Teología Natural

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Teología Natural

La teología natural ha sido definida por William Alston como “la empresa de proporcionar apoyo a las creencias religiosas partiendo de premisas que no son ni presuponen ninguna creencia religiosa”. Dentro del diálogo ciencia-teología, este tipo de teología natural se ha abordado a menudo con precaución, en parte debido al fracaso, a la luz de la teoría evolutiva, de su manifestación más conocida: la versión del argumento del diseño desarrollada por William Paley a través de la analogía del “relojero” expuesta en su libro de 1802 “Teología natural”. Esta analogía todavía se asocia a menudo con la creencia teísta, hasta el punto de que la idea de que la evolución puede verse como el “relojero ciego” se ha convertido en un componente importante de la retórica atea.

Sin embargo, la teología natural no se basa necesariamente en la observación del carácter del mundo empírico, y no comenzó con tales argumentos sino con otros de tipo más puramente filosófico. (El argumento ontológico de Anselmo es un ejemplo bien conocido.) A lo largo de los siglos, todos estos argumentos filosóficos fueron cuestionados de una u otra manera, y a mediados del siglo XX las dudas resultantes sobre la posibilidad de la teología natural se vieron reforzadas no sólo por el fracaso del argumento del relojero de Paley, sino también por la forma en que el positivismo lógico había hecho que todo el proyecto de la filosofía de la religión fuera desacreditado.

Esta situación cambió en la segunda mitad de ese siglo por la caída del positivismo lógico dentro de la comunidad filosófica. Esto fomentó el desarrollo de una creencia renovada en la aplicación de formas de filosofía directamente “lógicas” a los enunciados religiosos. En particular, la forma de filosofía analítica recientemente desarrollada parecía para algunos extremadamente prometedora a este respecto. Como resultado, el interés en la filosofía de la religión parece centrarse ahora, al menos en parte, en el tipo de teología natural en la que los argumentos de “prueba” o “probabilidad” basados en la evidencia para la existencia de Dios han sido intentados por filósofos como William Alston y Richard Swinburne.  Este interés se ha convertido recientemente en algo influyente dentro del mundo ortodoxo, en parte por la influencia de Swinburne, tras su conversión a la ortodoxia en la década de 1990, y en parte por el creciente reconocimiento de que los argumentos clásicos de la teología natural se utilizaban en la literatura patrística oriental. Sin embargo, es al menos discutible que quienes manifiestan este interés no siempre están suficientemente atentos a los aspectos de la tradición ortodoxa que, durante el último siglo, han hecho que los principales eruditos ortodoxos -incluyendo a Sergius Bulgakov, Vladimir Lossky, Christos Yannaras y John Zizioulas- “consideren la teología natural, en el mejor de los casos, inútil desde el punto de vista religioso, en el sentido de que no conduce a un verdadero conocimiento o encuentro con Dios; y, en el peor de los casos, positivamente perjudicial”.

Otro punto a destacar aquí es que quienes tratan de desarrollar argumentos de “prueba” o “probabilidad” de la realidad de Dios tienden a ignorar la forma en que el término teología natural se está entendiendo ahora, en los círculos teológicos, de una forma más amplia que antes. Cuando el propio Alston hablaba de ella, la veía de forma muy parecida a la tradición escolástica medieval: como un apoyo a las creencias religiosas independientemente de la fe. Sin embargo, no sólo la teología natural escolástica (como veremos) era a veces más matizada de lo que se suele reconocer, sino que las revisiones históricas recientes han dejado claro que la teología natural, tal y como se ha practicado realmente a lo largo de los siglos, ha sido a menudo más compleja de lo que permiten las definiciones basadas en la “prueba” o la “probabilidad”, estando a veces más cerca en cuanto a metodología del tipo de enfoque defendido por teólogos occidentales modernos como Thomas Torrance y Alister McGrath, que argumentan explícitamente que no debería haber una separación de la fe o la revelación del tipo que presupone la definición de Alston.

Además, dado que los enfoques modernos del tipo “prueba” o “probabilidad” son el resultado de estrategias que corresponden principalmente a estudiosos con una formación filosófica más que teológica, no es de extrañar que estos estudiosos hayan sido considerados a veces como insuficientemente atentos a las perspectivas teológicas que instan a la cautela ante tales enfoques. Una de las más influyentes de estas perspectivas teológicas se asocia a la concepción de Karl Barth, en la que se rechazaba la posibilidad de la teología natural. Los primeros debates sobre este rechazo barthiano solían basarse en la posición contraria adoptada por Emil Brunner. Sin embargo, fue probablemente la variante de la posición barthiana desarrollada por Thomas Torrance -articulada con al menos alguna referencia a los conocimientos científicos- la que más influyó entre los participantes en el diálogo ciencia-teología de finales del siglo XX.

Torrance era un erudito interesante no sólo por su uso de los conocimientos científicos, sino también porque tenía un gran respeto por las perspectivas patrísticas. Quizá no esté claro en qué medida su posición sobre la teología natural se debía a este respeto por estas perspectivas, pero incluso si no hubiera una relación causal directa, su posición refleja, aunque sólo sea parcialmente, las actitudes patrísticas.

Esta consonancia con las perspectivas patrísticas se exhibe en la forma en que la obra posterior de Torrance encarnó una clara variación de las perspectivas barthianas anteriores. La conclusión a la que finalmente llegó fue que el problema identificado por Barth no radicaba en la teología natural per se, sino en la versión occidental dominante de la misma, que se había desarrollado en la escolástica medieval y que había pretendido -aunque con sutilezas que señalaremos en adelante- proporcionar “preámbulos de la fe” (praeambula fidei). Por lo tanto, llegó a argumentar no que la teología natural no puede ser válida, sino más bien que “no puede seguirse en su forma abstractiva tradicional, como un sistema conceptual previo por sí mismo, sino que debe introducirse en el cuerpo de la teología positiva y seguirse en unidad indisoluble con ella”. En relación con los argumentos de la naturaleza del orden creado, por ejemplo, insistió en que la creación sólo puede considerarse que “revela” a Dios desde el punto de vista de la fe. Sin embargo, para quien ha respondido a la revelación (y, por tanto, reconoce la naturaleza como creación de Dios, en lugar de una entidad autónoma y autocreada), la creación tiene ahora el potencial de señalar al creador. Mientras que el observador neutral de lo natural no puede, según Torrance, obtener un conocimiento significativo de Dios, otro observador, ayudado por la revelación divina, llegará a conclusiones muy diferentes.

El énfasis de Torrance en lo que sólo puede conocerse a través de la revelación divina en los actos históricos corresponde a un aspecto de la comprensión patrística, como puede verse en la forma en que los Padres Capadocios subrayan los factores escatológicos en su teología natural. Sin embargo, lo que es crucial para nuestra comprensión de la comprensión patrística oriental es reconocer la importancia que atribuye a la percepción noética, y aquí Torrance parece tener un punto ciego que podría ser el resultado de su incapacidad para desafiar las perspectivas sobre los efectos de la naturaleza humana “caída” que tienen su origen en el agustinismo. Es discutible que el “agustinismo” de quienes intentaron sistematizar el pensamiento de Agustín de Hipona después de su vida no logró incorporar toda la sutileza de su comprensión en su propio entendimiento. Sin embargo, fue su comprensión, tanto como la del propio Agustín, la que afectó tan profundamente a la comprensión de la teología occidental de la naturaleza humana “caída”, y que fue, de forma aún más extrema, recogida en el calvinismo.

En la propia tradición calvinista de Torrance, estas perspectivas se afirman a menudo en una versión extrema. Calvino sí afirmó un “sentido de la divinidad” humano intrínseco (sensus divinitatis) -que se ha hecho muy conocido entre los filósofos de la religión por su importancia para el desarrollo de la “epistemología reformada” de Alvin Plantinga-, pero esto es diferente de la comprensión patrística oriental de la capacidad humana inherente para conocer a Dios. Para Calvino, esta capacidad se ve a través del filtro de su expansión de la comprensión agustiniana del pecado original en su noción de depravación total. Esta depravación significa, para Calvino, que aunque el sensus divinitatis existe como un aspecto de nuestro ser creado, no hay nadie en quien “madure” (Institutos de la Religión Cristiana, 1.4.1) y está, de hecho, tan corrompido en la humanidad caída que “por sí mismo sólo produce los peores frutos” (1.4.4).

La cuestión aquí es que la influencia del agustinismo fue insignificante en la parte oriental del mundo cristiano, de modo que la noción de “pecado ancestral” que sostienen los ortodoxos no es la misma que la noción agustiniana de “pecado original”. La imagen de Dios en la humanidad no se considera en la teología cristiana oriental como algo tan dañado como para haber sido efectivamente destruido por la rebelión humana contra Dios. Para la ortodoxia, la capacidad creada, “natural”, de conocer a Dios de forma intuitiva y contemplativa -aunque parcialmente eclipsada en la naturaleza humana “caída”- no ha sido efectivamente obliterada del modo que a menudo se supone en Occidente. (Fue la supuesta obliteración de la capacidad contemplativa “paradisíaca” -en particular, tal y como se expresa en el calvinismo- la que constituyó una de las principales motivaciones para la justificación que a menudo se dio en el período moderno temprano del método científico.)

En muchas tradiciones occidentales que han heredado una comprensión agustiniana de la caída de la naturaleza humana, se ha considerado que los efectos de esta caída se aplican menos al razonamiento discursivo que a otras capacidades humanas. Esto significa que el pensamiento filosófico se utiliza en estas tradiciones como si su validez fuera independiente del estado espiritual del filósofo que lo utiliza. Sin embargo, la noción de la Caída que prevalece en el cristianismo oriental ha hecho que su teología tienda, si acaso, a moverse en la dirección opuesta, viendo la razón humana sin ayuda como potencialmente engañosa porque inevitablemente basa los argumentos en presupuestos que requieren, para una evaluación de su validez, un nivel de discriminación espiritual que puede o no estar presente. Por lo tanto, se centra menos en la argumentación filosófica, como tal, que en el discernimiento espiritual que es una condición previa necesaria para reconocer la validez o no de estos presupuestos.

Una de las razones de este énfasis ortodoxo en algo de la naturaleza humana distinto de la capacidad de razonamiento discursivo es que su teología es característicamente una teología experiencial. Su enfoque es “místico”, no en el sentido de ser antirracional, sino en el sentido más complejo en el que se subraya que el dogma cristiano, que a menudo aparece al principio como “un misterio insondable”, es algo a lo que hay que acercarse “de tal manera que en lugar de asimilar el misterio a nuestro modo de comprensión, debemos, por el contrario, buscar un cambio profundo, una transformación interior del espíritu, que nos permita experimentarlo místicamente”.

Un aspecto importante de esta teología mística es una actitud radicalmente apofática hacia el lenguaje teológico, en la que se subraya que las palabras que usamos de Dios nunca pueden circunscribir la realidad a la que apuntan. (Esta actitud -influyente en la ortodoxia a través de los escritos de los Padres Capadocios y del pseudo-Dionisio Areopagita- tiene raíces en el pensamiento neoplatónico. Dado que algunas corrientes del pensamiento islámico tienen raíces neoplatónicas similares, este apofatismo se encuentra también en la tradición islámica.)

Relacionado con este apofatismo está el concepto de antinomia, que reconoce la importancia de mantener a veces juntos conceptos que pueden parecer lógicamente incompatibles. (La noción trinitaria de la triplicidad y la unicidad simultáneas de Dios es un ejemplo obvio de ello). Por tanto, en una importante vertiente del pensamiento ortodoxo, la teología no se considera
abstracta, que trabaja a través de conceptos, sino contemplativa: elevando la mente a aquellas realidades que superan todo entendimiento. Por eso, los dogmas de la Iglesia se presentan a menudo como antinomias… No se trata de suprimir la antinomia adaptando el dogma a nuestro entendimiento, sino de un cambio de corazón y de mente que nos permita alcanzar la contemplación de la realidad que se nos revela al elevarnos a Dios, y nos une, según nuestras diversas capacidades, a Él.

Detrás de este enfoque apofático se encuentra la forma en que -en la comprensión patrística griega, y especialmente en su uso posterior dentro de la tradición hesicástica bizantina – el conocimiento de Dios es mucho más que una comprensión basada en la facultad de razonamiento discursivo. Tal conocimiento se basa, en esta comprensión, ante todo en la contemplación (theōria en griego), que se considera como la percepción o visión de la facultad humana más elevada, el “intelecto” (nous). Este intelecto no es lo mismo que la facultad de razonamiento discursivo (dianoia), la cual se entiende que funciona adecuadamente en el análisis teológico sólo si está enraizada en el conocimiento espiritual (gnōsis) obtenible a través del intelecto.

Según esta comprensión, el intelecto -cuando el oscurecimiento de sus funciones en la humanidad “caída” es superado por la gracia divina- no proporciona un conocimiento sobre la creación, sino una aprehensión directa o percepción espiritual de las esencias o principios internos (logoi) de los componentes del cosmos creados por el Logos divino (Verbo) y, en última instancia, de ese mismo Logos divino. (La íntima conexión entre el Logos divino y el logos de cada cosa creada es fundamental para la doctrina ortodoxa de la creación). Esto significa que lo que se necesita principalmente en relación con el cosmos no es el tipo de comprensión científica o filosófica disponible mediante el uso de la facultad de razonamiento discursivo únicamente (aunque tal conocimiento no se considera en absoluto irrelevante). Lo que es esencial es algo muy diferente: la percepción que surge del tipo de contemplación de la naturaleza (theōria physikē) que está informada por el ascetismo y el culto, en el que “el mismo tipo de comportamiento noético y contemplativo que Platón había reservado únicamente para las formas eternas, despojadas de cualquier estorbo terrenal, se dirige ahora hacia el propio cosmos”.

En este entendimiento, se suele suponer que, dado que la percepción de los logoi de las cosas creadas debe ser logikos -lógica en el sentido de ser conforme a la razón-, el proceso de alcanzar esta percepción no debe excluir la dianoia en una cooperación ordenada de las facultades perceptivas humanas que se hace posible por la gracia divina. Sin embargo, el uso de la capacidad de razonamiento discursivo para explorar las cosas de Dios sólo puede ser auténtico cuando esa capacidad se libera de las distorsiones que surgen de las “pasiones” y se convierte, en cierto sentido, en algo más que humano. Esto significa que la capacidad de razonamiento “normal” asociada a nuestro estado “caído” es, por sí sola, inadecuada para la auténtica contemplación de la naturaleza.

Estas consideraciones sugieren que los enfoques puramente filosóficos de la teología natural no se corresponden plenamente con el tipo de metodología patrística en la que un elemento intuitivo, fomentado por la vida espiritual, es central. Sin embargo, otra consideración se basa, no en una lectura particular de la tradición cristiana, sino en consideraciones más abstractas, del tipo que los filósofos que trabajan dentro de la tradición analítica deberían poder apreciar sin recurrir a perspectivas teológicas más amplias. Éstas se refieren a la cuestión filosófica de lo que constituye un argumento persuasivo.

Esta cuestión está relacionada con la forma en que los argumentos analíticos que pretenden ser persuasivos de la probabilidad de la realidad de Dios no han demostrado ser universalmente persuasivos dentro de la comunidad filosófica, incluso para aquellos de sus miembros que son creyentes religiosos. De hecho, algunos filósofos – igualmente bien formados e igualmente lógicos en su pensamiento como los eruditos que predominan en la defensa de la realidad de Dios a través de sus versiones de la filosofía analítica de la religión – creen que hay contraargumentos que son persuasivos de las conclusiones que son ateas en lugar de teístas.

Cuando nos preguntamos por qué puede ser así, la respuesta parece residir, al menos en parte, en la observación general de que los argumentos filosóficos que defienden la creencia teísta se basan no sólo en la lógica, sino también en el peso que se asigna a los diversos argumentos y contraargumentos. Como ha dicho John Hick, los diversos intentos de pruebas a favor y en contra de la realidad de Dios tienden a “caer naturalmente en un lado del balance o en el otro”. Sin embargo, prosigue, no podemos concluir que “una lista supera a la otra… Porque nos exigiría cuantificar los valores de los distintos elementos de prueba… [y] cualquier cuantificación de este tipo sólo podría ser arbitraria y subjetiva”. El punto importante que Hick señala aquí es que este juicio de peso no es -ni puede ser- susceptible de un análisis puramente lógico. Es algo que depende, al menos en parte, de una especie de intuición. En la práctica, sólo cuando uno da intuitivamente más peso a un conjunto de argumentos y contraargumentos que al otro, se puede hacer un juicio sobre sus grados relativos de persuasión.

En relación con esta cuestión de la asignación de peso, lo que ya he dicho sobre el nous proporciona una visión vital, ya que nos permite ir más allá de las conclusiones pesimistas de Hick sobre la naturaleza arbitraria y subjetiva de cualquier asignación de este tipo. Porque, en el pensamiento patrístico, entra en juego inevitablemente una facultad intuitiva, y el componente objetivo de esta facultad no es igualmente operativo en personas que son en otros aspectos totalmente iguales en conocimiento conceptual y en capacidad de razonamiento. La naturaleza caída de la humanidad se considera, en este pensamiento tradicional, que ha llevado a una disminución de las capacidades del nous que sólo puede ser remediada por la gracia divina a través de la fe.

Por todas estas razones, aunque sería un error negar que los argumentos analíticos tengan alguna utilidad apologética en un contexto teológico, parece necesario negar la validez de la presuposición básica de cualquier argumento basado en la noción de que la cuestión de la realidad de Dios puede tratarse como algo puramente lógico. Lo que se requiere en el uso de tales argumentos es, desde el punto de vista de la patrística oriental, algo más que la capacidad de razonamiento innata que ha sido perfeccionada por un riguroso entrenamiento filosófico. Igualmente necesarias, desde este punto de vista teológico, son las cualidades a las que nos referimos como santidad y fe.

Torrance señaló en una ocasión que incluso la tradición escolástica occidental reconoció en su día un aspecto de esta visión, ya que, como él dice, para Tomás de Aquino sólo la “razón bautizada” puede dedicarse adecuadamente a la teología natural, es decir, “la razón dotada de la gracia sobrenatural, pues sólo a medida que la razón recibe el conocimiento de Dios adquiere esa adaptación por y a través de la cual puede pensar en Él y razonar hacia Él”. Esta afirmación de Torrance es, ciertamente, potencialmente engañosa, ya que la obra del Aquinate afirma claramente -en su concepto de praeambula fidei- la validez de al menos cierto grado de razonamiento discursivo hacia Dios que es independiente de la fe. Hay, sin embargo, una ambigüedad en la comprensión del Aquinate que Torrance quizás tenga en mente al hablar de esta manera. Esto se relaciona con el modo en que, como ha observado Roberto di Ceglie, la influencia de Dios sobre los que tienen fe es, para el Aquinate, tal que “toman las verdades de la fe como orientación y criterio para su investigación racional, orientación porque pretenden confirmar con la razón lo que ya creen, criterio porque en caso de contradicción, la razón debe considerarse seguramente equivocada y la investigación racional debe empezar de nuevo desde el principio”. Además, la teología natural del Aquinate -que suele considerarse como el ejemplo clásico del enfoque de la praeambula fidei- podría decirse que sólo se entiende adecuadamente cuando reconocemos que no sólo practicó tanto la teología como la teología natural, sino que lo hizo, como ha dicho James Brent, “con bastante libertad, y las mezcló en una sabiduría arquitectónica unificada. Su arquitectónica contiene tanto teología como teología natural (a veces son difíciles de separar)”.

Sin embargo, incluso si tenemos en cuenta estas sutilezas en el enfoque de Aquino, es necesario señalar que, si hemos de hablar de “razón bautizada” en el contexto de la comprensión ortodoxa que he presentado, el término “bautizado” es, en este contexto, una metáfora de los efectos de una especie de transformación espiritual. Su referencia principal no es, como cuando se aplica a Aquino, al proceso de razonamiento discursivo. Es a lo que la tradición espiritual ortodoxa suele llamar el corazón (kardia). Mientras que las concepciones occidentales suelen considerar que este término se refiere a la sede de las emociones -y que, por tanto, no tiene nada que ver con la mente-, no es así en la Ortodoxia ni en el pensamiento patrístico griego en el que se basa su teología, en la que sigue influyendo una noción bíblica más antigua del corazón. El corazón es, en estas tradiciones, visto como el centro espiritual de nuestro ser, y su aspecto más íntimo no es otro que el nous. Una forma de expresar esto en el pensamiento ortodoxo es en términos de la forma en que “atraer la mente hacia el corazón” es visto como un proceso que es central para el desarrollo de la madurez espiritual y la plenitud psíquica.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Esta comprensión nos lleva más allá del énfasis en la revelación en la historia que lleva a Torrance a insistir en que la teología natural debe estar vinculada a una “teología positiva” definida conceptualmente. Aunque tal insistencia se encuentra, como hemos señalado, ciertamente en la literatura patrística, lo que es crucial para el punto de vista patrístico oriental no es la comprensión conceptual, del tipo que no requiere más que formación y habilidad filosófica, sino el tipo de percepción noética que -aunque a veces es parcialmente expresable en términos conceptuales- subraya que tales términos deben entenderse de forma radicalmente apofática. Sin esta percepción noética -que en su plenitud no forma parte de nuestra naturaleza caída, sino que es un don de la gracia- nuestro uso de conceptos formados “según el entendimiento y el juicio que nos son naturales, basándonos en una representación inteligible”, en el mejor de los casos “creará ídolos de Dios en lugar de revelarnos a Dios mismo”. (Esta no es, debemos señalar, una opinión propia de la ortodoxia; el énfasis de la tradición reformada en lo que suele denominar “los efectos noéticos del pecado” lleva a conclusiones similares, aunque de una manera más pesimista que la de la ortodoxia en relación con los efectos de la Caída.)

En cuanto al énfasis ortodoxo en la percepción noética, la forma en que los argumentos discursivos pro-teístas son capaces de llevar a conclusiones más válidas que los antiteístas no debe entenderse en términos de una creencia de que estos últimos son menos persuasivos en términos de los criterios disponibles para la filosofía analítica. En términos de las perspectivas que he esbozado, se debe a que las personas de fe religiosa que defienden los argumentos pro-teístas son aquellas cuya razón ha sido “bautizada” en el sentido de que, en estas personas, el nous ya ha sido transformado de su estado caído en algún grado, de modo que son más capaces de asignar el debido peso a los argumentos pro-teístas. No se limitan a ignorar la razón (como hacen los que adoptan una posición fideísta), sino que en su uso de la razón desafían implícitamente la noción de Hick de la imposibilidad de cuantificar el peso de las diferentes pruebas de una manera que no sea “arbitraria y subjetiva”. Sin embargo, el desafío no proviene de un argumento razonado del tipo que cualquier filósofo analítico puede apreciar, sino de una perspectiva teológica de raíz contemplativa que se relaciona con un nivel de conocimiento o percepción diferente al que tratan dichos filósofos. Desde este nivel superior, las conclusiones de quienes se adhieren al paradigma teísta pueden verse como verdaderamente lógicas, en el sentido de que son acordes con una percepción contemplativa del Logos divino. Como ha dicho Alister McGrath en su propia propuesta, más limitada, de una “nueva visión” de la teología natural, la “luz divina del logos nos permite “ver” el orden creado de la forma adecuada, de modo que se puedan superar las limitaciones humanas para discernir lo divino”.

En relación con el diálogo ciencia-teología, la perspectiva que he esbozado refuerza la actitud crítica hacia la teología natural que suele encontrarse en ese diálogo. Es cierto que los participantes de finales del siglo XX en este diálogo mostraron a menudo un anhelo por un enfoque en el que los conocimientos científicos pudieran utilizarse para argumentar a favor de la realidad de Dios de una manera apologéticamente fructífera. Sin embargo, solían ser cautelosos con la forma en que se expresaba este anhelo y tendían a evitar sugerir que algún conocimiento científico pudiera proporcionar directamente un argumento a favor de la realidad de Dios. A lo sumo, solían argumentar, como Arthur Peacocke, en términos de “inferencia a la mejor explicación” o bien, como John Polkinghorne, en términos de una “teología natural revivida y revisada” basada en la forma en que la ciencia “parece arrojar preguntas que apuntan más allá de sí misma y trascienden su poder de respuesta”. Pero incluso con estos eruditos, el precedente histórico de la demolición darwiniana de los argumentos de los relojeros les llevó a adoptar un enfoque cauteloso, y muchos de sus colegas en el diálogo ciencia-teología se mostraron aún más recelosos de proseguir con los argumentos a favor de la realidad de Dios sobre la base de los conocimientos científicos.

Una de las razones de esta cautela era que tendían a ver su papel principal como el de desarrollar una “teología de la naturaleza” informada científicamente. Esto se consideraba una parte central del enfoque de “diálogo” defendido por Ian Barbour, mientras que la teología de la naturaleza (tal y como se entendía entonces) se veía en términos del tipo de actitud de “integración” que él describía pero que no fomentaba. La teología de la naturaleza -como dijo Barbour- “no parte de la ciencia, como hacen algunas versiones de la teología natural. En cambio, parte de una tradición religiosa basada en la experiencia religiosa y la revelación histórica… Aquí la ciencia y la religión se consideran fuentes de ideas relativamente independientes, pero con algunas áreas de superposición en sus preocupaciones”.

Otro factor que a menudo tenían en cuenta los miembros de esa generación anterior de estudiosos de la ciencia y la religión surgía de su interés por la filosofía de la ciencia, que les hacía ser conscientes de cómo los desarrollos de mediados del siglo XX en esa rama de la filosofía habían afectado a la comprensión no sólo de cómo funciona la argumentación racional dentro de la ciencia, sino también de cómo, de una manera más general, la noción de Thomas Kuhn de los paradigmas científicos indicaba la necesidad de al menos cierto grado de cautela “posmodernista” de los argumentos aparentemente lógicos. Aunque sólo unos pocos persiguieron en gran medida las perspectivas postfundacionalistas resultantes, muchos reconocieron que podría ser necesaria una importante modificación de las concepciones anteriores del alcance de la racionalidad.

El enfoque en la dimensión noética del conocimiento teológico que he esbozado nos lleva, sin embargo, más allá de las reservas sobre la teología natural que se han expresado en el diálogo hasta ahora. Este enfoque no sólo refuerza la importancia de estas reservas, sino que señala la pertinencia e importancia de otro aspecto del diálogo: el que se refiere a la naturaleza y la relación entre las formas de utilizar los lenguajes teológico y científico. Es a este tema, por tanto, al que nos referiremos a continuación.

Revisor de hechos: Rokth

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