Teología Ortodoxa

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Teología Ortodoxa Oriental

El estudio de la relación entre la ciencia y la teología se conoce a menudo como el diálogo ciencia-teología. Se desarrolla aquí las perspectivas que han sido dominantes dentro de este diálogo, de forma crítica,sobre la relación entre la ciencia y la teología desde 1966, año en el que la obra de Ian Barbour “Issues in Science and Religion” (Cuestiones de ciencia y religión) estableció tanto el escenario como la agenda para gran parte del debate principal que se ha producido desde entonces.

Aunque Barbour esbozó escrupulosamente las perspectivas de muchas tradiciones teológicas modernas, una característica notable del debate que inició ha sido la tendencia a seguir su propia predilección por un tipo de teísmo más bien abstracto. Aunque la mayoría de los estudiosos preeminentes en este campo han sido cristianos, muchos de ellos han puesto poco énfasis en las doctrinas tradicionales que distinguen al cristianismo de otras tradiciones teístas o en aquellos aspectos de la teología filosófica del mundo cristiano que tienen sus raíces en la era premoderna. Podría decirse que el diálogo de finales del siglo XX estuvo dominado por las perspectivas protestantes liberales, que a veces -como en la obra de John Polkinghorne- se desvían hacia un molde protestante más conservador en el que se afirman claramente las doctrinas cristianas clásicas pero con poco sentido de sus fundamentos filosóficos y su expansión. En esta situación, el pensamiento dentro del mundo católico romano -como el presentado en God after Darwin de John Haught- ha sido frecuentemente aplaudido pero en la práctica infravalorado. Esta situación puede haber surgido del hecho de que algunas de las voces influyentes dentro del diálogo han sido las de científicos con poca formación teológica, mientras que los que han tenido dicha formación la han recibido a menudo dentro de tradiciones que ponen poco énfasis en los desarrollos patrísticos y medievales del pensamiento cristiano y se centran principalmente en perspectivas supuestamente “bíblicas” y en el tipo de discusión filosófica moderna que ignora en gran medida las perspectivas filosóficas anteriores.

Esto ha significado que, salvo por su rechazo al fundamentalismo bíblico, la mayoría de estos estudiosos no han tenido plenamente en cuenta las formas en que las tradiciones cristianas específicas podrían modificar las posiciones que han desarrollado.

Dado que aún no existe un consenso ortodoxo sobre la ciencia, la crítica que ofreceré se basa en un enfoque ortodoxo oriental, no en el enfoque ortodoxo oriental. Esto se debe, en parte, a que los cristianos ortodoxos, aunque unánimes en considerar el testimonio patrístico como central para su teología, todavía manifiestan a menudo un desprecio culpable de la advertencia de Georges Florovsky de que seguir a los Padres no significa simplemente “citar sus frases”, sino “adquirir su mente”. Esta idea no ha sido totalmente ignorada, pero -incluso cuando se ha tomado en serio- ha tendido a conducir a un enfoque académico más bien estrecho sobre la comprensión de los escritores patrísticos en el contexto de la época en que vivieron. Ha habido poco compromiso con la cuestión asociada de cómo la “mente” patrística podría tener implicaciones para cuestiones que han surgido sólo desde esa época. Esto ha significado, entre otras cosas, que la exploración seria de las implicaciones teológicas de la ciencia moderna ha sido emprendida -al menos hasta hace muy poco- por sólo un puñado de eruditos ortodoxos, y aún no ha surgido ninguna posición de consenso.

De hecho, en el trabajo de estos eruditos podemos encontrar ejemplos de todas las actitudes hacia la ciencia moderna que Barbour ha categorizado en términos de conflicto, independencia, diálogo e integración. En sus detalles, sin embargo, ninguna de estas actitudes se parece mucho a lo que en términos de Barbour serían sus equivalentes occidentales. Esto se debe en parte al carácter distintivo general de la teología ortodoxa, lo que significa que las cuestiones que se consideran relevantes son a menudo diferentes. También se debe en parte a que las respuestas cristianas a la ciencia, tanto en la época medieval como en la más reciente, no han sido las mismas en el mundo ortodoxo que en Occidente.

Hay que tener en cuenta estos factores si queremos entender la forma en que el punto de vista conflictivo ortodoxo no ha surgido normalmente, como entre los cristianos occidentales, del fundamentalismo bíblico. La sospecha ortodoxa de la ciencia, cuando existe, tiene un trasfondo histórico y sociológico distintivo. Sus intentos de justificación teórica no surgen de una creencia en la inerrancia literal de la Biblia, sino de un enfoque selectivo de la interpretación bíblica patrística.  Sin embargo, la mayoría de los eruditos ortodoxos reconocen que los escritores patrísticos a menudo se tomaron muy en serio la ciencia de su época y, en algunos casos, anticiparon aspectos de la comprensión científica moderna. Como resultado, esta actitud “conflictiva” no es común en el mundo erudito ortodoxo (aunque sigue siéndolo en la comunidad ortodoxa en general).

Una postura más habitual es la de “independencia”, en la que se asume que la ciencia y la teología no interactúan. Sin embargo, al igual que en el caso de la actitud conflictiva, este punto de vista no es el resultado de las mismas influencias que han dado lugar a una actitud comparable entre los teólogos de Occidente. A veces, entre los ortodoxos, refleja poco más que el deseo de que la ciencia no tenga que afectar a la reflexión teológica porque se puede adoptar válidamente algo parecido al concepto de “magisterio no superpuesto” desarrollado -sin comprender demasiado la naturaleza de la teología- por Stephen Jay Gould. A veces se ha relacionado con el tipo de perspectiva posmodernista que han presentado escritores como Christos Yannaras. Sin embargo, lo más frecuente es que se deba a la influencia de un tipo de fenomenología más antiguo. En este caso, Alexei Nesteruk -desde la perspectiva de quien (como cosmólogo) conoce las ciencias desde dentro- ha hecho una versión de esta posición influyente. No proclama la independencia, como tal, sino que subraya que la ciencia y la teología no interactúan de forma abstracta e impersonal, sino que sólo pueden entenderse adecuadamente en relación con la subjetividad humana. Cualquier mediación entre las dos búsquedas reside únicamente en la unidad de la experiencia humana.

Al examinar los trabajos que corresponden también a las otras categorías de Barbour, es importante reconocer el carácter distintivo de las versiones ortodoxas de estas actitudes respecto a cómo deben interactuar las perspectivas científica y teológica. Aunque normalmente de forma menos compleja que la explorada por Nesteruk, los eruditos ortodoxos suelen asumir implícitamente el tipo de “unidad de conocimiento” que empuja al investigador más allá de los límites habituales de la interdisciplinariedad. Este enfoque se describe a veces en términos del concepto de transdisciplinariedad A menudo, sin embargo, se entiende en términos de algo en lo que pondré gran énfasis en lo que sigue: la vertiente “mística” del pensamiento ortodoxo en la que la teología cristiana es -como ha dicho Vladimir Lossky- “en última instancia siempre un medio: una unidad de conocimiento que sirve a un fin que trasciende todo el conocimiento”.

La primera actitud ortodoxa en la que se reconoció la necesidad de interacción entre la teología y la ciencia moderna surgió en la filosofía religiosa rusa del siglo XIX. Una figura importante aquí fue Vladimir Soloviev, cuyo pensamiento fue retomado a principios del siglo XX por dos de sus sucesores más teológicamente convencionales, Pavel Florensky y Sergius Bulgakov. Sin embargo, son relativamente pocos los eruditos ortodoxos de la actualidad que han recibido una influencia significativa de estos dos. Esto se debe en parte al hecho de que la muerte de Florensky a manos de los soviéticos truncó su obra, gran parte de la cual sólo se ha difundido recientemente, y en parte al modo en que Bulgakov -que fue exiliado en lugar de asesinado- ha sido considerado a menudo como idiosincrásico por su forma de centrarse (como hicieron Soloviev y Florensky) en el concepto de la Sabiduría divina.

Se pueden encontrar excepciones a esta falta de influencia. Stoyan Tanev, por ejemplo, ha sido consciente de su trabajo al desarrollar su análisis de las formas en que los usos del concepto de energía en la física y en la teología ortodoxa podrían ser mutuamente iluminadores, mientras que Gayle Woloschak ha utilizado a veces las ideas de Bulgakov en su defensa del neodarwinismo. La mayoría de los estudiosos ortodoxos que se dedican a explorar el impacto de la ciencia moderna en la teología han abordado, sin embargo, el diálogo desde direcciones bastante diferentes.

Uno de estos eruditos es Basarab Nicolescu, que en la década de 1990 dirigió el primer esfuerzo importante por desarrollar un diálogo estructurado y generalizado entre ciencia y teología en un país tradicionalmente ortodoxo: su país natal, Rumanía. Se ha centrado en la cuestión esencialmente filosófica de la transdisciplinariedad, intentando una explicación significativa (aunque podría decirse que demasiado compleja) de la perspectiva de la “unidad del conocimiento”. Otro es Lazar Puhalo, un arzobispo canadiense que, si bien no intenta ningún análisis sistemático de la interacción entre la ciencia y la teología, ha escrito una serie de obras teológicas breves que retoman las perspectivas científicas de un modo a menudo lleno de perspicacia.  Un tercero soy yo mismo, cuya obra -en la que se centrará el presente estudio- tiene su origen en la participación directa en el diálogo entre ciencia y teología que ha tenido lugar entre los eruditos occidentales. (Esto hace que sea especialmente útil para presentar los puntos de vista ortodoxos a los lectores occidentales, como intenta hacer este estudio).

A la luz de este debate, la tradición ortodoxa tiene mucho que ofrecer en el desarrollo de una visión pancristiana alternativa a la que se ha convertido en la dominante dentro del diálogo ciencia-teología. Incluso si esta visión alternativa no se considera preferible, la ortodoxia sigue proporcionando, a nivel conceptual, formas de ver determinadas cuestiones que pueden ofrecer nuevas e importantes perspectivas.

Los lenguajes de la ciencia y la teología

Muchos participantes en el diálogo ciencia-teología -siguiendo la noción de Barbour sobre los paralelismos entre la racionalidad teológica y la científica- han considerado que el realismo crítico científico tiene implicaciones sobre cómo debemos entender el realismo del lenguaje teológico. Sin embargo, rara vez reconocen el tipo de modificación del realismo crítico científico que el trabajo de filósofos como Hesse y Harré sugiere que es necesario y, por lo tanto, no ven cómo esta modificación, si se aplica al lenguaje teológico así como al científico, puede ser importante para reforzar una visión del lenguaje teológico que es característica de la ortodoxia.

Especialmente en la forma en que la exponen personas como Vladimir Lossky, esta visión ortodoxa del lenguaje teológico manifiesta una comprensión diferente a la que se encuentra en las tradiciones teológicas occidentales. Este punto de vista tiene sus raíces en una serie de escritos patrísticos, que distinguen dos posibles caminos teológicos: el de la teología catafática o positiva, que procede por afirmaciones, y el de la teología apofática o negativa, que procede por negaciones. Lossky señala que en la teología occidental estas dos vías -incluso cuando se reconocen- tienden en la práctica a reducirse a una sola, haciendo simplemente de la teología negativa un correctivo de la teología afirmativa. Este reconocimiento occidental es claro, por ejemplo, en aquellas vertientes del pensamiento occidental medieval que se vieron influidas por los escritos atribuidos a Dionisio el Areopagita, sobre todo después de que una traducción de esos escritos al latín (realizada por Juan Escoto Eriúgena en el año 862) se hiciera influyente en el siglo XII. Sin embargo, en el pensamiento posterior hubo una tendencia a tratar la “teología mística” como una “rama” especializada de la teología y no como lo que Lossky insta: el contexto general de toda la teología.

La comprensión ortodoxa, sugiere Lossky, tiende a tener una comprensión diferente y más radical de la importancia del apofatismo, de modo que las afirmaciones catafáticas se consideran principalmente como una especie de escalera hacia un conocimiento de Dios cada vez más contemplativo y no conceptual. Esta comprensión se basa, según señala, en parte en el tipo de enfoque evidente en Gregorio de Nisa, para quien los conceptos que nos formamos “de acuerdo con el entendimiento y el juicio que nos son naturales, basándonos en una representación inteligible, crean ídolos de Dios en lugar de revelarnos a Dios mismo”.

A veces, el apofatismo radical de los escritores teológicos ortodoxos es expresado por ellos sólo en términos del reconocimiento de que no podemos aplicar directamente a Dios categorías comprendidas en relación con las cosas creadas. Sin embargo, en el periodo patrístico, el apofatismo se entendía a veces de forma más amplia. Para Basilio el Grande, en particular, se trataba (como señala Lossky) “no sólo de la esencia divina, sino también de las esencias creadas que no podían expresarse en conceptos. Al contemplar cualquier objeto analizamos sus propiedades; es esto lo que nos permite formar conceptos. Pero este análisis no puede en ningún caso agotar el contenido del objeto de la percepción’. Siempre quedará una especie de “residuo, que escapa al análisis y que no puede expresarse en conceptos, es la profundidad incognoscible de las cosas, lo que constituye su verdadera e indefinible esencia”.

Sin embargo, como he comentado en otro lugar, aunque Soskice hace algunas observaciones importantes sobre los conceptos de “esencias reales” y “tipos naturales” utilizados dentro de la teoría filosófica de la referencia que adopta, tanto ella como Peacocke no llegan a desarrollar plenamente sus ideas embrionarias sobre el tipo de realismo crítico apofático en el que -como para Basilio el Grande- siempre habrá algo tanto de Dios como de las cosas creadas que escapa al análisis y no puede expresarse en conceptos. En relación con las cosas creadas, un aspecto de este “escape” es la evitación, en el pensamiento ortodoxo, del tipo de materialismo que considera la esencia real de una sustancia física del modo en que lo hace Kripke: en términos de su composición química. Más bien, esta composición no es, para un componente importante de la comprensión ortodoxa, más que un aspecto “exterior” de lo que esa sustancia es en la “mente de Dios”.

El cuerpo, la mente y la ‘mente de Dios’

Para el teólogo cristiano, esta imagen científica tiene mucho sentido, ya que los relatos de la creación en el Libro del Génesis ven a la humanidad como la culminación del acto de creación de Dios. Esta comprensión ha sido particularmente característica de la teología ortodoxa, sobre todo por un aspecto de su antropología que he explorado con más detalle en otro lugar: la noción de los humanos como mediadores entre Dios y otras cosas creadas, a veces expresada en tiempos modernos en términos del concepto de los humanos como “sacerdotes de la creación”.

Sin embargo, en esta sección me centraré en otro aspecto del sentido ortodoxo de lo que es ser humano, que interactúa con las consideraciones científicas y teológicas de una forma aún más profunda (y quizá conectada). Este aspecto del pensamiento ortodoxo puede abordarse considerando la importante cuestión de cómo se relacionan las distintas concepciones del término alma con los actuales conocimientos científicos sobre el carácter encarnado del funcionamiento mental humano.

Podemos, por supuesto, juzgar que ahora necesitamos una forma diferente de expresar estas capacidades. Sin embargo, el uso que hizo Gregorio de la noción del nous -que sigue siendo influyente en la comunidad ortodoxa oriental- sugiere que algún concepto comparable puede ser capaz de proporcionar a los cristianos una base para combatir el reduccionismo en relación con el vínculo entre el funcionamiento mental y la fe religiosa. Por tanto, aunque sólo sea por esta razón, el concepto parece digno de consideración.

Cuando se aplica al orden creado, debemos señalar, este punto de vista parece poco diferente del monismo de doble aspecto del que hablan Searle y Polkinghorne. Es “idealista” principalmente en el sentido de que afirma claramente la prioridad ontológica de la mente sobre la base de que Dios existe como un tipo de mente anterior a, e independientemente de, la existencia de cualquier cosa material. En este sentido, Ward está seguramente en lo cierto al ver la inadecuación teológica de cualquier monismo de doble aspecto que se entienda de forma puramente filosófica y no teológica. Sin embargo, parece que el propio Polkinghorne -a la vez que intentaba evitar cualquier tipo de dualismo- también intentaba ir más allá de estas limitaciones, y esto plantea la cuestión de si sus puntos de vista y los de Ward -ambos plantean una comprensión de doble aspecto del orden creado- pueden acercarse. Sugeriré en lo que sigue que esto es realmente posible si tenemos en cuenta las ideas ortodoxas, que nos permiten evitar algunos de los problemas de la comprensión de Ward y, al mismo tiempo, retener más claramente la prioridad de la “mente de Dios” de lo que es evidente en el enfoque de Polkinghorne.

Una comprensión escatológica y trinitaria

Desde un punto de vista ortodoxo, mientras que la corriente principal de la teología occidental ha tendido a exagerar los efectos de la Caída en la percepción noética humana, rara vez, si es que alguna vez lo ha hecho, ha reconocido adecuadamente la diferencia radical entre los aspectos “externos” del mundo empírico y el mundo tal y como es en la intención última de Dios para él. Los cristianos ortodoxos tienden a expresar esta intención última no sólo mirando hacia el estado escatológico, sino también “mirando hacia atrás”, hacia el Paraíso del que, según el relato del Génesis, fueron expulsados nuestros primeros antepasados. Este relato, según la comprensión ortodoxa, indica que el mundo “original” de Dios ha tenido que ser modificado radicalmente por Él a causa de la rebelión de sus criaturas. De hecho, en un sentido teológico -aunque no en el sentido filosófico en el que se suele utilizar el término “natural”- deberíamos ver el mundo empírico en el que vivimos como “antinatural” o -quizá mejor- “subnatural”.

Esta percepción permite a los ortodoxos ir más allá de la tendencia de la teología occidental a ver el concepto bíblico de la Caída como algo que tiene implicaciones sólo para la humanidad y no para todo el cosmos, y proporciona un recurso importante para la resolución de dos grandes problemas a los que se enfrentan los teólogos en Occidente: el que suele llamarse el problema del mal natural y el de cómo puede decirse que Dios actúa para provocar acontecimientos “milagrosos”.

Los enfoques filosóficos occidentales del problema del mal pueden ser correctos cuando sugieren que la vida y la elección humanas sólo son posibles sobre un fondo de regularidad que necesariamente tiene efectos no deseados. También pueden ser correctos -como sugiere el pensamiento de Ireneo- cuando afirman que el mal es un aspecto necesario de un mundo que es un “valle de fabricación de almas”. Sin embargo, en sus diferentes formas, estos enfoques asumen que nuestra comprensión del vínculo entre este mundo y la “nueva creación” sólo puede desarrollarse en términos de la forma en que los aspectos problemáticos del primero pueden asumirse como necesarios para proporcionar las condiciones a través de las cuales puede alcanzarse el segundo. Se supone que la voluntad de Dios puede, en cierto sentido, abarcar el mal del mundo porque de ese mal se deriva un bien mayor. Aunque esto es poco más que una afirmación basada en la fe para los enfoques teológicos occidentales, sin embargo, la tradición ortodoxa tiene aquí un recurso que las tradiciones occidentales tienen, en el mejor de los casos, sólo de forma diluida. Se trata de la comprensión de las “prendas de piel” (Génesis 3:21).

En los escritos ortodoxos modernos, esta noción ha sido examinada con considerable detalle en el libro de Panayiotis Nellas La deificación en Cristo. Incluso antes de la Caída, dice Nellas -reflejando un punto de vista que se encuentra en Ireneo y otros- el hombre tenía “necesidad de salvación, ya que era un “niño” imperfecto e incompleto”. Cristo logra la salvación del hombre “no sólo de una manera negativa, liberándolo de las consecuencias del pecado original, sino también de una manera positiva, completando su “ser” icónico, prelapsario”.

La noción del mundo empírico como menos que plenamente natural es, dice Nellas, central en “la enseñanza de los Padres sobre la naturaleza humana”, que “forma, por así decirlo, un puente con dos muelles”. El primer muelle, prosigue, es ‘la comprensión de lo que es “a imagen y semejanza”‘. El segundo es ‘la noción profundamente significativa de las “prendas de piel”‘. Estas prendas de piel deben interpretarse en parte en términos de lo que es necesario para la supervivencia en el estado postlapsario del hombre, pero también en parte en términos de la necesidad de fomentar de forma más positiva ‘su retorno a lo que es “a imagen”‘.

Intrínseca a la noción de las prendas de piel está, dice Nellas, la noción de mortalidad. La Caída, dice, aunque en un sentido es una caída en la materialidad, no debe identificarse simplemente con una caída en la materia creada. Según Gregorio de Nisa, por ejemplo, aunque el cuerpo se haya vuelto “tosco y sólido” por la Caída y se caracterice por una “composición grosera y pesada”, en la resurrección general recuperará su estado prelapsario, siendo “resucitado” en “algo más ligero y aéreo”. El cuerpo no será abandonado, como podría sostener un dualismo gnóstico, sino que será transfigurado en su belleza ‘original’. Además, para Gregorio no es sólo el cuerpo el que necesita esta transformación. Insiste en que las funciones del alma también deben sufrir una transformación, al haberse convertido en ‘corpóreas’ por la Caída. Así, mientras que Gregorio, más que la mayoría de los escritores patrísticos, puede parecer que identifica las prendas de piel con el cuerpo humano postlapsario, en realidad, según Nellas, se está ‘refiriendo a toda la vestimenta psicosomática postlapsaria de la persona humana’.

Un punto importante aquí, dice Nellas, es que, aunque en un nivel las vestiduras de piel son un mal, provocado como resultado directo de la rebelión humana contra la intención divina, Dios ‘cambia lo que es el resultado de la negación y es por tanto negativo en algo relativamente positivo’. Las prendas de piel son por tanto, prosigue, ‘una segunda bendición para una humanidad autoexiliada’. Dios ha añadido esta bendición ‘como una segunda naturaleza a la naturaleza humana existente, de modo que, utilizándola correctamente, la humanidad puede sobrevivir y realizar su objetivo original en Cristo’. Además, dice Nellas, no son sólo los males tan obvios como la muerte los que pueden verse de esta manera. Siguiendo a Juan Crisóstomo, relaciona las prendas de piel con el trabajo humano, con las artes y las ciencias y con la política. En estos aspectos de la vida humana, dice, podemos ver con especial claridad cómo las prendas de piel “no son ajenas a las facultades icónicas del hombre antes de la caída”. Dios, prosigue, ha permitido que ‘los atributos de lo que es “a imagen y semejanza” -los atributos que se transformaron en “vestiduras de piel” sin ser cambiados en su esencia- sean útiles para el hombre no sólo en su lucha por la mera supervivencia, sino también como medio para realizar el nuevo viaje hacia Dios’.

Un aspecto de las prendas de piel que Nellas también analiza es su relación con las ramificaciones cósmicas más generales de la Caída. Se considera que las leyes que rigen ese orden, aunque siguen funcionando después de la Caída, lo hacen de una forma que permite lo que Occidente llama el mal “natural”, es decir, funcionan “de forma desorganizada y desordenada, e implican al hombre también en este funcionamiento desordenado con el resultado de que lo arrastran a la miseria y la angustia”. Estas implicaciones cósmicas de la Caída, sin embargo, también han sido transformadas por Dios. Al igual que las vestimentas humanas de piel, constituyen no sólo una pena sino también un remedio.

Para quienes pretenden ser sensibles a la ciencia moderna, en este punto surge una cuestión importante: la de si esta visión -de un cosmos con carácter “caído” que en cierto sentido tiene su origen en la rebelión humana contra Dios- puede seguir siendo aceptada. En un nivel, tiene claramente sus atractivos, ya que, como hemos visto, puede complementar de forma sutil y poderosa el tipo de perspectiva sobre el problema del mal natural que han desarrollado los cristianos occidentales de forma más puramente filosófica. A otro nivel, sin embargo, surge una cuestión importante: la de si podemos dar algún peso significativo a una comprensión que está aparentemente ligada de forma tan inextricable a una noción de la Caída como acontecimiento histórico. Esta noción de una Caída dentro de la historia cósmica es claramente incompatible con nuestra comprensión científica del mundo porque es evidente, si aceptamos esa comprensión, que el mal no entró en el mundo sólo después de algún acontecimiento histórico en el que los humanos se rebelaron contra Dios. La muerte, por ejemplo, existía claramente mucho antes de la aparición evolutiva de los seres humanos, al igual que las enfermedades dolorosas del tipo que a veces son evidentes en los restos fósiles de los dinosaurios.

Sin embargo, antes de llegar a la conclusión de que hay que abandonar la comprensión tradicional de la Caída, debemos preguntarnos precisamente qué era lo que estaba en el centro de esa comprensión. Aquí es importante reconocer que el pensamiento ortodoxo sobre esta cuestión no siempre ha visto la “secuencia” establecida en el Génesis -de la creación, la Caída y “este mundo”- en simples términos históricos. En los últimos años, por ejemplo, estudiosos ortodoxos como Christos Yannaras y Paul Ladouceur han planteado interesantes cuestiones sobre la comprensión tradicional de la Caída y sus efectos cósmicos, mientras que incluso en la época patrística parecen haber surgido cuestiones similares a raíz de las especulaciones de Orígenes.

Un ejemplo de este aspecto del pensamiento patrístico está relacionado con la forma en que, como hemos visto, algunos en esa época creían, con Gregorio de Nisa, que nuestro cuerpo actual se ha vuelto tosco y sólido a causa de la Caída pero que, en la resurrección general, recuperará su estado “prelapsario”. Esto se entendía, según Nyssa, en el sentido de que nuestra existencia en el estado paradisíaco no debe identificarse con nuestra constitución biológica actual, que es un aspecto de las “prendas de piel” que nos ha dado Dios. Más bien, como dice, Dios, al “permitir que el hombre se vistiera de vida biológica, fruto del pecado… redirigió la muerte, que también era fruto del pecado, contra la vida biológica, y así, mediante la muerte, no se da muerte al hombre, sino a la corrupción que lo reviste”. De forma relacionada, la Caída se consideraba a menudo, en la época patrística, como una transición no sólo a nuestro estado biológico actual, sino también al tiempo tal como lo experimentamos ahora. Como ha dicho Philip Sherrard, fue un lapso “en un universo espacio-temporal materializado”. En esta perspectiva, la expulsión del Paraíso supuso una discontinuidad mucho mayor de lo que se suele apreciar, ya que no sólo nuestra vida “original” no era una vida biológica sino que, además, ni siquiera era una existencia temporal en el sentido habitual de ese término.

Este tipo de comprensión del carácter de nuestro estado no caído ha sido explorado por eruditos ortodoxos modernos como Sergius Bulgakov, que han sugerido que la Caída debe ser vista no como un acontecimiento histórico sino como uno “metahistórico”. Este puede ser un concepto algo difícil de entender, pero al igual que el propio Nellas habla en otro contexto de “la realidad supratemporal de Dios” también puede ser necesario hablar del estado “pre-lapsario” de la humanidad en términos supratemporales comparables.

Esta idea se refuerza, además, cuando reconocemos que, en el pensamiento de Máximo el Confesor, la Caída es vista como algo tan inevitable en las cosas creadas que la creación y la Caída son vistas como simultáneas, de modo que para él -como ha dicho un estudioso moderno- ‘cualquier existencia real, prelapsaria, es puramente hipotética’. En este tipo de comprensión, que se refleja en el pensamiento de algunos eruditos ortodoxos modernos, la creación y la caída están tan fuertemente conectadas que la narración de la Caída no apunta a un estado histórico perdido, sino a una especie de “nostalgia” por el paraíso que forma parte de nuestra constitución psicológica, un aspecto intrínseco de la cual es un impulso hacia nuestro “retorno” escatológico al Paraíso. (El servicio funerario ortodoxo habla de volver a “la patria anhelada”, mientras que la casi universalidad de algún tipo de mito del Paraíso perdido señala este anhelo como un aspecto intrínseco de la religiosidad humana).

Si esta perspectiva es válida, entonces, aunque puede ser una generalización excesiva decir -como hace Robin Amis- que, cuando los primeros pensadores cristianos escriben sobre la Caída, lo hacen “no como un acontecimiento histórico” sino como un “acontecimiento psicológico”, este comentario nos señala un componente importante del pensamiento patrístico. Lo que indica la narración de la Caída, en este marco, no es un escenario “histórico” que esté en conflicto con las perspectivas científicas modernas. Más bien, vincula la creación “original” de Dios de un cosmos “bueno” más firmemente al estado escatológico que al mundo empírico de nuestra experiencia actual, de modo que el estado paradisíaco al que “miramos hacia atrás” -ya sea psicológicamente o en los textos de las escrituras- no es un auténtico recuerdo histórico, sino un indicador de las intenciones últimas de Dios. Se nos permite, a través del “recuerdo” del Paraíso, ver más claramente que la situación de frustración, falta de sentido y maldad en la que nos encontramos en “este mundo” no forma parte de la intención última de Dios para nosotros.

En términos de este tipo de comprensión, nuestra situación empírica actual, sea cual sea la forma en que pensemos que se produjo, no es en absoluto una situación natural, si utilizamos ese término para referirnos a las intenciones originales y últimas de Dios (como tienden a hacer los escritores ortodoxos). Por lo tanto, las nociones del estado “subnatural” de nuestro universo actual y de las vestiduras de la piel no son irrelevantes para nosotros, aunque tengamos reservas sobre la forma particular en que se formularon originalmente o se entienden a veces ahora. Sean cuales sean nuestras reservas, estas nociones siguen proporcionando una perspectiva sutil y esclarecedora sobre las intenciones de Dios, intenciones que, según la creencia cristiana, se consumarán plenamente en el “mundo futuro”. El nuestro no es el mundo verdaderamente natural que Dios consideró “bueno” en el momento de su creación, sino una versión distorsionada de ese mundo, aunque con la gracia todavía perceptible en sus modos de funcionamiento.

Esta comprensión es muy relevante para la cuestión de cómo podemos hablar de que Dios actúa “milagrosamente” en un mundo caracterizado por la obediencia a las “leyes de la naturaleza”. Pues la tradición ortodoxa -aunque a veces habla de que Dios actúa de una manera que está ‘por encima’ de la naturaleza- ha tendido, como hemos señalado, a evitar el tipo de distinción entre lo natural y lo sobrenatural que se utiliza a menudo en Occidente. Más bien, debido al punto de vista ortodoxo de que no existe “ningún estado natural o normal, ya que la gracia está implícita en el acto de la creación misma”, los teólogos ortodoxos han tendido a pensar en la acción divina y en lo milagroso de una manera mucho más sutil (aunque normalmente menos sistemática) que la que ha sido característica de los escritores occidentales.

Esto puede ilustrarse con la cuestión de cómo actúa Dios en y a través de los sacramentos (o, como los ortodoxos tienden a llamarlos, los “misterios”) de la Iglesia. Para los eruditos ortodoxos -al igual que, de forma menos centrada, para el erudito occidental Arthur Peacocke- un sacramento no es sólo lo que es para la mayoría de los cristianos occidentales: un signo exterior y visible de una gracia interior y espiritual. Es también algo más: lo que Alexander Schmemann llama “una revelación de la naturaleza genuina de la creación”. Philip Sherrard, en particular, ha destacado este aspecto de la comprensión patrística oriental, señalando que un sacramento no es “algo que se contrapone o existe fuera del resto de la vida… algo extrínseco y fijado en su extrínseca, como si por una especie de operación mágica o Deus ex machina el objeto sacramental se convirtiera de repente en algo distinto de sí mismo”. Por el contrario, prosigue, “lo que se indica o se revela en el sacramento es algo universal, la santidad y la espiritualidad intrínsecas de todas las cosas, lo que podría llamarse su verdadera naturaleza”.

Lo que hace que el sacramento sea necesario, continúa explicando Sherrard, es simplemente la forma en que la Caída ha llevado al orden creado al “extrañamiento y alienación de su naturaleza intrínseca”. En el sacramento, dice, “este estado dividido, enajenado y alienado se trasciende” y la “naturaleza esencial e intrínseca del orden creado se revela”. Esto significa, continúa, que el sacramento es “la realidad misma, tal y como es en su esencia desnuda y sin que se cambie, simbolice o sustituya nada”. Por ello, dice, términos como “transubstanciación” o “transformación” son los que “tienden a la confusión”, ya que en el nivel más profundo “nada tiene que ser transubstanciado o transformado”. El sacramento es una transformación sólo en la medida en que es ‘una recreación del mundo “tal como era en el principio”‘. En esta comprensión, no hay límite para el número de sacramentos porque un sacramento es simplemente una manifestación de la verdadera realidad de algún aspecto de este mundo, en el que su habitual opacidad relativa a los propósitos de Dios para él, y la presencia en él, da paso a una completa transparencia.

Esta noción de la posibilidad de que cualquier parte del orden creado se vuelva más plenamente transparente a los propósitos y la presencia de Dios es extremadamente importante cuando llegamos a considerar la acción de Dios en términos más generales. Porque aunque el orden creado tiene evidentemente una cierta transparencia a los propósitos de Dios antes de cualquier invocación humana específica de la gracia divina, es evidente que no es totalmente transparente a esos propósitos antes de esa invocación. El modo en que el universo ha evolucionado de forma naturalista indica ya, ciertamente, cierto grado de transparencia a los propósitos divinos, al igual que el hecho de que su belleza pueda llevarnos directamente a alabar a Dios como su creador. Pero como indica el problema del mal natural, esta transparencia es sólo relativa. En un mundo “caído” también existe un grado de opacidad hacia los propósitos de Dios. Sin embargo -como indica la centralidad de la oración de intercesión en la tradición cristiana- esta opacidad puede ser superada, y lo que los cristianos occidentales llaman la providencia ‘especial’ de Dios puede llevarse a cabo, mediante el reconocimiento humano y la invocación de la voluntad de Dios.

Desde esta perspectiva, la acción divina puede ser iluminada por la naturaleza de los misterios sacramentales de manera profunda. Sencillamente, los acontecimientos “milagrosos” de los que los teólogos occidentales han hablado habitualmente en términos de la acción “especial” de Dios pueden verse no como el producto de algún tipo de interferencia divina con el mundo, en la que las leyes de la naturaleza se dejan de lado o se manipulan. Más bien, pueden verse como la manifestación externa en este mundo de algo que ya está presente pero oculto en él, lo que podemos llamar propiamente su estado “natural”. Lo milagroso no es, en esta perspectiva, el resultado de algo que se añade al mundo. Es, más bien, la limpieza de ese mundo de la suciedad de su estado caído, para revelarlo en su prístino esplendor.

En esta perspectiva, aunque la antigua distinción occidental entre modos “generales” y “especiales” de la acción divina se vuelve superflua, a otro nivel la distinción puede seguir teniendo sentido. Sin embargo, su nuevo significado no reside en la tradicional distinción occidental entre modos de acción divina, sino en una distinción entre diferentes grados de respuesta humana a la voluntad divina. La acción divina “general” corresponde a aquellos aspectos del mundo que, independientemente de la respuesta humana a Dios, siguen siendo lo suficientemente transparentes para que se cumplan los propósitos de Dios. Estos incluirán todos aquellos procesos naturalistas y científicamente explorables que han permitido el surgimiento evolutivo de seres que pueden responder a Dios en la fe. La acción divina ‘especial’ puede considerarse como correspondiente a aquellos aspectos ‘naturales’ del mundo que están, por así decirlo, presentes pero inoperantes hasta que se produce esa respuesta.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Cuando el universo “cambia” para que se produzcan acontecimientos de la providencia “especial”, es una señal y un anticipo de lo que será “naturalmente” cuando se hayan cumplido todos los propósitos de Dios. En tal acontecimiento, las cosas creadas son, en el sentido más profundo, simplemente llegando a ser ellas mismas como son en la intención de Dios. A medida que la suciedad de la naturaleza humana caída se limpia en cualquier persona mediante la respuesta a Dios en la fe, no sólo se actualiza en esa persona, en cierta medida, la plenitud del potencial humano que se nos revela en Jesucristo. Además, el mundo que rodea a esa persona también puede ser limpiado y volver a ser “natural”. En esta perspectiva, la providencia divina “especial” está inextricablemente ligada a la santidad humana, de modo que no es casualidad, por ejemplo, que las experiencias anticipatorias del estado escatológico en el que “el lobo se acostará con el cordero” (Isaías 11:6) estén vinculadas en la memoria de la comunidad cristiana a la respuesta de los animales salvajes a personas como Francisco de Asís, Cuthbert de Lindisfarne y Serafín de Sarov.

Es en términos de este tipo de comprensión que podemos ver la conveniencia de hablar de eventos “milagrosos”. Para esta perspectiva, no son el resultado de intervenciones sobrenaturales en las que se dejan de lado las leyes de la naturaleza, ni son manipulaciones de esas leyes ‘desde fuera’. Son, más bien, lo que podríamos llamar manifestaciones de “leyes superiores de la naturaleza” que reflejan -más plenamente que las que son científicamente explorables- la presencia de Dios en todas las cosas.

Puede que este punto de vista no represente ninguna exposición estándar de la tradición ortodoxa, que hasta ahora -debido a la tendencia ortodoxa a evitar la abstracción- no ha sentido la necesidad de hablar de la acción divina y de los milagros del modo que ha sido habitual en Occidente. Sin embargo, se encuentran ecos de esta visión en los escritos de muchos eruditos ortodoxos, y es discutible que, debido a las cuestiones que surgen de las ciencias, la Ortodoxia necesite ahora articular sus instintos sobre estas cuestiones con mayor claridad. En particular, no sólo debe cuestionar las pretensiones de exhaustividad del tipo de naturalismo que se refiere únicamente al mundo subnatural de la experiencia ordinaria. Debe, además, explorar la posibilidad de ver los acontecimientos habitualmente atribuidos a la “acción divina especial” en términos de un “naturalismo mejorado” que refleje las realidades del mundo “verdaderamente natural” que los cristianos creen que sólo experimentarán plenamente en el mundo venidero.

Algunos autores sostiene que se puede construir una nueva síntesis en la que las distinciones occidentales habituales entre los modos especiales y generales de la acción divina y entre lo natural y lo sobrenatural se vuelven redundantes. ¿Es esta síntesis, debemos preguntar, de interés sólo para los ortodoxos? Esto parece poco probable si tenemos en cuenta la forma en que este enfoque ha sido visto, por Sarah Lane Ritchie, como un componente importante de lo que ella llama un “giro teológico” en la discusión del siglo XXI sobre la acción divina. Este “giro” es evidente para ella no sólo en mi propio enfoque, sino también en la revisión de las concepciones escolásticas desarrolladas dentro del mundo católico romano por Michael Dodds y en el enfoque sobre el Espíritu Santo desarrollado dentro de las corrientes pentecostales/carismáticas del mundo protestante por Amos Yong y James Smith.

En relación con el concepto de los milagros, esta última vertiente del “giro teológico” manifiesta importantes paralelismos entre el “naturalismo encarnacional” de mi propio enfoque, basado en las ideas ortodoxas, y lo que Ritchie llama el “naturalismo pneumatológico” de Yong y Smith. Como hemos visto, en mi propia forma de expresar la concepción ortodoxa, los acontecimientos milagrosos son un aspecto del funcionamiento “natural” del mundo que normalmente requiere la respuesta humana a Dios para activarse. De forma comparable, el enfoque neumatológico es, como dice Ritchie, uno en el que la forma en que “algunos acontecimientos parecen más sobrenaturales que otros… se debe a los distintos niveles de respuesta de las criaturas y su apertura al Espíritu”. Aquí, ella cita a Smith diciendo que tales acontecimientos son “modos acelerados de las presencias más regulares del Espíritu”, y esto es claramente paralelo a mi propia opinión sobre la forma en que tales acontecimientos pueden ser vistos como el resultado de la presencia del Logos divino en las leyes “inferiores” y “superiores” de la naturaleza.

De hecho, dado que las perspectivas ortodoxas son siempre trinitarias, los puntos de vista de los pneumatólogos protestantes ya están implícitamente presentes en el pensamiento ortodoxo sobre la presencia de este Logos. (En la obra de los Padres Capadocios, por ejemplo, la acción divina es siempre trinitaria, e Ireneo ve al Hijo y al Espíritu como las “dos manos” del Padre). Lo que el análisis de Ritchie sobre el pensamiento pneumatológico occidental dentro del “giro teológico” ha dejado mucho más claro es que el enfoque ortodoxo que he presentado -con su enfoque en el Logos divino- puede considerarse sólo un aspecto de la comprensión verdaderamente trinitaria que es intrínseca a la ortodoxia.

El modelo neobizantino es uno en el que no se debe negar la ocurrencia de acontecimientos milagrosos. Sin embargo, estos acontecimientos tampoco deben entenderse en términos del tipo de naturalismo que considera que su ocurrencia requiere que Dios deje de lado las leyes de la naturaleza o que manipule esas leyes mediante algún tipo de articulación causal. En este modelo, una alternativa a tales planteamientos se encuentra en un tipo de naturalismo nuevo y “mejorado” -un naturalismo encarnado- basado en la forma en que Máximo el Confesor interpreta la encarnación del Logos divino en términos de la presencia de ese Logos en todas las cosas creadas.

Lo que se prevé en esta comprensión no es, hay que subrayarlo, una extensión del deísmo clásico en el que se prevé que Dios, en algún momento del pasado, creó el mundo con ciertas “instrucciones fijas” incorporadas. Más bien, como Ritchie ha señalado acertadamente en su análisis del modelo que he articulado, el acto de la creación -que incorpora el establecimiento de las instrucciones fijas- no debe, para este modelo, “pensarse que ocurrió en el pasado; hacerlo es suponer una relación esencialmente errónea entre Dios y el tiempo”. No se debe, prosigue, pensar en este establecimiento “como si ocurriera en un pasado lejano, sino que es eterno y se experimenta subjetivamente dentro de las limitaciones temporales”. De este modo, explica, el modelo no es uno en el que no podamos hablar de las “respuestas” personales de Dios a los acontecimientos del mundo. Más bien, el modelo se basa en el argumento de que “la capacidad de respuesta no debe confundirse con la temporalidad”. (Lo que se contempla aquí se basa, de hecho, en una expansión -que incorpora las “leyes superiores de la naturaleza”- de una comprensión muy tradicional del origen de las leyes de la naturaleza. Como ha dicho Thomas Torrance de la comprensión de Basilio el Grande, “aunque los actos de la creación divina tuvieron lugar de forma intemporal, los mandatos creativos de Dios dieron lugar a secuencias ordenadas y estructuras duraderas en el mundo del tiempo y el espacio. Así, la voz de Dios en la creación dio lugar a las leyes de la naturaleza”)

En gran parte de la literatura de ciencia-teología, este tipo de modelo de “acto único” de la acción divina se descarta como inconsistente con los compromisos cristianos básicos. A menudo esto se debe a que este modelo se identifica de forma simplista con la versión de Maurice Wiles, en la que los sucesos milagrosos se consideran imposibles porque se niega la intervención divina temporal. Sin embargo, es posible cuestionar -por motivos tanto filosóficos como teológicos- la suposición de Wiles de que los sucesos que suelen llamarse milagrosos sólo pueden producirse mediante dicha intervención. Un relato de un solo acto, cuando está arraigado en una comprensión teológica más tradicional del tipo que he esbozado, puede ser de un tipo muy diferente, en el que la afirmación cristiana central de la ocurrencia de acontecimientos que parecen “por encima de la naturaleza” no se considera cuestionable, sino que en realidad se refuerza.

Para algunos autores, los eruditos cristianos occidentales de la actualidad tienden a tener ciertos puntos personas con discapacidad visual (o al menos una visión borrosa) en su búsqueda de una respuesta coherente a las cuestiones teológicas que surgen de la comprensión científica. Estos puntos personas con discapacidad visual se refieren a los siguientes aspectos del pensamiento ortodoxo:

• Su comprensión de cómo puede utilizarse auténticamente la filosofía en la tarea teológica
• Su comprensión del uso y las limitaciones de los lenguajes teológico y científico
• Su comprensión del papel de la humanidad en la realización de los propósitos de Dios
• Su sentido de que las entidades materiales deben entenderse menos en términos materialistas que en relación con la “mente de Dios
• Su enfoque cristológico en la comprensión del concepto de creación
• Su sentido de que el mundo empírico sólo puede entenderse teológicamente cuando se tiene plenamente en cuenta “el mundo futuro”.

Como hemos visto, uno de los resultados de estos puntos personas con discapacidad visual ha sido que muchos participantes en el diálogo ciencia-teología han tendido a ver la ciencia como algo que apunta a un cosmos que consiste en un conjunto autónomo de entidades y leyes que Dios debe manipular ‘desde fuera’ si quiere que se cumpla su voluntad. Esto ha significado que la acción divina ha sido vista por muchos de ellos como un “problema” teológico que sólo puede resolverse identificando una “articulación causal” a través de la cual Dios puede afectar a los procesos del mundo. Sin embargo, estos participantes están tomando conciencia lentamente, a través del análisis de Ritchie, de que puede ser necesario un “giro teológico” en la discusión de este tema.

En gran parte de lo que he escrito en este estudio está implícita mi creencia de que este tema de la acción divina no es el único que podría beneficiarse de un giro teológico. A menudo, como hemos visto, esta necesidad de un giro teológico es sugerida no sólo por las perspectivas teológicas patrísticas, sino también por consideraciones filosóficas que apuntan en una dirección similar. No pretendo que el giro teológico que he propuesto en estos otros ámbitos pueda surgir únicamente de la forma particular en que la ortodoxia enmarca las cuestiones pertinentes. Es muy posible que -como ha sucedido en las discusiones sobre la acción divina- se pueda disponer de contribuciones comparables utilizando recursos cristianos occidentales. (Entre estos recursos, considero que el enfoque que he señalado varias veces de pasada -el de la nouvelle théologie desarrollada en el siglo XX dentro del mundo católico romano- es quizá el más prometedor, sobre todo por el “profundo aprecio por los Padres griegos” que se encuentra en muchos de sus promotores, lo que les permitió, como ha señalado acertadamente Hans Boersma, “contrarrestar la separación neoescolástica entre la naturaleza y lo sobrenatural con una ontología sacramental”)

Sin embargo, sean cuales sean los recursos occidentales que finalmente resulten pertinentes, la comprensión de las perspectivas ortodoxas puede seguramente seguir siendo útil para nosotros. Incluso si no juzgamos estas perspectivas del modo en que lo hago -como si constituyeran una alternativa persuasiva a la visión pancristiana que se ha convertido en la dominante en el diálogo entre ciencia y teología-, seguramente podemos seguir viéndolas como si proporcionaran, a nivel conceptual, formas de ver cuestiones concretas que ofrecen nuevas e importantes perspectivas.

Revisor de hechos: Corwen

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