Topologías Globales en África

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Topologías Geopolíticas y Globales en la Ficción Africana

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] La política de representar e investigar un tema concreto ilustra el estudio de África y su relación con el resto del mundo. Concomitante con este descuido es la exclusión del islam en África, como se observa al fechar la importancia del islam y atribuirle una relevancia crítica a la sombra de los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001 en los Estados Unidos de América.
En su libro fundacional, African Religions and Philosophy, John Mbiti afirma que para la mayoría de los africanos, la religión, más que cualquier otra cosa, determina su participación social (1969, 256). Otros estudiosos de las religiones africanas han comentado que la religión difunde todos los aspectos de la vida social: los funerales, el nacimiento, los nombres, el matrimonio, incluso la pesca y el comercio. Kwame Gyekye señala que practicar la religión en África es participar en los rituales de la comunidad (1996, 4). Estos rituales no son social o espiritualmente herméticos. Se desarrollan, como demuestro, topológicamente o a través de las relaciones con otros sistemas. Así, la identidad religiosa puede ser individual, pero se nutre de ritos y rituales anclados socialmente. Este elemento central de la práctica religiosa es esencial para comprender el islam en África, ya que los rituales sociales y la participación comunitaria ponen de manifiesto una topología de componentes interrelacionados como el islam, el islam en África y el lugar de África en el mundo.

Hace décadas, Mariama Bâ comentó el carácter de las diferencias y las divisiones en África: “Pero África es diversa, está dividida. Un mismo país puede cambiar su carácter y su perspectiva varias veces, del norte al sur o del este al oeste” (1989, 42), interpelando así una lectura del Islam en África, y por extensión en el mundo, como una topología de constituyentes diferentes y siempre cambiantes.

Dentro de esta metonimia de instancias locales de interacciones con debates más amplios se encuentra el tema ampliamente debatido del “lugar de África en el mundo”, tal y como James Ferguson acuña acertadamente la expresión (2006, 3). Al señalar las interacciones religiosas más como una topología -un conjunto-, estos escritores recuperan significados perdidos y amplían nuestra comprensión de temas como la islamofobia, la islamofilia, la intolerancia religiosa y, por extensión, el lugar de África en el mundo. Planteo las siguientes preguntas para poner en primer plano la topología en mi análisis. ¿Cuáles son los espacios en los que se produce la socialidad? ¿Cuáles son las acciones a través de las cuales se produce la socialidad? ¿Cómo despliega la obra las instancias de socialidad, para construir la solidaridad o para deconstruirla? ¿Qué instituciones y tipos de personas facilitan la socialidad? Los escritores que estudio ilustran de forma instructiva los hábitos islámicos como conjuntos interconectados en distintas épocas -colonial y poscolonial- para expresar el lugar de África en el mundo. Abordando las siguientes cuestiones como arreglos topológicos de diferentes constituyentes religiosos -¿cómo ilustran los escritores la relativa inserción o ausencia del islam en la vida cotidiana? ¿Cómo dialogan y conectan estas ilustraciones con cuestiones locales y más amplias que conciernen a los musulmanes, al islam y al lugar de África en el mundo? – En este capítulo se centraliza el Islam en África como forma de entender el lugar de África en el mundo. El siguiente resumen teórico destaca la base topológica para el estudio del islam, tal y como propongo en este capítulo, en las literaturas africanas.

Topologías locales y globales: El islam en África; África en el mundo
Sin nombrarlo explícitamente como tal, los estudios poscoloniales, de la mujer y literarios abordan topológicamente una amplia gama de relaciones de este tipo, incluidas las asimetrías de poder entre colonizador o colonizado; dominante o dominado; e incluso las relaciones entre dos o más sistemas de creencias o religiones, regiones y lenguas. La crítica literaria Sahar Amer, por ejemplo, ha demostrado que los elementos topológicos de la noción de “fronteras” no son elementos de separación o división, sino “espacios fluidos de intercambio cultural, adaptación y colaboración” (2008, ix). La “doble lectura” que hace Amer de dos literaturas y tradiciones culturales (la francesa y la árabe) recupera significados oscurecidos o distorsionados y pone “en cuestión paradigmas largamente acariciados” (x). Con respecto al islam en la literatura africana, Kenneth Harrow expresa una idea similar en la que la representación literaria del islam en la literatura africana no es “la desconcertante de lo que es el islam (para el autor, para el lector, para el discurso), sino la noción directa de una tradición religiosa/cultural que se representa a sí misma en la oratura y en los textos literarios” (1991, 4, énfasis añadido).

Al examinar las experiencias y condiciones de las mujeres, el género y la sexualidad, las feministas africanas se enfrentan con frecuencia al reto de la inclusión y la exclusión, especialmente en las conceptualizaciones globales del género. Como un formidable desafío al que se enfrentan las teorizaciones feministas africanas, Naomi Nkealah señala las tensiones de equilibrar la inclusión y la exclusividad. Por un lado, el estrecho enfoque en las particularidades culturales africanas corre el riesgo de excluir a las mujeres africanas de la diáspora.

Por otro, corremos el riesgo de excluir a los feminismos colectivos si nos limitamos a las acciones internacionales o locales. La teorización que se centra en los intereses de un grupo de mujeres puede alienar fácilmente a otro grupo. Además, crea y/o profundiza las dicotomías (continental/diáspora, blanco/negro, joven/viejo, educado/analfabeto, etc.) que engendran fragmentación en lugar de acción colectiva. Por otro lado, una teoría inclusiva se ve perjudicada por la falta de una circunscripción definitiva que ponga en práctica sus principios dentro del contexto delimitado.

Como posible solución, se sugiere un enfoque simultáneo que examine de cerca la variada naturaleza de las relaciones entre los diferentes constituyentes o una topología. Se recomienda dar cabida a otro mientras se afirma simultáneamente la propia autoridad y postura ideológica. Los feminismos de África (occidental) pueden aplicar este principio reconociendo las diversas orientaciones de su praxis feminista.

Un importante objetivo de este texto -la metonimia de las relaciones locales entre el islam y otros sistemas de creencias y políticas para instruir nuestra comprensión en debates más amplios sobre el islam- centraliza una preocupación común en los estudios africanos sobre el lugar de África en el mundo y su relación con el resto del mundo. En su libro Global Shadows: Africa in the Neoliberal World Order, James Ferguson examina el discutido tema de la exclusión de África de los debates globales sobre política y economía, y el tratamiento de África al margen de los procesos globales o, como sugiere su título, “el orden mundial neoliberal” (2006, 3). El uso que hace Ferguson de la palabra “sombras” en el título de su libro señala inequívocamente la percepción del lugar que ocupa África en el globo, al margen de los debates globales, inseparable del mundo pero no plenamente reconocido. Al igual que existe un gobierno “en la sombra”, una economía en la sombra y un orden social en la sombra que acompañan a los sectores formales de la economía y los sistemas políticos en África, que no acabamos de comprender, la propia África sirve de sombra al mundo, nunca del todo centralizada en los debates sobre el mundo. Brevemente, Ferguson examina el tropo de la sombra tanto a nivel interno como externo en cuanto a lo que significa para el orden mundial. Esta doble relación entre los procesos internos o locales y sus influencias externas o globales pone de manifiesto la preocupación por “África y su lugar en el mundo en general”, de cuestiones más amplias o de gran escala (6) (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Ferguson escribe

“los ensayos de este libro son todos intentos de hablar de forma explícitamente no etnográfica o supraetnográfica sobre cuestiones más amplias relativas a la categoría que es África y su lugar en el mundo… Y todos ellos, de una forma u otra, tratan de utilizar una consideración de esta cuestión como una forma de pensar en cuestiones a gran escala como la globalización, la modernidad, la desigualdad mundial y la justicia social.”

Del mismo modo, podemos pensar en el islam en África como algo interconectado con otros sistemas de socialidad y en la topología de esta socialidad como la interconexión de África con el resto del mundo. A la inversa, estudiar el islam africano y los musulmanes a través de palabras clave como desigualdad, aspiración y rango en el mundo es reconocer que este léxico, como subraya Ferguson, también se emplea ampliamente para aludir a África y a su lugar en el globo (19). Quizás la noción más influyente y útil de encuentro e interacción como metonimia de contextos más amplios se encuentra en la poderosa idea de relacionalidad, propuesta por el crítico y filósofo caribeño Edouard Glissant. Glissant explica las relaciones en el contexto de su sospecha de una narrativa totalizadora o de una narrativa que subsuma las cuestiones locales. Para Glissant, la relacionalidad es un espacio donde fluyen las relaciones, un lugar de configuraciones topológicas. En particular, la topología de la relacionalidad subvierte Occidente o lo global a través de lo que él llama “relación” (1997, 218). Al describir el ataque del colonialismo, Glissant señala que así como la uniformidad comenzó con el colonialismo, la diversidad comenzó con la rebelión de los pueblos colonizados. Sin embargo, como me gustaría sugerir, esta dialéctica entre la igualdad y la diferencia no se limita a la resistencia y el conflicto. La relacionalidad, como sostengo, comprende las instancias de conexiones como forma de influir en contextos más amplios.

En una referencia más específica al islam en África, en Faces of Islam in African Literature, Kenneth Harrow señala la topología siempre presente entre varios sistemas de creencias y política, especialmente en África – “El misticismo y el legalismo, la baraka y las escrituras, el morabito y el faqih (erudito legal) están a menudo enfrentados” (1991, 7)- como ejemplos de relaciones opuestas. El colonialismo, continúa Harrow, aportó un “elemento adicional” al modelo de luchas (7). En otros análisis igualmente convincentes sobre el islam en la literatura africana, los críticos recurren a la “biliteratura” o a las múltiples tradiciones, fuentes y modos de conocimiento que los escritores reclutan en sus ilustraciones de un texto feminista africano-islámico o afro-islámico (Edwin 2016). Al leer el islam y otras fuerzas como la raza, el colonialismo, la esclavitud e incluso el apartheid, Gabeba Baderoon aborda las diversas formas de socialidad del islam entre las comunidades musulmanas sudafricanas en lugares inusuales -libros de cocina, emblemas, guías de viaje y narraciones-, lo que da fe del arraigo del islam en la sociedad sudafricana. Pero este intrincado tapiz de socialidad se lee mejor como una topología, ya que, como aclara Baderoon, su objetivo no es “insertar a los musulmanes en la historia y la cultura sudafricanas, sino poner de relieve el papel de la esclavitud en la formación de la cultura sudafricana” (2014, 23, énfasis añadido). Al hacerlo, señala el papel descuidado e infravalorado del islam en la formación de la historia y la cultura sudafricanas. El propósito, además, como continúa, no es retratar a los musulmanes como figuras “ejemplares” o “imposiblemente puras” que corren el riesgo de volverse invisibles o excluidas, sino sugerir un mosaico desigual y asimétrico de la naturaleza del islam en la cultura sudafricana, “ciertas representaciones del islam resuenan fuertemente con la historia de las imágenes… otras no se alinean con ella, y algunas la impugnan” (24). Aquí, la topología expone la desigualdad de la alineación, la impugnación y la resonancia; relaciones asimétricas a través de las cuales las redes ocultas entre el islam, la esclavitud, el apartheid y la historia sudafricana se elevan poderosamente. El estudio de Emad Mirmotahari sobre el islam en las literaturas de África oriental, Islam in the Eastern African Novel, es una investigación igualmente convincente sobre las intrincadas variedades de formas en que el islam se inserta en el tejido social de las sociedades de África oriental. El estudio de Mirmotahari sobre las novelas de Abdulrazak Gurnah, Moyez Vassanji y Nuruddin Farah se centra en la relevancia del islam precisamente porque sus ficciones se relacionan con “narrativas autorizadas del islam que incorporan el escrutinio y la crítica” (2011, 14). Con un enfoque topológico, Mirmotahari muestra que el islam aparece a veces como una herramienta para el patriarcado, la religión colonizada, la austeridad y la dictadura, entre otros fines (14). En última instancia, el islam, el laicismo e incluso la modernidad, afirma Mirmotahari, se entienden a través de las diversas topologías o relaciones de voces, narrativas, historias y culturas disonantes que se encuentran en las novelas africanas.

En Beyond Religious Tolerance: Muslim, Christian and Traditionalist Encounters in an African Town, Insa Nolte, Olukoya Ogen y Rebecca Jones desaconsejan igualmente una lectura binaria de las relaciones interconfesionales para recomendar un estudio de la naturaleza de las relaciones entre las distintas confesiones. Como señalan las autoras, su estudio pretende “desafiar la noción de que la diferencia entre musulmanes y cristianos es inherentemente conflictiva” (2017, 257). Estos críticos refutan el contexto “o musulmán o cristiano” y defienden un análisis más cercano en el que el significado puede ser creado tanto por “la expresión religiosa como por la ausencia de otras formas de expresión” (4). Sostienen que la política del Norte global, especialmente tras el final de la Guerra Fría, no captó adecuadamente la complejidad de la política en las sociedades del Sur, y los estudios trataron a África simplemente como una “reserva de hechos en bruto” (1). En su estudio etnográfico sobre las interacciones cristiano-musulmanas y tradicionalistas en la ciudad yoruba de Ede, en Nigeria, los autores describen las formas en que los encuentros religiosos “se ponen en práctica dentro de la ciudad de Ede”, en forma de una amplia gama de interacciones que van más allá de las prácticas espirituales, incluyendo la vestimenta, las prácticas educativas e incluso los rituales cotidianos (259). Esta compleja empresa subraya la naturaleza fluida, siempre cambiante y ambigua de los encuentros entre cristianos, musulmanes y tradicionalistas en Ede (264). Sugiere una topología: “la forma en que los individuos recurren al conocimiento y la experiencia de la religión distinta a la suya para navegar por sus vidas, la autoridad, el género y la identidad social en general no puede ser captada por un enfoque en una sola comunidad religiosa” (4). En un estudio de la misma colección, el análisis de Ogen y Balogun sobre la educación en Ede examina el islam y el cristianismo como conjuntos topológicos, donde una escuela baptista emplea a profesores musulmanes y una escuela musulmana emplea a profesores baptistas (Ogen y Balogun 2017). Pero en la propia Ede, el campo de juego no está nivelado, “los cristianos siguen dominando el sector educativo, también siguen teniendo una ventaja relativa”, afirma Nolte (Nolte, Ogen y Jones 2017, 168). Esta desigualdad, unida al estudio de los rituales y hábitos cotidianos en las comunidades cristianas y musulmanas, refleja así configuraciones más amplias de ansiedades similares sobre las asimetrías de poder en las relaciones entre cristianos y musulmanes. La ficción que examino presenta de forma instructiva estos conjuntos locales y globales. Utilizando este modelo topológico en el que los constituyentes disfrutan de una variedad de relaciones que están continuamente “en desacuerdo”, quiero señalar una relación constantemente cambiante entre los diversos constituyentes de las comunidades musulmanas captadas topológicamente con el objetivo de recuperar detalles que pueden quedar oscurecidos si limitamos nuestra comprensión del islam y de otras confesiones en matices puramente tolerantes o conflictivos, de los musulmanes como individuos puramente ejemplares o notorios en la historia de África. A continuación, giro esta topología hacia el exterior para examinar a los musulmanes en conexión con procesos más amplios como la globalización, la occidentalización y el colonialismo, trazando así estas interrelaciones topológicas locales en un lienzo más amplio de cuestiones a las que se enfrentan musulmanes y no musulmanes, africanos y no africanos por igual.

Las topologías a lo largo del tiempo

La novela de Ken Bugul El baobab abandonado (1982) es ilustrativa de la topología del islam y de otros sistemas y procesos de creencia como la fe a través de intermediarios espirituales, la colonización y la globalización transnacional. Los conflictos que impregnan la narración ponen de relieve la importancia de leer el islam como topología en la crisis de identidad de una mujer negra, una mujer colonizada y una mujer africana musulmana. Al igual que Bâ, Bugul abre su novela con una referencia explícita al ritual islámico del aqiqa o bautismo; una alusión que fácilmente se pasa por alto en favor de las crisis más amplias de la colonización y el racismo en el África poscolonial de la novela. Bugul establece el tono de su origen como “familia musulmana tradicional” (Bugul 2008, 126). En primer lugar, Ken menciona con bastante claridad su origen islámico a través de un ritual que marca acontecimientos sociales importantes como el nacimiento. A continuación, revela su postura personal sobre el islam al identificar a su maestro espiritual y su instrucción coránica. También subraya que aprende el Corán de forma significativa: “Thierno Alassane Ba, me enseñó el Corán de forma diferente a la manera ciega en que se solía enseñar. Y así, cuando no estaba estudiando para las clases, me escapaba con el Corán” (117). La lectura de estas influencias en la vida de Ken como topología evita su olvido, como evoca conmovedoramente en el epígrafe de la novela, “los borrados serán recordados”. Pero esta relación personal con el Islam se ve perturbada por la llegada del colonialismo francés. Se refiere a la influencia colonial francesa que “socavó los cimientos sagrados, los desmembró”, y relata las embestidas poscoloniales sobre África mientras ella vive en Bélgica y se enfrenta al racismo y la cosificación (85). Ken describe el “festival mundial de las Artes Negras”: “lo que aún quedaba del pueblo negro se exhibía en un espectáculo de entretenimiento entre los conquistados y los conquistadores, en su participación en el proceso de la marcha de la historia de la humanidad” (129, 130). Además, Ken es cosificada sexual y racialmente como inferior, y se le dice que es negra, hermosa y destinada al consumo: “Eres una mujer negra” (104). En esta intersección transnacional de raza y género, una topología mapea el Islam en la experiencia e identidad multivalentes de Ken (101). La narración de Ken nos insta a leer el colonialismo francés, las secuelas de la violencia colonial y su impacto en una mujer negra, africana y musulmana como una topología para evitar la minimización crítica y política.

Esta violencia psicológica que subyace en la confusión de Ken desatada por la escuela francesa, y luego en la Bélgica poscolonial, resuena con la alusión de Ferguson al lugar de África en el mundo y el intento de abordar cuestiones a gran escala cuando Ken intenta situarse como mujer negra, africana y musulmana en un contexto más amplio. Educada en nociones tan falsas como “nuestros antepasados los galos” y la representación de los africanos en la “más negra de las tintas”, como recuerda Ken sus libros de texto franceses -un temor que Kane señalaba en la comunidad diallobe, que anticipaba la pérdida de su sistema educativo y sus valores-, la constatación de Ken de que ella, como mujer negra, está destinada al consumo subraya la misma conmoción por haber sido excluida, vilipendiada y ridiculizada, condenada a los márgenes de la Historia (90). Intenta revivir su historia – “La historia de Ken”, como se titula la segunda sección- para ilustrar el compromiso que Ferguson ve en todo un continente que aborda cuestiones a gran escala. Los lazos locales de socialidad y parentesco, ya que el padre de Ken elige establecerse en una ciudad para estar cerca de su amigo y guía espiritual, alimentan y movilizan los vínculos socioespirituales. A su vez, estas prácticas locales reflejan importantes lecciones sobre la multivalencia de las identidades, que en la mayoría de los casos se ven borradas a medida que la historia de Ken en múltiples aspectos -islámico y africano- se borra en un contexto poscolonial. Así pues, en un escenario global, la narración de Ken puntúa la narrativa más amplia en muchos lugares -el género, el islam y África-, reificando así la articulación de Ferguson del compromiso de África con una serie de cuestiones más amplias como la globalización, la modernidad y el lugar de África en el mundo.

Mientras Ken describe su praxis personal de lectura del Corán y la significativa enseñanza que recibe de Thierno Alassane Ba, señala los vínculos sociales que los musulmanes forjan con sus maestros espirituales para todas las cuestiones de orientación espiritual y práctica en la vida. La importancia social de estos lazos se explica además en la ilustración que hace Ken de los lazos socioespirituales de su padre con su propio guía. Estos lazos abarcan todo tipo de vínculos sociales: amistad, respeto, devoción y asistencia. Incitan a las personas a trasladarse y establecerse en lugares para solidificar los lazos. La religión, en este sentido, es indistinguible de las relaciones sociales y de la búsqueda del conocimiento. Ken lo llama “Visión”:

“Éramos una familia musulmana tradicional. El padre, guía temporal y sagrado, se había instalado en Ndoucoumane por amistad con un gran hombre. Se habían jurado mutuamente que nunca se abandonarían y el pacto se firmó… cuando los espíritus hacían guardia. Juntos se dedicaron al Conocimiento y de ahí a la Visión, dentro de las virtudes del Islam, dentro del depositario de todo el Conocimiento que es el Corán.”

El recuerdo de Ken de su origen musulmán, el impacto del islam, la colonización francesa y su experiencia transnacional como mujer negra musulmana que se enfrenta al racismo poscolonial en Bélgica surge topológicamente como una configuración de experiencias interrelacionadas.
Al igual que Kane, Bâ y Bugul enmarcan el islam en un marco topológico de los diversos componentes -intermediarios espirituales, preceptos estrictos, escolarización islámica, colonialismo, racismo poscolonial y otros sistemas de política y creencias-, la ficción emergente de África también describe los patrones topológicos del islam en la socialidad cotidiana. Escrito en 2008, el relato corto de Chimamanda Ngozi Adichie “Una experiencia privada” teje la cotidianidad del islam en las tensiones interconfesionales, la islamofobia y el extremismo. Una turba étnica en un mercado de una ciudad del norte de Nigeria sirve de telón de fondo político de este relato corto, en el que Chika, una estudiante universitaria cristiana de poco más de veinte años, y una mujer musulmana mayor, vendedora de verduras, se refugian en una tienda abandonada.

Más allá de los marcadores visibles de la religión -la cruz y las cuentas del rosario de Chika y las cicatrices tribales y el pañuelo en la cabeza de la mujer musulmana- la historia enmarca topológicamente los estereotipos y prejuicios individuales o personales y de clase o sociales sobre la religión, metonimizando así tales percepciones para reflejar contextos más amplios de incomprensión religiosa, extremismo y violencia. Mientras que la historia es contada por una Chika cristiana, acomodada, educada y supuestamente emancipada, lo que sugiere la autoría discursiva sobre el islam y los musulmanes para exponer los estereotipos y prejuicios dominantes sobre los musulmanes, la mirada introspectiva de la mujer cristiana, educada y acomodada revela no sólo la interiorización de tales estereotipos sino también su refutación. Leí el encuentro de estas dos mujeres como un esfuerzo de Adichie por fusionar dos credos, clases, niveles de educación y prioridades de género en el examen de cuestiones similares a mayor escala. Los disturbios que se producen fuera de la tienda abandonada donde se encuentran las dos mujeres aluden directamente al problema de las relaciones internacionales de la violencia entre cristianos y musulmanes en la región. Se dice que el rasgo más reconocible y conocido de este conflicto es el ascenso de Boko Haram. Pero Adichie no menciona a Boko Haram en el relato, ni vincula explícitamente los acontecimientos locales con problemas más amplios como la islamofobia. Esta ausencia subraya por sí misma dos cosas: un contexto topológico entre más de dos credos, ya que Adichie se niega a excluir las interacciones de las mujeres como un conflicto o un entendimiento. Al enmarcar el encuentro privado de las mujeres dentro de la tienda cuya única salida es el escaparate (también un marco), Adichie lo sitúa como un ensamblaje de dos puntos de vista o constituyentes. Sencillamente, Adichie esboza varios marcos que apuntan con fuerza a una lectura topológica, que va más allá de la relación más simple de tolerancia y conflicto que pretende “desafiar la noción de que la diferencia musulmana-cristiana es inherentemente conflictiva” (Nolte, Ogen y Jones 2017, 257). La insistencia de Andrew Shryock en el estudio del islam más allá de la política de enemigo o amigo es particularmente útil para conceptualizar la topología que Adichie demuestra en este relato (Shryock 2010), pues no saca esas conclusiones de reconciliación o revisión, dejando abierto el espacio en el que dos mujeres han interactuado entre sí y han experimentado ciclos de introspección, duda y autoconocimiento para enfrentarse a sus propios estereotipos, prejuicios y carencias.

La ficción de la escritora egipcia-sudanesa Leila Aboulela presenta con frecuencia el ensamblaje topológico de diferentes credos, géneros, clases y culturas. Su cuento “El chico de la tienda de kebab” (2005) es especialmente representativo de la configuración topológica del islam, ya que Aboulela moviliza una gran cantidad de conjuntos interconectados y superpuestos que introducen elementos adicionales en las relaciones preexistentes y desenredan un mosaico asimétrico de los distintos componentes (Harrow 1991, 7; Baderoon 2014, 24). Aboulela incorpora la práctica cotidiana del Islam que expone la relación entre los contextos local y más amplio, transnacional, en sus personajes, temas y argumento. Al igual que lo transnacional que interconecta dos o más fronteras nacionales y culturales, los orígenes de los personajes (musulmanes, cristianos, árabes, escoceses, africanos) exponen conjuntos locales y más amplios, incluyendo el “elemento adicional” (Harrow 1991, 7) de la crisis de los refugiados en Kosovo para la que los estudiantes musulmanes de una universidad escocesa recaudan fondos, revelando así un conjunto cada vez más amplio de hábitos y creencias que implica procesos locales y más amplios. Esta configuración moviliza una topología para entender las formas en que la socialidad islámica se despliega en varios niveles de la política y la cultura.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La protagonista principal, Dina, es de ascendencia mixta, escocesa y egipcia. Su ascendencia mixta o metissage confunde dos culturas, creencias y hábitos. Permite a Dina comparar, contrastar y debatir los hábitos cotidianos que identifica como característicos de las dos culturas -la islámica (oración, saludos, trabajo social, torpeza social y aislamiento) y la escocesa (fútbol, cerveza y aburrimiento)- a través de los hábitos y el desenvolvimiento diario de la religión en la vida de los musulmanes. Dina escudriña las dos culturas observando de cerca a otro protagonista de herencia mixta, Kassim, que es medio escocés y medio marroquí. El héroe epónimo de la historia, converso y mestizo como Dina, se esfuerza por conocer el Islam. Mientras que los lazos de Dina con el Islam son “frágiles”, el propio Kassim comparte una relación distante con la religión, ya que su madre es escocesa (Aboulela 2005, 53). Pero es a través del “contacto diario” con su empleador que Kassim comienza a “vivir el Islam” (57) (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue el trabajo con Basheer, día tras día, a través de lo mundano y lo significativo lo que hizo del islam una realidad rítmica, una forma de vida factible” (57). A menudo es a través de los lazos sociales con los compañeros de trabajo, los conocidos casuales en las mezquitas y otros centros espirituales que los musulmanes forjan sus vínculos con la fe. En sus ficciones largas y cortas, Aboulela emplea de forma recurrente el tropo de la fe y la socialidad en el islam en lugares como la mezquita y los centros de asistencia social a través de agentes como los trabajadores de ayuda social, los embalsamadores en los funerales, los estudiantes en las universidades, en las asociaciones estudiantiles, como sitios de red y canales (véase qué es, su definición, o concepto, y su significado como “canals” en el contexto anglosajón, en inglés) para construir la espiritualidad personal en el islam (véase, por ejemplo, Minarete [2005], El traductor [1999], Luces de color [2001]). Uno de estos hábitos mundanos que surge en la cúspide de esta nueva fascinación de Dina y Kassim por el Islam es el saludo habitual “Salaamu Alleikum” que los musulmanes pronuncian como práctica espiritual (59). Dina no está acostumbrada a este saludo cotidiano. Le hace sentirse “consciente de sí misma… palabras nuevas a las que no estaba acostumbrada” (59). Pero cuando lo pronuncia por primera vez para saludar al empleador de Kassim, la autoconciencia desaparece (60). El saludo mundano se revela así en una relación topológica entre dos culturas, dos personajes con distintos grados de espiritualidad, mientras los iniciados se adaptan a un modo de vida y una socialidad islámicos. La segunda forma de hábitos cotidianos aparece en el relato cuando Dina tropieza con Kassim rezando. Siente la invitación a “su fe” en este hábito cotidiano que la inquieta (63). La cotidianidad de la oración que Kassim realiza en la trastienda de la tienda de Kebab se entiende cuando se confunde con la fachada de la tienda: “los clientes arremolinados, el humo de la barbacoa y el alegre sonido de la caja registradora” (63). La realidad rítmica del islam con la que Kassim intenta conectar se desvela en la observación de Dina de estos hábitos cotidianos de saludo y oración. Estos intentos cotidianos de adquirir hábitos socioespirituales están integrados en la propia interconexión de los personajes con procesos más amplios, como el evento organizado por la Sociedad de Estudiantes Musulmanes para ayudar a los refugiados de Kosovo.

He leído el Islam tal y como emerge en formas de socialidad -escuelas, hábitos de oración, guías espirituales, profesores, amigos, compañeros de trabajo- y en acontecimientos sociales (nacimientos, funerales, comunidades transnacionales) que desentrañan una topología. La socialidad cotidiana en la novela de Kane entra en crisis en relación con el asalto que supone el “elemento adicional” o el sistema colonial, introducido dentro de la comunidad diallobe, poniendo así en marcha una topología de múltiples constituyentes, incluyendo las diferencias internas dentro de la comunidad diallobe con respecto a la llegada del colono (Harrow 1991, 7). Del mismo modo, en la novela de Bâ, la descripción que hace Ramatoulaye de sus prácticas y rituales espirituales y de los acontecimientos sociales o en situaciones sociales se produce a menudo en relación con su crítica a prácticas como la consulta de los morabitos, la práctica de adorar las tumbas de los santos o el uso de la brujería y los hechizos. Estas formas de espiritualidad en el islam también se mezclan con las estrictas creencias de la propia Ramatoulaye de rechazar tales formas de hábitos espirituales. Adichie también presenta la topología del islam y el cristianismo, donde revela la cotidianidad de las dos religiones en forma de oraciones, rituales diarios y marcas de identidad como la cruz, el rosario, el pañuelo en la cabeza y las cicatrices faciales. Yuxtapone estos signos identificables con el monólogo interno que revela las reservas ocultas de ambos protagonistas: un vendedor de verduras musulmán y un cristiano educado de clase alta. Para Bugul, la lectura del Islam expone topológicamente el desplazamiento de un fondo por las confrontaciones coloniales y poscoloniales que implica que su identidad como mujer negra en la Europa poscolonial sufra grandes golpes. Para Aboulela, las identidades mixtas, las instancias de oración y los saludos diarios en contextos de múltiples capas permiten una lectura del islam que emerge en un marco topológico. Estas topologías hacen hincapié en la socialidad del islam en relación con otros sistemas de creencias, junto con las prácticas y percepciones internas y locales sobre otros sistemas de fe y sus practicantes. Estas relaciones reflejan a su vez la localidad y la globalidad del islam para producir, reproducir y subvertir, pero también instruyen sobre las soluciones para abordar el islam y el islam en África, en particular, como configuraciones topológicas sin excluir las relaciones como conflictivas o tolerantes.

Al no nombrar explícitamente la islamofobia o el extremismo, estos escritores insisten en el islam y su socialidad cotidiana como una topología que abre una vía para leer el islam en relación con procesos más amplios. Del mismo modo que, a nivel local, el islam interactúa en múltiples niveles con los componentes locales, influye en contextos más amplios -colonialismo, poscolonialismo, modernidad y globalización- de múltiples maneras. En la novela de Kane, las tensiones locales entre la comunidad dialobé y otros componentes anteriores al islam en Senegal, reflejan las mismas tensiones de aceptación y resistencia de la educación colonial. Una topología similar surge cuando Ken revela su origen musulmán tradicional, ingresa en la escuela francesa y luego viaja al extranjero para experimentar un gran choque por su raza y su género. Bâ entrelaza su práctica espiritual personal con una crítica de los vínculos sociales y las costumbres espirituales de distinto grado de espiritualidad. Estas topologías de clase, raza, género e Islam permiten una comprensión matizada de los contextos coloniales y poscoloniales más amplios. Tanto las historias de Adichie como las de Aboulela proporcionan contextos instructivos para las relaciones interconfesionales que se sitúan en relaciones más amplias a nivel mundial. Cuando Adichie ilustra la topología de las aclaraciones privadas del otro, contrasta esta experiencia con el caos exterior para retratar figurativamente las lecciones que una experiencia local de este tipo puede contener para la violencia externa e incluso global. La caracterización de Aboulela de orígenes mixtos incorpora sistemas de creencias, culturas y políticas en sus propios personajes para producir un contexto más amplio de una lectura topológica. Además, estos escritores sitúan esta topología en un ámbito más amplio y nos instan a repensar la percepción negativa de África como “el lado oscuro del globo” (Ferguson 2006, 1). La cuestión central, por tanto, que no plantean los estudios sobre las interacciones entre musulmanes y cristianos, es qué nos dice la interacción sobre el contexto local y luego el más amplio de dichos sistemas. Mi lectura ha llevado esta cuestión más allá de las conclusiones descriptivas de las interacciones fluidas y siempre cambiantes para comprender las lecciones que esta metonimia de encuentros interreligiosos tiene para contextos más amplios.

Revisor de hechos: Robertson

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