma “tengo la intención de x”.

La razón por la que las intenciones colectivas no pueden reducirse a las intenciones individuales, argumenta Searle, es que ningún conjunto de intenciones del yo, incluso complementado con creencias mutuas, sumará un nosotros. Las intenciones colectivas implican un sentido de actuar y querer algo juntos. Las intenciones individuales implicadas en esta empresa se derivan de las intenciones colectivas y las intenciones individuales que se derivan de la intención colectiva tendrán a menudo un contenido diferente al de la intención colectiva. Michael Bratman (1999,111) también subraya la insuficiencia de los relatos sumativos de las intenciones grupales. Considere un caso en el que usted tiene una intención de pintar la casa y yo tengo una intención de pintar la misma casa y esto es de conocimiento común entre nosotros. El conjunto de estados intencionales no es suficiente para garantizar que nuestras acciones estén coordinadas de alguna manera para que pintemos la casa juntos. De hecho, la cuenta sumativa compleja no descarta la posibilidad de que pintemos la misma casa al mismo tiempo pero de forma independiente (evitando al otro por casualidad). El conjunto de estados intencionales individuales identificados por las cuentas sumativas complejas no va a desempeñar ningún papel en la coordinación de nuestro comportamiento para que pintar la casa sea algo que hagamos juntos. Las intenciones, ya sean colectivas o individuales, sí desempeñan, por su naturaleza, un papel en la planificación y la coordinación. Así que, según esta línea de razonamiento, las cuentas sumativas, incluso del tipo complejo, no pueden ser un relato adecuado de la naturaleza de la intención colectiva.

Relatos no sumativos

Searle

En “Intenciones y acciones colectivas” (1990) y en La construcción de la realidad social (1995) John Searle defiende un relato de la intencionalidad colectiva que no es sumativo, pero que sigue siendo individualista. Searle especifica que cualquier cosa que digamos sobre la intención colectiva debe cumplir las siguientes condiciones de adecuación:

Debe ser coherente con el hecho de que la sociedad no es nada por encima de los individuos que la componen. Toda la conciencia y la intencionalidad están en la mente de los individuos. Concretamente, en los cerebros individuales.
Debe ser coherente con el hecho de que toda la intencionalidad la podría tener un cerebro en una cuba.
El primer criterio de adecuación de Searle niega que los grupos mismos puedan ser agentes intencionales y defiende una forma de individualismo. El segundo criterio está motivado por el atomismo. Según esta condición, toda intencionalidad, individual o colectiva, es independiente de cómo sea el mundo real, ya que es posible un error radical. Estas dos condiciones implican que las intenciones colectivas existen en los cerebros individuales. Así, la posición de Searle permite la posibilidad de que una sola persona tenga la intención colectiva “tenemos la intención de hacer x”.

…podría tener toda la intencionalidad que tengo aunque esté radicalmente equivocado, aunque la aparente presencia y cooperación de otras personas sea una ilusión, aunque esté sufriendo una alucinación total, aunque sea un cerebro en una cuba. (1990, 117)

¿Cómo es posible que un individuo tenga una intención de la forma “Tenemos la intención de J”? Searle sostiene que esta capacidad es biológicamente primitiva. De hecho, sugiere que es compartida por una variedad de otras especies. Esta capacidad presupone otras capacidades de Trasfondo (el Trasfondo es un término técnico de Searle que se refiere a las condiciones necesarias para ciertas actividades cognitivas y el lenguaje). En particular, presupone un sentido de Trasfondo del otro como candidato a la agencia cooperativa (1990, 414).

La intencionalidad colectiva desempeña un papel importante en el relato general de Searle sobre la realidad social. En La construcción de la realidad social (1995) la intencionalidad colectiva es la que confiere una función a los artefactos y los convierte en hechos sociales. Los trozos de papel funcionan como dinero porque tenemos la intención de que lo hagan. Al igual que la intencionalidad individual tiene la capacidad de cambiar el mundo mediante actos de habla, la intencionalidad colectiva tiene, según Searle, la capacidad de crear hechos sociales.

El relato de Searle sobre la intencionalidad colectiva ha sido criticado por varias razones. En primer lugar, Tollefsen (2002d) señala que se basa en el controvertido supuesto de que las teorías externalistas de la individuación del contenido son falsas. Según el razonamiento externalista estándar, si un cerebro en una cuba no se encuentra en el entorno acuático adecuado (ya sea en contacto causal con el agua o capaz de teorizar sobre el agua) entonces no puede tener creencias o intenciones sobre el agua. El contenido de una creencia está determinado por aspectos externos y no meramente internos. Si esto es correcto, entonces un cerebro en una cuba no podría tener intenciones de nosotros. Además, hay quienes sostienen que ni siquiera se podría tener un concepto de otro agente si no forma parte de una práctica social de interpretación (Davidson, por ejemplo, 1992). Si estas opiniones son correctas, sería difícil decir cómo un cerebro en una cuba podría tener un concepto de nosotros. No se puede asumir simplemente que estas teorías son falsas sin una larga discusión y refutación. En la medida en que el relato de Searle se apoya en una tesis controvertida en la filosofía de la mente y el lenguaje es problemático.

Otros (Meijers 2001, Gilbert 1998) han argumentado que el relato de Searle no capta las relaciones normativas que forman parte integral de las intenciones colectivas. Cuando formamos una intención colectiva, creamos obligaciones y expectativas entre nosotros. Los jugadores de fútbol del ejemplo de Searle anterior están obligados a realizar ciertas acciones dado que han formado una intención colectiva de ejecutar una jugada de pase. Como señala Gilbert (1989, 1994), si uno de los jugadores no cumple su parte, los demás tienen derecho a reprender a su compañero. Esta reprimenda es una prueba de la normatividad que implica la acción conjunta. Cuando formamos una intención colectiva asumimos compromisos y contraemos obligaciones. El relato de Searle, al permitir esencialmente las intenciones solipsistas del nosotros, no reconoce la normatividad implicada en la intencionalidad colectiva. Para Gilbert y Meijers, la normatividad de la intencionalidad colectiva es esencial para el fenómeno.

El propio Searle reconoce que es debido a la naturaleza especial de las intenciones colectivas que somos capaces de distinguir entre los dos casos de individuos que corren a esconderse en el ejemplo anterior. Hay algo en las intenciones colectivas que coordina las acciones individuales e independientes en una acción conjunta. Pero las intenciones aisladas, quizá incluso solipsistas, del nosotros no parecen ser suficientes por sí mismas para dirigir y coordinar las acciones intencionales individuales de las que se compone la acción conjunta. Supongamos, por ejemplo, que ninguno de los actores conociera la intención del nosotros del otro actor. Parecería un completo accidente que actuaran juntos. De hecho, parecería tan fortuito como un grupo de individuos que se levantan por casualidad al mismo tiempo y corren para ponerse a cubierto.

Bratman

Los problemas con el relato de Searle apuntan al hecho de que, sean cuales sean los estados intencionales individuales que subyacen a las intenciones colectivas, deben estar interrelacionados de forma significativa. Michael Bratman proporciona una explicación de la intención colectiva en términos de las intenciones de los participantes individuales y sus interrelaciones. Su análisis proporciona una reconstrucción racional de lo que supone que dos personas tengan la intención de hacer algo juntas. Debemos señalar que Bratman utiliza el término “intención compartida” en lugar de intención colectiva.

Debemos tener cuidado con esta frase, ya que hay varios sentidos en los que se puede “compartir” una intención. Usted y yo, por ejemplo, podemos tener ambos la intención de lavar los platos y, por tanto, compartimos, en cierto sentido, la intención de lavar los platos. Pero estas intenciones son coherentes con que lavemos los platos independientemente el uno del otro. He aquí otra forma de distinguir entre el sentido débil y el fuerte de compartir. Usted y yo tenemos cada uno una moneda en el bolsillo. En este caso, se podría decir que compartimos la “posesión de 25 centavos”. Este es el sentido débil de compartir. Este sentido de compartir debe distinguirse del caso en el que compartimos una moneda entre nosotros. El sentido débil de compartir no nos ayuda a entender cómo las personas pueden realizar acciones juntas. Teniendo en cuenta esta advertencia, utilizaré indistintamente intención colectiva e intención compartida para referirme al tipo de intención que se considera crucial para comprender las acciones colectivas. El sentido débil de la intención compartida señalado anteriormente no es un candidato.

Bratman comienza su debate sobre la intención colectiva identificando el papel que desempeñan las intenciones colectivas o compartidas. En primer lugar, las intenciones compartidas ayudan a coordinar nuestras acciones intencionales. Por ejemplo, nuestra intención compartida de lavar los platos guiará cada una de nuestras acciones intencionales hacia la satisfacción del objetivo de lavar los platos. Así, alguien lavará los platos antes de enjuagarlos y alguien los enjuagará antes de secarlos. En segundo lugar, nuestra intención compartida coordinará nuestras acciones asegurándose de que nuestros propios planes de acción personales se funden. Si yo planeo lavar los platos, entonces lo comprobaré con su plan y veré si hay algún conflicto. En tercer lugar, las intenciones compartidas actúan como telón de fondo sobre el que se producen las negociaciones y los regateos. Los conflictos sobre quién lava y quién seca se resolverán teniendo en cuenta el hecho de que compartimos la intención de lavar los platos. Así, la intención compartida unifica y coordina las acciones intencionales individuales mediante el seguimiento de los objetivos aceptados por cada individuo.

Considere un caso en el que usted y yo tenemos la intención de lavar los platos juntos. Si esta intención es una intención compartida, entonces no se trata de que usted tenga la intención de lavar los platos y yo tenga la intención de lavar los platos. Tampoco es cuestión de que cada uno de nosotros tenga una intención atomísticamente concebida de lavar los platos. Tales intenciones coincidentes no aseguran que cada uno de nosotros conozca la intención del otro y que nos comprometamos a la acción conjunta de lavar los platos juntos. Además, una promesa explícita hecha al otro tampoco parece asegurar que compartamos una intención. Porque podría estar mintiendo y no tener ninguna intención de lavar los platos con usted. Por lo tanto, las promesas explícitas no son suficientes para la intención compartida. Tampoco son necesarias para la intención compartida. Bratman proporciona un ejemplo de Hume para destacar esto. “Considere el ejemplo de Hume de dos personas en una barca de remos que reman juntas “aunque nunca se hayan hecho promesas”. Tales remeros bien pueden tener una intención compartida de remar juntos en la barca” (Bratman, 1993, 98-99).

¿En qué consisten las intenciones compartidas según Bratman? Bratman comparte el compromiso de Searle con el individualismo en el sentido de que no cree que las intenciones compartidas sean las intenciones de un agente plural, ni deben entenderse únicamente en términos de estados intencionales individuales. Las intenciones compartidas, según Bratman, deben identificarse con el estado de cosas que consiste en un conjunto de estados intencionales individuales interrelacionados. ¿Qué conjunto de actitudes individuales se interrelacionan de forma adecuada de manera que el complejo formado por dichas actitudes, si funciona correctamente, haría el trabajo de la intención compartida?

He aquí una versión algo simplificada de la respuesta de Bratman a esta pregunta. Tenemos la intención de lavar los platos si y sólo si

a. Tengo la intención de que lavemos los platos.
b. Usted tiene la intención de que lavemos los platos.
Tengo la intención de que lavemos los platos de acuerdo con y debido a 1a y 1b; usted tiene la misma intención.
1 y 2 son de conocimiento común entre nosotros.

Cabe señalar que este artículo se centra en el relato de Bratman sobre la intención compartida que subyace a la acción intencional conjunta. En “Shared Cooperative activity” (1999), Bratman ofrece un relato de la intención compartida que subyace a las empresas más cooperativas y que implica las condiciones 1 a 3 y algunas condiciones adicionales que descartan la coerción.

Como primera aproximación, este complejo de actitudes intencionales anterior parece plausible. Pero consideremos un caso en el que cada uno tiene la intención de lavar los platos juntos y cada uno lo hace en parte por la intención del otro. Sin embargo, yo tengo la intención de lavar los platos con Palmolive y usted tiene la intención de lavarlos con Joy. Todo esto es de conocimiento común y no nos comprometemos. ¿Existe una intención colectiva? Parece que no. En este caso no tenemos nuestros subplanes coordinados de forma adecuada. Recordemos que uno de los trabajos que tiene la intención compartida es coordinar nuestros planes y objetivos individuales. En el ejemplo anterior nuestros subplanes individuales están en conflicto y esto nos impediría alcanzar nuestro objetivo de lavar los platos.

Bratman evita este contraejemplo añadiendo una cláusula sobre los subplanes de los participantes. No es necesario que nuestros subplanes coincidan, pero deben encajar. Así, si mi subplan es lavar los platos con Palmolive, y su subplan es lavarlos con agua caliente, y yo no tengo ninguna preferencia sobre la temperatura del agua, entonces nuestros subplanes encajan aunque no coincidan exactamente. Pero si tenemos subplanes para lavar los platos con tipos de detergente para vajilla completamente diferentes, entonces nuestros subplanes no encajan. Bratman reformula la cuenta de la siguiente manera:

Tenemos la intención de J si y sólo si

(a) Yo tengo la intención de que J y (b) usted tiene la intención de que J
Yo tengo la intención de que J de acuerdo con y debido a 1a y 1b, y engranando subplanos de 1a y 1b; usted tiene la misma intención.
1 y 2 son de conocimiento común

Este relato de las intenciones colectivas rechaza el atomismo del relato de Searle. Dado que una intención compartida es el complejo de actitudes de los individuos y sus interrelaciones, un individuo no puede tener una intención compartida. Como hemos visto, en el relato de Searle uno puede tener una intención compartida, aunque sea un cerebro en una cuba. Según el punto de vista de Bratman, las intenciones de los individuos están interrelacionadas y son reflexivas de un modo que hace imposible las intenciones solipsistas del nosotros.

El relato de Bratman sobre las intenciones colectivas o compartidas ha sido criticado de diversas maneras. Tanto Searle como Bratman intentan evitar el espectro de la mente colectiva. Searle sitúa las intenciones del nosotros en la mente de los individuos. Bratman evita plantear un agente plural tratando de explicar las intenciones colectivas en términos de actitudes individuales con contenidos comunes que son distintivamente sociales en el sentido de que los individuos solitarios no podrían tenerlas. Pero, ¿cómo es posible que yo tenga una intención con la forma “tenemos intención” o con la forma “tengo intención de que hagamos J”? Parece que hay ciertas características de la propia intención que descartarían tanto la forma de Searle como la de Bratman de entender la noción de intención conjunta. Esta línea de argumentación se ha desarrollado, de formas ligeramente diferentes, en los trabajos recientes de Annette Baier (1997), Frederick Stoutland (1997) y J. David Velleman (1997). Normalmente, cuando tengo la intención de hacer algo, la acción que pretendo hacer está bajo mi control. Y en los casos normales de intención compartida (casos en los que no hay coacción o en los que no tengo el control de sus acciones), se considera que el otro agente tiene el control de sus propias acciones. Además, cuando tengo la intención de hacer algo, esta intención establece, en cierto sentido, lo que haré. En términos de Bratman, he establecido un plan o curso de acción para mí mismo. Pero, entonces, ¿cómo puedo tener la intención de hacer algo? Hay algo en este escenario que está fuera de mi control. Mi intención de que J no puede establecer lo que haremos, porque usted tiene un papel igualmente importante en establecer lo que se hará. Por lo tanto, no puedo tener la intención de que nosotros J.

Stoutland (1997) plantea el problema de forma un poco diferente al subrayar que el intento de Bratman de identificar un conjunto de intenciones individuales con contenidos comunes es imposible. Dado que la intención hace una referencia implícita al sujeto que realiza la intención, no hay intenciones con contenido común. “Art puede tener la intención de ir a ver una película y Mary puede tener la intención de hacer lo mismo; pero sus intenciones no tienen un contenido común, ya que la intención de Art es ir a la película y la de Mary es ir a la película”. (1997, 56). Del mismo modo, parece imposible que tenga un nosotros-intención searliano. Dado que la intención hace una referencia implícita al sujeto que es responsable de cumplir la intención y yo no soy un nosotros, no puedo tener una intención-nosotros. En los casos de acción conjunta yo no soy el sujeto responsable de cumplir la intención. Para ser responsable tendría que tener las acciones de los demás bajo mi control directo. Pero no lo tengo. Por lo tanto, no puedo tener una intención nosotros.

En “Tengo la intención de que nosotros J” (1999) Bratman altera su relato de la intención compartida en un intento de responder a este desafío. Básicamente, Bratman introduce la noción técnica de intención de que. Se supone que esto es como la intención ordinaria, excepto que no requiere que el individuo con la intención sea también el individuo que cumple la intención. Puedo tener la intención de que mis hijos vayan a la universidad, por ejemplo. Según esta interpretación de la intención, parece posible que un individuo tenga la intención de que X. Esta forma de evitar la objeción ha parecido a algunos problemática. En primer lugar, tener la intención de que mis hijos vayan a la universidad es simplemente tener la intención de hacer algo que provoque que mis hijos vayan a la universidad. Y estas acciones (sean las que sean) están bajo mi control directo. Esto no es así en el caso de mi intención de que X. Además, Bratman parece haber cambiado el tema. Las intenciones son normalmente intenciones de hacer algo. Son las intenciones de actuar las que explican el comportamiento a nivel individual. Si las acciones colectivas presuponen la intención de la misma manera que la agencia individual, entonces parecería que se presupone el mismo tipo de intención. Pero según Stoutland y otros, Bratman no nos da cuenta de estas intenciones.

Al igual que Searle, Bratman ha sido acusado de ignorar la normatividad de las intenciones colectivas. Para Gilbert y Meijers, hay una normatividad implicada en la intencionalidad colectiva que sugiere que las intenciones colectivas y otros estados intencionales son esencialmente compromisos de algún tipo. Consideremos el ejemplo de Gilbert (1989) de caminar juntos (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Formamos una intención de caminar juntos y comenzamos nuestro viaje. A mitad del paseo, usted se desvía hacia la izquierda y empieza a alejarse de mí. Si teníamos la intención de caminar juntos, este comportamiento no sólo es extraño, sino que está justificado que se le reprenda. El comportamiento se considerará una violación de algún tipo de compromiso que hemos contraído. Parece que hay un sentido en el que no deberías haber hecho esto y tengo derecho a reprenderte. “Oye”, puedo decir, “estamos caminando juntos. ¿A dónde vas?” Puedo ofenderme por tu comportamiento y, según Gilbert, mi ofensa está justificada y su justificación deriva de los compromisos normativos que son inherentes a la intención colectiva.

El relato de Bratman sobre la intencionalidad colectiva o compartida no implica un elemento normativo. Para él, las actitudes cognitivas y sus interrelaciones son suficientes para explicar la intencionalidad colectiva. Aunque admite que ciertas actividades compartidas implicarán obligaciones, subraya que es posible tener una intención compartida que no implique promesas u obligaciones. Es decir, no hay nada esencialmente normativo en la intencionalidad colectiva. Sin embargo, hace una distinción adicional entre las intenciones compartidas débiles y fuertes, en las que estas últimas implican un acuerdo vinculante. Esta normatividad inherente a un acuerdo vinculante, sin embargo, se explica en términos de principios morales adicionales como el “principio de fidelidad” de Scanlon (1998).

Gilbert

El relato de Margaret Gilbert sobre las intenciones colectivas y otros estados intencionales como la creencia pretende, en parte, explicar la naturaleza de este fenómeno normativo sin tener que postular principios normativos adicionales. Su relato de la intencionalidad colectiva también forma parte de un proyecto más amplio para proporcionar un análisis conceptual de ciertos conceptos de grupo. En On Social Facts (1989), además de proporcionar un análisis del concepto de creencia e intención grupal, también da cuenta del concepto de grupo social y del concepto de convención social. Con ello, afirma estar descubriendo el “núcleo” de dichos conceptos y legitimando el uso de estos conceptos “cotidianos” dentro de las ciencias sociales.

El relato de Gilbert sobre la intencionalidad colectiva está estrechamente vinculado a su relato sobre el concepto de grupo social. Brevemente, nuestro concepto cotidiano de grupo social es, según Gilbert, el concepto de un sujeto plural de creencia o acción. Un sujeto plural es una entidad, o como dice Gilbert, “un tipo especial de cosa, una ‘síntesis sui generis'”(1996, 268) que se forma cuando los individuos se vinculan o se unen de una manera particular. Este “tipo especial de cosa” puede ser el sujeto al que se le atribuye la acción intencional y los atributos psicológicos. Podemos formular las condiciones conceptualmente necesarias y suficientes para la existencia de sujetos plurales de la siguiente manera:

Los individuos A1…..An…. forman un sujeto plural de X-ing (para alguna acción X o atributo psicológico X) si y sólo si A1An forman un compromiso conjunto con X-ing como cuerpo.

Será útil empezar por considerar lo que implica un compromiso conjunto de actuar como cuerpo o como individuo. A continuación, consideraremos el marco del sujeto plural tal y como se aplica a estados psicológicos como la creencia.

Un compromiso conjunto para actuar como un cuerpo es un compromiso adquirido por un conjunto de individuos para realizar alguna acción presente o futura como lo haría un solo individuo. Los compromisos conjuntos se forman cuando cada una de varias personas expresa su voluntad de participar en el compromiso conjunto correspondiente con las demás. Cada persona entiende que sólo cuando todas las personas pertinentes hayan aceptado participar en el compromiso conjunto, éste se formará. Una vez que todos han aceptado, se forma un conjunto de voluntades y los individuos se comprometen conjuntamente. Una vez establecido el compromiso conjunto, cada individuo está obligado individualmente a hacer su parte para que actúe como un cuerpo.

Consideremos un caso en el que la empresa de construcción de Joe acuerda construir una casa para la señora Wilbur. Los miembros de la empresa no se comprometen individualmente a construir una casa para la Sra. Wilbur. Esto llevaría a la proliferación de viviendas Wilbur. Sin embargo, cada uno de ellos acuerda individualmente que la casa sea construida por la empresa constructora y expresan su voluntad de hacerlo con la condición de que todos los demás miembros hagan lo mismo. Esta expresión de voluntad no tiene por qué ser simultánea. Los miembros pueden expresar su voluntad a lo largo del tiempo. Tampoco es necesario que expresen su voluntad verbalmente. En muchos casos, el silencio es una expresión de voluntad adecuada. Sin embargo, para que el compromiso conjunto llegue a existir, deben comunicar de alguna manera y en algún momento su intención de hacer su parte en la construcción de la casa como un cuerpo con otros.

Dado que los compromisos conjuntos son conjuntos, no pueden reducirse simplemente a un conjunto de compromisos individuales. Un compromiso conjunto da lugar a ciertas obligaciones y derechos. Los miembros del grupo tienen derecho a esperar que los demás miembros cumplan sus compromisos. Sam y Tammy tienen derecho a esperar que Joe haga su parte para que la empresa constructora construya una casa para la señora Wilbur. Si Joe está haciendo algo para frustrar el proceso de construcción, Sam y Tammy están justificados para reprenderle.

Un compromiso conjunto sólo puede rescindirse si todos los miembros que forman parte del compromiso conjunto están de acuerdo en rescindirlo. La existencia de los compromisos conjuntos frente a la rescisión de un compromiso individual explica por qué los miembros de la empresa constructora tienen derecho a reprender a Joe cuando no cumple con su parte. Si Joe dice: “Ya estoy harto de este trabajo sin sentido” y se marcha de la obra, el compromiso conjunto sigue plenamente vigente porque no ha habido ningún acuerdo entre los miembros para rescindir el compromiso conjunto. Esto no significa, por supuesto, que el compromiso individual que adquiere Joe no pueda romperse. Significa, sin embargo, que si rompe su compromiso individual, incluso por una buena razón, esto no anula el compromiso conjunto y sus obligaciones asociadas.

Según Gilbert, las obligaciones que surgen de un compromiso conjunto son de un tipo especial y se diferencian de otras formas de obligaciones en los siguientes aspectos: En primer lugar, aunque cada individuo del grupo debe estar “dispuesto” a comprometerse conjuntamente, esta noción de voluntad no excluye, según Gilbert, la coacción. Se puede coaccionar a una persona para que forme parte de un compromiso conjunto y, sin embargo, éste sigue siendo un compromiso al que la persona está obligada. Gilbert quiere demostrar que los compromisos conjuntos surgen en diversos entornos y bajo diversas circunstancias. A menudo los compromisos conjuntos son coaccionados porque la persona que ejerce la coacción necesita el compromiso de los demás para llevar a cabo sus acciones.

Un segundo aspecto que distingue las obligaciones de un compromiso conjunto de otros tipos de obligaciones es que la interdependencia de los compromisos hace que ningún miembro pueda rescindir un compromiso conjunto. Por ejemplo, el compromiso de Al de viajar con Doris no puede ser disuelto porque Al cambie de opinión. Esta característica ya fue señalada anteriormente.

En tercer lugar, al convertirse en parte de un compromiso conjunto, una persona tiene una razón para actuar. Es una razón que permanece aunque cambien sus creencias o las circunstancias externas. Joe está obligado con todos los demás miembros de la empresa de construcción de Joe a actuar de acuerdo con el compromiso conjunto de construir una casa. Este compromiso actúa como una razón y, si las razones son causas, los compromisos conjuntos pueden explicar a menudo por qué los individuos actúan en circunstancias particulares. Es una razón que permanece y le obligará a actuar adecuadamente hasta que el grupo en su conjunto decida liberarse de esta obligación.

Por último, las personas que forman parte de un compromiso conjunto son conscientes de las obligaciones que tienen entre sí. No podrían ser considerados responsables de la violación de dichas obligaciones si no fueran conscientes de ellas. El hecho de que cada uno de los otros miembros se haya comprometido con el compromiso conjunto es de conocimiento común, y también es de conocimiento común las obligaciones, expectativas y derechos que surgen de tales compromisos.

Habiendo discutido la noción de formar un compromiso conjunto para actuar como un cuerpo, ahora estamos en condiciones de aplicar el esquema de sujeto plural a la creencia:

Los individuos A1…An… forman un sujeto plural de creer que p si y sólo si A1…An forman un compromiso conjunto de creer que p como cuerpo.

Recordemos que los compromisos conjuntos son compromisos de grupos, no de individuos. Surgen, en el caso de la acción conjunta, cuando cada individuo expresa su voluntad de hacer su parte a condición de que cada uno de los demás individuos se comprometa a hacer su parte para conseguir que realicen alguna acción como cuerpo. Gilbert simplemente extiende este análisis de la acción conjunta a la creencia grupal. Los individuos expresan su voluntad de hacer su parte para lograr que crean como cuerpo. Estos compromisos y expectativas son de conocimiento común. Este conjunto de intenciones y compromisos recíprocos crea el conjunto de voluntades y entonces entran en juego ciertas obligaciones y derechos. Pero, ¿qué es lo que hay que hacer para que cada uno crea que p como cuerpo?

Gilbert deja claro que los miembros no tienen que creer ellos mismos que p. Esto le permite evitar los escollos de las cuentas sumatorias. Tampoco tienen que actuar como si creyeran personalmente que p. Hacer la parte que le corresponde a uno en el contexto de una creencia conjunta, por tanto, parece implicar al menos no decir nada contrario a la creencia del grupo mientras se habla como miembro del grupo o actuar en contra de la creencia del grupo mientras se actúa en calidad de miembro del grupo. Quien participa en un compromiso conjunto de creer que p acepta así la obligación de hacer lo que pueda para que cualquier esfuerzo conjunto entre los miembros del grupo se realice bajo el supuesto de que p es cierto. Tiene derecho a esperar el apoyo de los demás para conseguirlo. Además, si uno cree algo que no es coherente con p, está obligado al menos a no expresar esa creencia sin más. Los miembros del comité tendrían derecho a reprender a uno de los suyos si, actuando como miembro del comité, expresara opiniones contrarias al punto de vista del grupo sin prologar sus comentarios con “yo personalmente creo que…”

Según Gilbert, entonces, cuando los individuos forman un sujeto plural de creencia, (es decir, cuando se comprometen conjuntamente a creer que p como cuerpo), existe una creencia grupal de que p. Nótese que ella proporciona condiciones necesarias y suficientes para la existencia de un sujeto plural de creencia. Pero Gilbert reconoce en un trabajo posterior (1994) que puede haber casos en los que queramos decir que un grupo tiene una creencia y, sin embargo, no cumplan las condiciones de existencia de un sujeto plural de creencia. Este reconocimiento le lleva a decir que lo que está dando es un análisis de la noción central de creencia grupal y que otros casos de creencia grupal serán extensiones de esta noción central. Así, terminamos con el siguiente enunciado de las condiciones conceptualmente suficientes para la creencia de grupo:

Hay una creencia grupal de que p si algunas personas constituyen el sujeto plural de una creencia de que p. Dichas personas creen colectivamente que p.

Lo único que tiene el relato de Gilbert es la afirmación de que, en determinadas circunstancias, los individuos forman un sujeto plural y este sujeto es el sujeto legítimo de las adscripciones de estado intencionales. Recordemos que Bratman y Searle niegan que haya una entidad colectiva que sea el sujeto apropiado de la adscripción de estado intencional. Su relato, por tanto, es menos individualista que el de Searle y Bratman.

El relato de Gilbert sobre la intencionalidad colectiva ha sido criticado por los siguientes motivos. En primer lugar, Tollefsen (2002) ha argumentado que el análisis de Gilbert es circular. Esto puede verse si consideramos lo que significa comprometerse a hacer la parte que le corresponde para que el grupo crea como un cuerpo o actúe como un cuerpo. Gilbert afirma que la noción de un grupo de individuos que actúan juntos para constituir un cuerpo es primitiva y guía las acciones y los pensamientos de los individuos del grupo. Es esta noción la que les indica cuál es su papel y a qué se comprometen. Es a partir de esta noción, por ejemplo, que uno sabe que no debe decir p, sin prologar sus comentarios adecuadamente, cuando actúa como miembro de un grupo que no cree p. Hacerlo sería romper la unidad dentro del grupo y romper su apariencia de ser “un cuerpo”.

Pero esta noción parece ser sólo la de un sujeto plural. Para un conjunto de individuos creer como un cuerpo o actuar como un cuerpo es para ellos actuar o creer como un sujeto, un sujeto constituido por una pluralidad de individuos. De hecho, Gilbert lo dice en el siguiente pasaje:

Postulo, por supuesto, un mecanismo para la construcción de grupos sociales (sujetos plurales de creencia o acción). Y este mecanismo sólo puede funcionar si todos los implicados dominan un esquema conceptual sutil, el esquema conceptual de los sujetos plurales. Dado que todos tienen este concepto, entonces los medios básicos para hacer nacer a los sujetos plurales están a su disposición. Todo lo que tiene que hacer cualquiera es manifestar abiertamente su voluntad de formar parte de un sujeto plural de algún atributo particular (1989, 416)

Los sujetos plurales se forman cuando cada uno de un conjunto de agentes individuales expresa su voluntad de constituir, con los demás, el sujeto plural de una meta, creencia, principio de acción u otra cosa semejante, en condiciones de conocimiento común. Las condiciones conceptualmente necesarias para la subjetividad plural, por tanto, contienen la noción de subjetividad plural. Como análisis conceptual de nuestra noción central de creencia grupal -la creencia de un sujeto plural- el análisis de Gilbert parece circular.

Gilbert (en correspondencia) ha respondido a esta acusación argumentando que para ella el concepto de sujeto plural es una noción técnica. No es, como sugiere Tollefsen, simplemente la noción de un sujeto compuesto por individuos, sino de un sujeto formado sobre la base de compromisos conjuntos. Así que su análisis de la subjetividad plural no contiene la noción técnica de un sujeto plural y su análisis no es circular. Sin embargo, el pasaje anterior sugiere que, como mínimo, la formación de sujetos plurales presupone que los participantes tienen una comprensión del concepto técnico de subjetividad plural y una comprensión de los compromisos conjuntos. Dado que ambas nociones son muy técnicas, parece psicológicamente inverosímil que la gente corriente tenga siquiera una comprensión implícita de estos conceptos.

Tuomela (1992) también acusa a Gilbert de circularidad. Gilbert sostiene que los compromisos conjuntos deben analizarse en términos de individuos que expresan su voluntad de comprometerse conjuntamente con otros. Pero este análisis deja sin analizar el concepto de compromiso conjunto. Sin embargo, Gilbert dice mucho más sobre la noción de compromiso conjunto de lo que esto sugiere. En particular, su trabajo más reciente (2003) ofrece una explicación más detallada del compromiso conjunto. Las expresiones de voluntad aparecen como condiciones para la formación de un compromiso conjunto, no como parte de un análisis de la noción de compromiso conjunto. Si el análisis de Gilbert sobre el compromiso conjunto no apela a la noción de compromiso conjunto, parece que ha evitado la objeción de Tuomela.

Tuomela (1998) también ha argumentado que el relato de Gilbert es algo limitado. Su relato de la intencionalidad del grupo es un relato de lo que queremos decir cuando decimos “Creemos que p”, donde “nosotros” es un grupo pequeño y no estructurado como un club de lectura, un grupo de discusión de poesía y comités sin un método de decisión formal. Afirma que está dando un análisis de nuestro significado central de la creencia grupal. Pero el caso paradigmático de la atribución de estados intencionales a los grupos parece ser aquellos en los que el sujeto es una organización como una corporación. Esto es especialmente cierto cuando se reflexiona sobre nuestra práctica de alabar y culpar las acciones de corporaciones, estados, gobiernos, etc. Sin embargo, no está claro cómo se extiende el relato de Gilbert a las organizaciones. Parece obvio que no todos los miembros de la organización (tomemos, por ejemplo, IBM) tendrían que expresar abiertamente su voluntad de poner de su parte para que IBM crea que los beneficios son más bajos este año que el anterior como conjunto para que sea cierto que IBM cree eso. ¿Tiene que expresar la persona de la cadena de montaje su voluntad de comprometerse conjuntamente de la forma descrita? Parece que ni siquiera una expresión implícita de voluntad (una falta de expresión) daría sentido a esto. En la medida en que el relato de Gilbert no parece extenderse a otros tipos de grupos a los que se extiende el lenguaje intencional, Tuomela sostiene que sigue siendo inadecuado.

Sin embargo, puede haber formas de ampliar el análisis de Gilbert para dar cuenta de las creencias de las grandes organizaciones. Gilbert sugiere que se podrían explicar las creencias corporativas, por ejemplo, afirmando que la noción central de creencia grupal se aplica al consejo de administración (o junta directiva) y que existe una convención que hace que las creencias del consejo sean las creencias de la corporación. Gilbert ha utilizado el marco del sujeto plural para dar cuenta de la convención (1989).

Tuomela

Raimo Tuomela (1992, 1995) desarrolla una cuenta de la creencia colectiva, que él llama la cuenta posicional de las creencias del grupo. Esta cuenta se basa en las nociones de posiciones sociales basadas en reglas y tareas que se definen por las reglas vigentes en un colectivo y hace hincapié en el papel de las creencias posicionales. “Las creencias posicionales son puntos de vista que un titular de una posición tiene como tal o que ha interiorizado y aceptado como base de sus actuaciones en los tipos de tareas sociales mencionados” (1995, 312). En sentido estricto, las creencias posicionales no son en absoluto creencias, sino aceptaciones. Su explicación de las creencias colectivas intenta abarcar no sólo las creencias de los grupos pequeños y organizados, sino también las de las organizaciones. Tuomela también ofrece un análisis de las creencias compartidas del nosotros (denominadas creencias grupales no normativas o meramente fácticas). Las creencias compartidas del nosotros no son, según Tuomela, creencias grupales (colectivas) propiamente dichas. La creencia colectiva no requiere que ningún miembro en particular crea realmente que p. Mientras que en el caso de una creencia we cada miembro cree que p y es de conocimiento común que cada miembro cree que p. En este sentido, las creencias we compartidas son, según Tuomela, las que se caracterizan por los relatos sumativos. Son capaces de captar ciertos fenómenos sociales, pero no pueden explicar la creencia colectiva en casos como las corporaciones o los grupos en los que los individuos no creen ellos mismos en la proposición en cuestión. Para nuestros fines, nos centraremos en el relato de Tuomela sobre la creencia grupal (colectiva) propiamente dicha.

En el capítulo siete de La importancia de nosotros (1995) y Creencias de grupo (1992) Synthese, 91: 285-318. Raimo Tuomela ofrece el siguiente análisis de nuestro concepto de creencia colectiva.

(BG) G cree que p en las circunstancias sociales y normativas C si y sólo si en C hay miembros operativos A1……An en G con posiciones respectivas P1…….Pn tales que
(1) Los agentes A1….Am cuando están realizando sus tareas sociales en sus posiciones P1….Pm y debido a que ejercen el sistema de autoridad pertinente en G, (intencionalmente) aceptan conjuntamente que p es la opinión de G, y debido a este ejercicio del sistema de autoridad deben seguir aceptando o creyendo positivamente que p.
(2) existe una creencia mutua entre los miembros operativos en el sentido de que (1)
(3) debido a (1) los miembros no operativos de pleno derecho y adecuadamente informados de G tienden a aceptar tácitamente -o al menos deberían aceptar- a p como miembros de G.
(4) existe una creencia mutua en G en el sentido de que (3)

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Este relato se basa en gran medida en la distinción entre miembros operativos y no operativos, la aceptación y la creencia, y la noción de circunstancias sociales y normativas correctas. Consideraré cada una de estas características por separado.

Los miembros operativos son los responsables de que la creencia del grupo tenga el contenido que tiene. En el caso de una corporación, el consejo de administración (o junta directiva) puede ser los miembros operativos. Mientras que los que trabajan en la cadena de montaje o en el departamento de crédito, por ejemplo, son miembros no operativos. Qué miembros son operativos está determinado por las normas y reglamentos de la corporación. Dichas normas y reglamentos forman parte de las circunstancias sociales y normativas a las que se refiere el análisis de Tuomela.

Las circunstancias sociales y normativas relevantes implican tareas y roles sociales y reglas, ya sean formales (parecidas a leyes o estatutos) o informales (basadas en acuerdos informales del grupo). Así, por ejemplo, las empresas tienen ciertas reglas que definen los roles y las tareas de sus miembros. Las reglas son formales en algunos casos y se encuentran en el manual o los estatutos de la corporación. Estas reglas suelen especificar qué miembros son operativos y definen la relación entre los miembros operativos y los no operativos. Además, dejan clara la cadena de autoridad y los procedimientos de toma de decisiones. “De hecho, en el caso de los colectivos formales típicos (como las sociedades anónimas), las normas constitutivas del colectivo exigen a ciertos titulares de cargos que fijen objetivos y acepten puntos de vista para el colectivo” (1998, 308).

Según el análisis de Tuomela, pues, una de las condiciones necesarias para que se aplique nuestro concepto de creencia grupal es que los miembros operativos tengan ciertos estados intencionales. En este sentido, comparte algo con la visión de Gilbert y el individualismo en general. Otra cuestión es si el relato de Tuomela puede considerarse intencionalista y, en ese caso, si su análisis adolece de circularidad. Considero esta cuestión más adelante. Por ahora podemos observar que, para Tuomela, los estados intencionales de los individuos deben estar incrustados en las circunstancias sociales y normativas adecuadas. Así que los enunciados de creencias de grupo no se analizan únicamente en términos de enunciados sobre estados intencionales individuales en la opinión de Tuomela. Por lo tanto, Tuomela rompe con el fuerte individualismo analítico.

El relato de Tuomela también se basa en la distinción entre aceptar una proposición y creerla. Tuomela subraya la diferencia entre aceptar y creer señalando que aceptar es una acción mientras que ciertas creencias son “no-accionales” o experienciales. Las creencias perceptivas parecen ser de este tipo. El agente es en cierto modo pasivo. Concluye basándose en esto que, al menos, creer experiencialmente es diferente de aceptar una proposición. En cuanto a las creencias no perceptivas, Tuomela continúa argumentando que también son diferentes de aceptar una proposición. Típicamente, cuando se dice que alguien cree que p, lo hace si y sólo si acepta p como verdadera (dada una determinada cuenta disociada de la verdad). Sin embargo, Tuomela señala que esto no tiene por qué ser siempre así. Alguien puede aceptar una proposición pero no creerla. “Una persona puede, por ejemplo, aceptar como verdadero que él (o su cuerpo) es un montón de hadrones y leptones que fluctúan probabilísticamente sin creer realmente que sea cierto en el sentido experiencial, y mucho menos tener esa convicción. Su aceptación sería entonces una aceptación “cognitiva” en el sentido de que estaría dispuesto a operar con la suposición en cuestión, a actuar concretamente sobre ella y a utilizarla como premisa en su razonamiento, etc.” (1995, 309)

Como hemos visto, los relatos sumativos tradicionales que exigen que todos o algunos de los miembros crean esa p eran demasiado fuertes. Tuomela intenta evitar este problema exigiendo que los miembros operativos acepten que p. Ningún miembro tiene que creer realmente que p. Los miembros operativos tienen, en opinión de Tuomela, creencias posicionales. Las creencias posicionales son puntos de vista que un miembro operativo ha aceptado como base para su actuación en cierto tipo de tareas sociales. Estas creencias posicionales son diferentes de las creencias personales. Por ejemplo, el consejo de administración (o junta directiva) puede creer personalmente que es incorrecto que la empresa despida a 10.000 empleados y, sin embargo, un director acepta esta proposición y actúa de acuerdo con ella dado el hecho de que ocupa una posición de autoridad en la empresa. Las opiniones posicionales, por tanto, no tienen por qué estar relacionadas con la verdad. Podemos aceptar creencias falsas y, por tanto, adoptar opiniones posicionales que sabemos que son falsas.

Tollefsen (2002) ha argumentado que el relato de Tuomela adolece del mismo problema de circularidad del que adolece el relato de Gilbert. Consideremos la condición (1) del análisis de Tuomela.

(1) Los agentes A1….Am cuando están realizando sus tareas sociales en sus posiciones P1….Pm, y debido a que ejercen el sistema de autoridad relevante en G, aceptan (intencionadamente) de forma conjunta p como la opinión de G, y debido a este ejercicio del sistema de autoridad deben seguir aceptando o creyendo positivamente que p.

Los miembros operativos deben aceptar intencional y conjuntamente P como el punto de vista del grupo, donde aceptación conjunta significa simplemente que cada miembro operativo acepta p como el punto de vista del grupo y esto es de conocimiento común. Pero, ¿qué debemos hacer con la referencia a “la opinión del grupo”? En una comprensión ordinaria de lo que es tener un punto de vista sobre alguna cuestión es tener una opinión o una creencia. La “opinión” del grupo, entonces, parece ser simplemente la creencia del grupo. Si es así, una de las condiciones necesarias y suficientes para la creencia del grupo parece hacer referencia a la noción de una creencia del grupo. El análisis de Tuomela, entonces, es circular. Hay una creencia de grupo que p si y sólo si los miembros operativos aceptan p como la creencia del grupo. Pero la creencia de grupo (la opinión del grupo en lugar de la opinión de sus miembros individuales) es el concepto que el análisis se supone que ilumina proporcionando condiciones necesarias y suficientes para su aplicación. Es difícil ver cómo dar sentido a la visión del grupo sin apelar a nociones como la creencia del grupo, el objetivo del grupo, lo que el grupo pretende, etc.

Los problemas de circularidad que plantea el relato de Gilbert y Tuomela podrían evitarse si simplemente renunciamos a la metodología del análisis conceptual. De hecho, Tuomela insiste en que no se dedica al análisis conceptual, sino que proporciona condiciones de verdad para nuestras adscripciones. Por lo tanto, aunque su relato es circular, no lo es viciosamente. Podemos ver estos relatos, entonces, como si nos ofrecieran una especie de teoría de la identidad de la intencionalidad colectiva. De hecho, así es como Bratman consideró su relato de la intención colectiva (compartida). La creencia y la intención colectivas desempeñan un cierto papel. Lo que estos teóricos han hecho es identificar un complejo de estados intencionales interrelacionados de los individuos que desempeña ese papel. Uno podría, entonces, concluir que la creencia y/o intención colectiva es ese complejo de actitudes.

El problema de este enfoque es que uno podría preguntarse si no habría otras formas de realizar esos papeles. ¿No podría haber otras combinaciones de actitudes individuales y actos y condiciones públicas, combinaciones que incluso en nuestro mundo funcionarían juntas de las formas que realizan los papeles de la intención compartida? El problema es análogo a las teorías de identidad de tipo en la filosofía de la mente. Si los estados mentales son realizados de forma múltiple por diferentes tipos de estados físicos, entonces la identidad de tipos es falsa. De forma análoga, si los estados intencionales colectivos son realizables de forma múltiple, entonces identificarlos con el complejo de estados individuales también es problemático. Los estados intencionales colectivos podrían ser plausiblemente realizados por una variedad de configuraciones diferentes de estados intencionales individuales. De hecho, el voluminoso trabajo de Tuomela sobre la intencionalidad grupal apoya esto. Él proporciona diferentes relatos de estados intencionales grupales dependiendo del grupo particular en cuestión (por ejemplo, creencia grupal normativa vs. normativa). Y también hemos visto que Gilbert reconoce que las condiciones que identifica para los estados intencionales de grupo son suficientes pero no necesarias. Esto deja abierta la posibilidad de que las creencias de grupo y otras actitudes puedan ser realizadas por otros conjuntos de estados intencionales individuales. A lo sumo, pues, estos relatos nos dan cuenta de las formas en que pueden realizarse las actitudes grupales, pero no nos dan cuenta de lo que son las actitudes grupales.

Nos quedamos con la misma cuestión que plaga las teorías de identidad de fichas en la filosofía de la mente. La tesis de la identidad token afirma que para cada instancia token de un estado mental, habrá algún evento neurofisiológico token con el que esa instancia token sea idéntica. Pero, ¿qué tienen estos estados mentales simbólicos que hacen que todos sean del mismo tipo? Si Sue y Eric creen ambos que Columbus es la capital de Ohio, ¿qué es lo que tienen en común que hace que sus diferentes estados neurofisiológicos sean la misma creencia?

Podemos formular la misma pregunta con respecto a los estados intencionales de grupo. Si a GM y a la Reserva Federal se les atribuye la creencia de que hay que bajar los tipos de interés, ¿qué tienen estos dos grupos en común que hace que se les atribuya la misma creencia? Tuomela señalaría el hecho de que ambos cumplen las condiciones que él especifica para una creencia grupal adecuada. Pero, ¿qué ocurre si los miembros de GM cumplen las condiciones de la creencia grupal normativa y los miembros de la Junta de la Reserva Federal cumplen las condiciones de la creencia grupal no normativa? ¿Comparten la misma creencia? Y nos queda la pregunta adicional de ¿qué es lo que tienen estas configuraciones particulares de estados intencionales que hace que sea apropiado llamarlas creencias o intenciones en absoluto? ¿Por qué la intencionalidad colectiva es una especie de intencionalidad? Los trabajos de Pettit (2002), Tollefsen (2002c) y Velleman (1997) intentan llenar esta laguna mostrando que ciertos grupos cuentan como agentes intencionales dadas las cuentas estándar de la intencionalidad. En lugar de analizar el concepto de intenciones o creencias colectivas, estos teóricos han intentado demostrar que nuestro concepto cotidiano de creencia e intención se extiende de forma natural a ciertos grupos. También Gilbert (2002) ha intentado recientemente dar cuerpo a la fuerte analogía entre las creencias individuales y las creencias grupales.

Debates internos: Creencia vs. Aceptación

Entre los que reconocen que los colectivos pueden ser objeto de adscripción de estados intencionales, existe un debate sobre qué tipo de estados intencionales son apropiadamente atribuibles a los colectivos. Hay algunos, como Margaret Gilbert y Tollefsen, que sostienen que es apropiado atribuir a los colectivos una amplia gama de estados intencionales, incluidas las creencias. Otros, como K. Brad Wray (2002), Raimo Tuomela (2000) y Anthonie Meijers (1999), han argumentado que, aunque los grupos pueden aceptar una proposición, no pueden creer. La naturaleza de la creencia, según estos filósofos, es tal que los grupos no pueden ser creyentes. Este último bando ha sido etiquetado por Gilbert como los rechazadores porque rechazan la posibilidad de la creencia grupal. Para facilitar las cosas, me refiero al primer bando como los creyentes.

En “Creencia y aceptación colectivas” (2002), Wray identifica cuatro diferencias entre aceptación y creencia:

• Se puede aceptar lo que no se cree, pero no se puede creer lo que no se acepta. (Rechazo de la tesis de la vinculación)
• “La aceptación suele ser el resultado de la consideración de los propios objetivos y, por tanto, de la adopción de una política para perseguir un objetivo concreto”.
• La creencia es una disposición a sentir que algo es cierto.
• La creencia es involuntaria, mientras que la aceptación es voluntaria.

Wray procede entonces a demostrar que los ejemplos que Gilbert da de creencia grupal (1989), (1994), son en realidad casos de aceptación. Dado que las actitudes de grupo se forman con el trasfondo de los objetivos, porque se forman voluntariamente y porque su formación no implica que los miembros crean el contenido de la actitud, las opiniones de grupo se describen más adecuadamente como instancias de aceptación. Tanto Wray (2000) como Meijers (1999) desarrollan una explicación de las actitudes colectivas basada en la aceptación.

Ha habido varios intentos de responder a esta línea de argumentación. Muchos se basan en los méritos de la distinción original entre aceptación y creencia y en la exploración de la analogía entre grupos e individuos. Tollefsen (2003b), por ejemplo, argumenta que la cuestión del voluntarismo en lo que respecta a la creencia no es tan clara como la hacen ver los rechazadores. La afirmación de que no podemos tener voluntad para creer es una afirmación empírica y no una afirmación conceptual sobre la naturaleza de la creencia. Tal vez, entonces, los individuos no puedan tener voluntad de creer debido a nuestros límites epistémicos, pero esto no descarta la posibilidad de que los agentes colectivos puedan tener voluntad de creer. Gilbert (2002) ha argumentado que los rechazadores plantean la cuestión con respecto a la creencia colectiva. Asumen que la creencia colectiva debe tener todas las características de la creencia individual para que sea una creencia genuina, pero esto sólo privilegia la creencia individual sin argumento. Puede ser que la creencia colectiva, aunque sea una especie de creencia, sea única en ciertos aspectos.

El papel de la intencionalidad colectiva

Ya hemos visto que algunos teóricos se centran en el papel de las intenciones colectivas en la organización y coordinación de la acción colectiva. Y en el relato de Searle sobre la realidad social, las intenciones colectivas confieren funciones de estatus a los artefactos y los convierten en hechos sociales. El dinero es dinero porque lo aceptamos y tenemos la intención de que lo sea. Otros han explorado el papel que la intencionalidad colectiva, ya sean intenciones o creencias colectivas, desempeña en la jurisprudencia, la economía y la política, así como en la teoría moral. Gilbert (2001), por ejemplo, sostiene que su explicación de la intencionalidad colectiva proporciona una mejor explicación de las reglas sociales que H.L.A. Harts. Las reglas sociales deben entenderse como los compromisos conjuntos de una sociedad. Esto explica por qué está justificado reprender a los que violan las reglas sociales. María Cristina Redondo (2001) sostiene que el relato de Searle sobre los hechos sociales, un relato basado en la intencionalidad colectiva, apoya una versión del positivismo jurídico. Ota Weinberger (2001) desarrolla la relación entre las discusiones sobre la intencionalidad colectiva y la noción de la “voluntad general” o la “voluntad del pueblo”. Weinberger sostiene que la “voluntad general” debe entenderse en términos de procesos institucionales que son aceptados colectivamente dentro de la comunidad.

Revisor de hechos: Teressa

Véase También

Afirmación
Creencia
Metafísica contemporánea
Cultura y cognición
Emoción
Epistemología
Memoria
Epistemología modal
Percepción, Cognición, Acción
Fenomenología
Filosofía de la ciencia cognitiva
Filosofía del lenguaje
Cognición situada
Aspectos sociales del conocimiento científico
Epistemología social
La tesis de la mente extendida

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