Universales
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Universales en Relación a Filosofía
En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] Introducción. La palabra española universal es equivalente al latín universalis y traduce varias palabras griegas; la principal de éstas es ?a?????, aunque también a veces corresponde a ????? (género) o e?d??. (idea).Entre las Líneas En una primera aproximación podría decirse que universal es una idea general, como «blanco» o «vaca», de la que hay muchos casos particulares. El universal es distinto de una idea singular, como «De Gaulle» o «El Escorial», de la que hay sólo un caso y que se indica con nombres propios.Entre las Líneas En rigor, sin embargo, todo nuestro conocimiento intelectual es abstracto y, por consiguiente, general. De esta forma también universalizamos nombres propios, hablando, p. ej., de «un Napoleón», «otro Savonarola», etcétera (véase en esta plataforma: CONOCIMIENTO; IDEA). No se debe pensar que un término universal es aplicable a todas las cosas del mundo. Es aplicable solamente a todos los miembros de una clase determinada.
Indicaciones
En cambio, los términos que como «uno», «verdadero», «bueno», «ente», «real», «algo», son aplicables a cualquier ente o cosa son llamados en la terminología filosófica «trascendentales» (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), precisamente porque trascienden cualquier clase o categoría.
En filosofía se habla de Dios como causa u., distinta de las causas segundas particulares, es decir, de las causas finitas que sólo son causa parcial de efectos concretos. Dios es causa universal porque da el ser a toda acción causal finita (véase en esta plataforma: CAUSA; DIOS IV, 11-12).Entre las Líneas En lógica se distingue entre juicios u., particulares y singulares (véase en esta plataforma: juicio). Un juicio singular, como «Pío XII era Papa en 1950», tiene por sujeto un nombre propio. Los juicios universal y los particulares tienen por sujeto términos generales.Entre las Líneas En el juicio u., p. ej., «todo cuervo es negro», se toma el sujeto en toda su extensión.Entre las Líneas En el juicio particular, por ej., «algunos cuervos son domables», sólo se toma el sujeto en parte de su extensión. Se debe notar que, en la terminología lógica, «particular» no es sinónimo de «individual», como ocurre en el habla corriente.
Sin embargo, cuando se habla de «el problema de los universales» se habla concretamente de los universal en el sentido de ideas generales; se trata de estudiar la validez, objetividad y origen de los universales.
1. Problemática y soluciones. Al estudiar lo que son las ideas generales surge la cuestión de que son generales, u., pero que corresponden a cosas singulares, individuales, concretas, cada una de las cuales es única y de algún modo irrepetible. Es innegable que utilizamos nombres generales o u.; lo que se trata de explicar es cómo o qué fundamento hay para que nombres o términos universal se apliquen a ciertas cosas singulares (que se llaman sus inferiores).
Como se verá en el examen histórico, se han dado toda clase de especulaciones posibles en torno al llamado «problema de los universales». Ha habido quien afirma que lo único real son los individuos y que los nombres o palabras universal carecen de justificación ontológica o fundamento real. Los universal serían meros nombres; de ahí que se llame «nominalismo» (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o «terminismo» a esta posición.Entre las Líneas En otro extremo están los que han mantenido que las ideas son lo único real o al menos lo realmente real. Esta posición se llama «realismo exagerado», o, según los matices, idealismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o racionalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Es desafortunado el que se haya consagrado en la discusión acerca de los universal el término «realismo», que tiene otros sentidos en la gnoseología o epistemología y en la ética, aunque en general guarden alguna relación; pero se da el caso de personas no realistas en lógica y sí en epistemología (véase en esta plataforma: REALISMO). Asimismo, las diversas posturas racionalistas e idealistas no responden sólo a lo que piensen sobre la cuestión del fundamento de los u., sino que dependen de diversas motivaciones, aunque en dicha cuestión se inclinen por alguna especie de «realismo exagerado».
Entre los dos extremos hay diversas posturas que intentan recogerlo positivo de cada uno de ellos. El «realismo moderado» viene a decir que en el mundo encontramos solamente cosas singulares; en esto tendrían alguna razón los nominalistas.
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Las ideas, en cuanto entidades existentes, realmente, están sólo en el intelecto; es decir, existen muchos caballos, y existen también personas que poseen la idea de caballo. «Caballo», como idea general o u., no goza de existencia independiente.
Ahora bien, lo que interesa a la filosofía, y en concreto a la lógica, no es quién tiene realmente la idea de caballo. Lo que tiene importancia es el papel que desempeña el concepto de caballo como medio por el que conocemos a los caballos.Entre las Líneas En este sentido la afirmación nominalista carece de interés porque deja de tener en cuenta lo que el universal pretende ser. Universalidad es precisamente la capacidad de atribuirse o multiplicarse en algunos (muchos o pocos) individuos concretos.
Una Conclusión
Por consiguiente, no tiene sentido preguntarse si el universal es un individuo concreto, puesto que su condición de universal lo excluye.
La experiencia de la vida diaria, además de la labor científica, enseña que conocemos a base de ideas generales.
Otros Elementos
Por otro lado, esas ideas generales permiten que tomemos decisiones y que actuemos, lo cual, en principio, supone que los universal son válidos.
Una Conclusión
Por consiguiente, parece necesario decir que los universal son fruto de una abstracción (véase en esta plataforma: ENTENDIMIENTO, 2; APREHENSIÓN; ABSTRACCIÓN). Esta abstracción deja (abandona o prescinde de) la materialidad individual de las cosas. La abstracción (y en consecuencia el universal que aquélla produce) puede ser de diversos tipos. Se puede abstraer algún aspecto de la cosa o la esencia de las cosas; p. ej., «marrón» o «duro» son ideas que corresponden a aspectos parciales de ciertas cosas, mientras que «árbol» se refiere a toda la esencia. Técnicamente se distingue entre abstracción total y abstracción formal, según que el concepto universal se refiera a individuos en su totalidad, p. ej., «blanco», «caballo», o bien a una estructura o forma, p. ej., «blancura», «arboreidad», que se atenga a un aspecto parcial de los individuos.
2. Clases de universales.
Una Conclusión
En definitiva, tenemos que hay términos o palabras u., que no son en sí u., pero que se universalizan en la mente al darles esa propiedad de la significación por la que apuntan a una pluralidad de objetos. Se puede decir, pues, que estos universal significativos son, a la vez, entitativamente singulares y significativamente universales. No toda significación es, sin embargo, una propiedad puramente lógica. Hay también signos naturales, que son todos los que guardan una relación real con su significado. Cuando la mente observa esta relación, no la construye, sino que se limita a descubrirla; de suerte que, como nada se agrega a lo que hace de signo, y éste tiene de suyo la relación real con lo significado, no puede hablarse entonces de una propiedad lógica de índole significativa.Entre las Líneas En cambio la significación universal de los términos universal es algo que sólo en la mente y para la mente tienen; el término universal es un signo arbitrario al que se adscribe una relación de razón con una pluralidad de objetos; esta relación sólo afecta al signo en cuanto conocido y es, por tanto, una propiedad lógica.
El concepto formal correspondiente al término universal es también, de otro modo, un cierto signo. Cuando pienso en lo significado por la palabra «hombre», mi acto de pensar es una realidad que no se queda en sí misma, sino que se dirige hacia algo distinto; nadie confunde el «hombre» en el cual piensa con el acto mismo de pensarlo. El concepto formal, pues, me lleva al conocimiento de otro ser que el suyo, como le ocurre a todo signo; es un signo, pero no arbitrario o convencional, sino natural. El acto de pensar en lo que significa la palabra o término. «hombre» guarda con el hombre una relación real, ya que no es más que el acto de pensarlo, de hacerlo intelectualmente presente.Si, Pero: Pero el concepto formal es un signo natural de especial fisonomía, pues no es necesario que sea conocido para que se nos haga presente lo que mediante él se está pensando. Cuando pienso en el hombre, no pienso necesariamente que lo estoy pensando a través del concepto formal (los demás signos naturales, como, p. ej., el humo respecto al fuego, deben ser conocidos antes, en sí mismos, para que luego nos lleven a lo que significan) (véase en esta plataforma: t. SIGNO Y SIGNIFICACIÓN I; CONCEPTO).
Pues bien, el concepto formal, en cuanto es representativo de algo distributivamente predicable de una pluralidad de seres, es también un universal. Así el concepto formal por el que pienso en el «hombre» es un universal representativo de la naturaleza del hombre.Entre las Líneas En sí mismo, todo concepto formal es, sin embargo, singular y concreto; es una entidad determinada en la vida mental de un determinado sujeto. Su universalidad no es entitativa, sino sólo representativa; en esto coincide con los términos u., pero difiere de ellos por ser un signo de índole natural y no arbitraria.
Pero hay un tercer tipo de universal que es precisamente el concepto objetivo, correspondiente al concepto formal, ese «algo distributivamente predicable de una pluralidad de entes». El concepto formal o acto de pensar, por el que me represento lo que la palabra «hombre» significa, tiene como concepto objetivo una naturaleza -hombre- que es predicable de cualquiera de los hombres concretos y singulares, por la obvia razón de que cada uno de ellos es justamente eso: un hombre. Este común denominador que es la naturaleza «hombre» para todos los hombres (cada uno de los cuales tiene, por su parte, su diferencial numerador) constituye, por tanto, algo universal, algo que conviene a una pluralidad de cosas; pero un universal de muy distinto cuño que los meros términos (palabras) o que los puros conceptos formales, porque ni el término se predica como tal de la pluralidad de cosas significadas, ni el concepto formal se atribuye tampoco a cosa alguna, sino que se limita a ser lo subjetivo del acto de pensarla.
Sólo este tipo de universal, que es el concepto objetivo, puede ser predicado o atribuido según su misma naturaleza. Esta atribución presupone una cierta identidad, que falta en el caso de los términos y de los conceptos formales; es la esencial identidad que hay, p. ej., entre un hombre cualquiera y la naturaleza o concepto objetivo que llamamos «hombre». Merced a esta clase de identidad, la naturaleza «hombre» (no la palabra ni el concepto formal correspondiente) conviene a una pluralidad de seres de un modo especialísimo, que no consiste en significarlos ni tampoco en representarlos mentalmente, sino en estar en cada uno de ellos, aunque en cada caso realizada según las propias e individuales características. La atribución de la naturaleza «hombre» a cada ser humano sería imposible y carecería de sentido si no ocurriera que todo hombre realiza en sí mismo esa naturaleza. Por ello puedo decir que Pedro es un hombre; pero no puedo decir que sea el correspondiente término o el respectivo concepto formal.Entre las Líneas En pocas palabras: él concepto objetivo universal se encuentra realizado en una pluralidad de cosas, a las cuales, por tanto, es común; y de este modo puede denominársele un universal entitativo; pero sólo de esta forma, pues aunque todo lo universal es común, no todo lo común es universal. Así, por ej., esta habitación es común a mí y a todos los objetos que hay en ella, pero no es cierto lo inverso.
Indicaciones
En cambio, la naturaleza común, entitativamente universal, de «hombre», es algo que se halla en cada hombre, y no al revés. Lo meramente común no se realiza en cada uno de los seres que de él participan, mientras que un universal entitativo se encuentra realizado en esos seres como algo que ellos son.
Si los seres en que el universal entitativo se realiza son seres reales, entonces ese universal es también un ente real, porque es algo que hay en la realidad, aunque esté en cada caso realizado de un modo diferente. Esto último ha sido interpretado por algunos pensadores como una cierta prueba de que ese universal es tan sólo una creación del intelecto.Entre las Líneas En la realidad lo que hay de veras es este hombre, y aquel otro, etc., pero no el hombre en general y común. Así el nominalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) piensa que los únicos universal son los términos o nombres (nomina); el conceptualismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) admite también conceptos formales u., pero no conceptos objetivos universales. Según esto, ninguna naturaleza real puede ser universal, porque en la realidad extramental todo es singular y concreto; ésta es, en esquema, la tesis común al nominalismo y conceptualismo. Tesis que presta un cierto servicio al análisis lógico del universal entitativo, para ayudar a advertir en la estructura de estos dos elementos: en un concepto universal cualquiera conviene distinguir lo que es en él una naturaleza universal y lo que es la universalidad de esta naturaleza. Considerada en sí misma, tal naturaleza, que fuera de la mente se reviste de singularidad y concreción, es un ser real, ya que puede existir y existe en los seres concretos y singulares. Lo que no es entitativamente real es su universalidad, puesto que al existir, aquella naturaleza se contrae siempre a la singularidad y concreción. La universalidad es la relación de razón, con fundamento en la realidad, de una naturaleza universal real con todas las cosas o seres singulares en los que se realiza.Si, Pero: Pero hay que advertir que la universalidad no puede hacer que lo que es real se convierta en un ente de razón.
Es decir, las naturalezas universal reales pueden considerarse de una doble manera: o en sí mismas, o en cuanto son sujeto de universalidad. El primer modo de consideración va dirigido a lo puramente real, y esto no es oficio del lógico sino del metafísico, por lo cual el tecnicismo común usa la expresión universal metafísico para designar el universal entitativo real, o naturaleza universal real, así considerada. Se reserva, en cambio, la denominación de universal lógica para designar esa misma naturaleza en cuanto sujeto de una universalidad (es claro que lo lógico no son las naturalezas que hacen de sujeto de la universalidad, sino esta última, que es una relación de razón, que afecta a aquéllas en cuanto abstraídas, y que tiene su término en el conjunto de cosas concretas -«inferiores»- que realizan el universal y donde la mente lo descubre por abstracción).
En esta exposición de las clases o tipos de universal se ha seguido, casi textualmente, la excelente síntesis de A. Millán Puelles en Fundamentos de Filosofía, 8 ed. Madrid 1972, 96-105. A continuación haremos un sucinto análisis histórico, que ayudará a completar lo hasta ahora expuesto.
3. Historia de la cuestión. a) Grecia y el mundo antiguo.Entre las Líneas En los comienzos de la filosofía griega ya se formula el problema de los universal y se dan las soluciones fundamentales.
Puntualización
Sin embargo, no se abordó el problema primariamente desde el punto de vista lógico, como ocurriría en la Edad Media y después, sino cosmológicamente; es decir, desde el punto de vista del fundamento (o falta de fundamento) real de los universales.
Es conocida la opinión de Heráclito (véase en esta plataforma: ; n. 544 ca. a. C.) según la cual todo cambia y nada permanece; de ahí que piense que no hay rasgos permanentes en el mundo de los que abstraer los conceptos universales. Esto es cierto, según él, en la mayoría de los casos, pero no en todos; aunque el cambio (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) sea lo más esencial de nuestro mundo, ese cambio sigue una ley, un orden, es cíclico. La ley suprema del cambio permite cierta intelección del mundo.
Platón (véase en esta plataforma: ; 428/7-348/7), con su teoría de las ideas, marcó para siempre una de las posiciones realistas básicas en el debate de los u.; sostenía que existen unos arquetipos o ideas (unidad, bondad, belleza, etc.) que son puras esencias; no son perceptibles y existen en un lugar fuera de nuestro mundo material. Las cosas las imitan y las reflejan, participan de las ideas, aunque jamás ninguna cosa material logra toda la perfección de la idea.
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
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Las ideas son realmente reales, en frase de Platón, mientras que las cosas materiales, sin ser irreales, lo son menos.Entre las Líneas En la República compara la relación entre ideas y cosas materiales a la que existe entre una cosa y su sombra.
Hay varias objeciones que se pueden formular a la teoría de Platón y él mismo lo notó, esgrimiendo contra su propia teoría el llamado argumento del tercer hombre. Resulta que, según Platón, las ideas y las cosas no se identifican; es más, las cosas son tan imperfectas que nuestro conocimiento de las ideas sólo se explica por reminiscencia.Entre las Líneas En otras palabras, el contacto con las cosas” no produce el conocimiento de las ideas correspondientes, sino solamente lo despierta de un estado inconsciente, ya que el conocimiento de las ideas se adquiere directamente en una vida previa a la terrestre. Ahora bien, a pesar de toda su diferencia, la idea y las cosas tienen que tener algo en común que las hace semejantes. Así se introduce un tercer elemento (un «tercer hombre» en el caso de que se trate de comparar «hombre» con un hombre concreto de carne y hueso). Hay cosa, idea, y, además, semejanza.Si, Pero: Pero este razonamiento nos llevaría a un desarrollo infinito porque el tercer elemento tiene a su vez una semejanza con la idea y una semejanza con la cosa.
Aristóteles (véase en esta plataforma: ; 384-322 a. C.) evitó esta dificultad al descubrir que el fundamento de los conceptos universal no está en unos arquetipos separados sino en la misma forma de las cosas.Entre las Líneas En otras palabras, la teoría de los universal de Aristóteles está en relación con o depende del hilemorfismo, es decir, de la consideración de que cada cosa material está compuesta de materia prima y forma sustancial. Una especie se da por cuanto sus miembros comparten y reproducen una misma forma sustancial. El hilemorfismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) recibe críticas en la actualidad, pero es difícil explicar el fundamento real de los universal si no es por algo análogo al hilemorfismo, es decir, explicando los universal por una abstracción de elementos formales o estructurales.
La formulación del problema de los universal llega a la Edad Media mediante una obra clásica tardía, el Isagúgé de Porfirio (véase en esta plataforma: ; 232/3-304 d. C.), que fue traducido al latín y comentado por Boecio (véase en esta plataforma: ; 470-525). El Isagogé es un comentario al libro de las Categorías de Aristóteles. De lo que no parecen haberse dado cuenta ni Boecio ni muchos medievales es de que Porfirio era un neoplatónico.Entre las Líneas En cualquier caso, éste plantea la cuestión de los universal mediante las siguientes interrogantes: 1) si los géneros y especies son realidades subsistentes en sí mismas o si simplemente existen en el espíritu; 2) en el caso de que sean realidades, si son corpóreas o incorpóreas; 3) suponiendo que sean incorpóreas, si existen fuera de las cosas sensibles o solamente unidas a ellas. Él no quiso resolver estos problemas, pero su planteamiento a partir de Boecio juega un papel muy importante en los estudios filosóficos de la Edad Media.
Boecio, de acuerda con Aristóteles, negó que los géneros («animal», «planta», etc.) y las especies («gato», «coliflor», etc.) existan o se conozcan fuera de los cuerpos. Los géneros y las especies son precisamente lo que es común a muchos individuos, luego no pueden ser un individuo más, es decir, no son seres reales fuera de las cosas concretas. Por otra parte, tampoco existen exclusivamente en la mente, pues de esta forma, al pensarlas, no pensaríamos en nada. Boecio intenta atar estos dos cabos mediante una teoría, no muy bien formulada, de la abstracción (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). [rbts name=”filosofia”]
Recursos
Notas y Referencias
- Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre universales en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid
Véase También
Bibliografía
R. I. AARON, The Theory of Universals, 2 ed. Oxford 1967; 1. M. BOCHENSKI, A. CHURCH, N. GOODMAN, The Problem of Universals, Notre Dame University, Indiana, 1956; É. GILsoN, La filosofía en la Edad Media, 2 ed. Madrid 1965; 1. GREDT, Philosophia Aristotelico-Thomistica, I, 13 ed. Barcelona 1951; E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, 2 ed. Madrid 1967; G. KÜNG, Ontology and the Logistic Analysis of Language: an Inquiry into contemporary Views on Universals, Dordrecht (Holanda) 1967; W. y M. KNEALE, El desarrollo de la lógica, Madrid 1967; 1. MARITAIN, El orden de los conceptos, Buenos Aires 1963; A. MILLÁN PUELLES, El problema del ente ideal, Madrid 1947; ÍD, Ser ideal y ente de razón, en La claridad en filosofía y otros estudios, Madrid. 1958, 83-104: J. PIEPER, El descubrimiento de la realidad, Madrid 1974; A. P. WOOZLEY, Universals, en The Encyclopedia of Philosophy, vol. 8, Nueva York 1967, 194-206.
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