Filosofar es Aprender a Morir

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Filosofar, Morir, y la Buena Vida en Montaigne

Al igual que la duda, para Montaigne, es inseparable de un pensamiento eficaz y responsable, la consideración constante de la muerte forma parte de cualquier vida que merezca la pena. Montaigne es sorprendentemente optimista en sus primeros ensayos sobre los efectos liberadores de la inspección y la aceptación de la mortalidad; más tarde, menos confiado en que podamos desprendernos de las limitaciones de la existencia terrenal, sigue siendo firme en que la muerte está inextricablemente unida a la vida; de hecho, nos codeamos con la muerte todos los días. La miseria recurrente de los cálculos renales contribuyó sin duda a este ajuste de perspectiva; véase el pasaje del último capítulo de los Ensayos, “De la experiencia”, en el que Montaigne escribe divertido sobre su intelecto recordando a su imaginación que “si no abrazas la muerte, al menos le das la mano una vez al mes”. Pero incluso en las secciones revisadas del Libro Primero, Montaigne sostiene que si nuestra vitalidad juvenil nos ha abandonado para siempre, no podemos considerarnos plenamente vivos. También considera que el paso de una vida anciana y disminuida a la ausencia de vida es menos cruel y extremo que el paso de “una vida floreciente a una vida penosa y dolorosa”. Si morimos de viejos, es casi seguro que nos estamos muriendo desde hace tiempo.

Apaciguar nuestro miedo a la muerte contemplando su misterio y su inevitabilidad es una recomendación que Montaigne nunca retira. Sabe que somos incapaces de ensayar la muerte del mismo modo que podemos ensayar el combate militar o la privación material, pero dice que la propia vida nos proporciona medios para vislumbrar su eventual extinción. Uno de estos medios, previsiblemente, es el sueño. Otro es el daño físico grave, y en el capítulo “De la práctica” Montaigne relata la historia de una experiencia cercana a la muerte que sufrió en algún momento a finales de la década de 1560. Una tarde, cabalgando cerca de su castillo, se vio envuelto en una violenta colisión con un hombre mucho más grande en un caballo mucho más grande; después de ser arrojado “diez o doce pasos”, quedó inmóvil en el suelo, golpeado e inconsciente, sin “más sentimiento que un tronco”. Temiendo que estuviera muerto, sus sirvientes lo llevaron a la casa, y poco a poco recobró el sentido después de vomitar un cubo de sangre. En los días siguientes sufrió enormes dolores, pero nunca olvidó la sensación de languidez onírica que había sentido entre los estados de olvido aturdido y de retorno a la sensibilidad. “Hubiera sido, en verdad, una muerte muy feliz”, escribe, “pues la debilidad de mi entendimiento me impedía tener un juicio sobre ella, y la de mi cuerpo, un sentimiento. Me dejaba llevar tan suavemente, tan gradual y fácilmente, que casi nunca hacía nada con menos sensación de esfuerzo”.

Vida, muerte y actuación

Deseoso de “familiarizarse” con la muerte, Montaigne tuvo la oportunidad de espiar de cerca su propia muerte potencial, y así lo hizo. Al mismo tiempo, sin embargo, sabía que cada muerte es única y que tenemos poco control sobre las circunstancias que se presentan al final de nuestras vidas. Aun así, sostiene que nuestras muertes deben ser ejemplares si es posible, o al menos coherentes con nuestro ser a largo plazo. Sin embargo, al decir esto, plantea cuestiones sobre el juego de roles y la teatralidad que ensucian sus meditaciones no sólo sobre la buena muerte, sino también sobre la buena vida.

Debido a que la existencia social humana está tan fuertemente guionizada, la gente se acostumbra a representar múltiples papeles a medida que pasa de la juventud a la edad adulta y a sus últimos años. Por eso Montaigne nos advierte que no podemos juzgar la felicidad de un hombre “hasta que se le haya visto representar el último acto de su comedia”:

“En todo lo demás puede haber farsa: los finos razonamientos de la filosofía pueden ser una mera pose en nosotros; o bien nuestras pruebas, al no ponernos a prueba, nos dan la oportunidad de mantener siempre el rostro compuesto. Pero en la última escena, entre la muerte y nosotros mismos, ya no hay que fingir; hay que hablar claro, hay que mostrar lo que hay de bueno y limpio en el fondo de la olla.” (Traducción mejorable)

Apoyándose, como suele hacer, en la antigua metáfora de que la vida es una obra de teatro, Montaigne complica su pensamiento sugiriendo que en la muerte no puede haber representación. Sin embargo, la visión de la autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como “authentication” en el contexto anglosajón, en inglés) implícita en este comentario se contradice sistemáticamente en otras partes de los Ensayos: El propio Montaigne ha conocido a hombres despreciables que se separaron del mundo en muertes “compuestas a la perfección”.

Sin embargo, lo más importante es que parece estar convencido -sin duda cuando escribe “Del arrepentimiento”- de que los demás “no te ven, te adivinan con conjeturas inciertas; no ven tanto tu naturaleza como tu arte”. Si tiene razón en esto, y si su afirmación se refiere tanto a la muerte como a la vida, puede que nunca seamos capaces de discernir los límites entre el juego de roles y la existencia sin arte. La omnisciencia divina es otra cosa, y tal vez Montaigne imagine la muerte como un momento de suprema claridad en el que el autoengaño se desvanece al ver a un Dios que realmente los ve. Pero dado que el juicio humano es el tema central aquí, la distinción entre la autoconciencia de una persona en el momento de la muerte y la conciencia de los demás que observan esa muerte sigue preocupando a Montaigne. Parece improbable, además, que la hipocresía y los hábitos de evasión de la verdad profundamente arraigados desaparezcan simplemente durante la escena final de la vida: la gente suele creer que el fondo de su olla está mucho más limpio de lo que realmente está. En todo caso, Montaigne deja claro que las alegaciones de autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como “authentication” en el contexto anglosajón, en inglés) con respecto a la vida y la muerte son muy susceptibles de investigación escéptica.

Y muestra un escepticismo similar al aconsejar que nos resistamos a la fijeza y nos abramos, en cambio, a la flexibilidad adaptativa. “No debemos aferrarnos tan firmemente a nuestros humores y disposiciones”, dice. “Nuestro principal talento es la capacidad de aplicarnos a diversas prácticas. Es existir, pero no vivir, mantenernos atados y obligados por necesidad a un solo curso”. A primera vista, tal afirmación podría parecer que entra en conflicto con los argumentos de Montaigne sobre el “patrón rector”, o forme maistresse, que descubrimos en nosotros mismos a medida que maduramos en el conocimiento de nosotros mismos. Pero insistir en que hay momentos en los que debemos fingir ignorancia o beber en exceso a pesar de nuestros compromisos con la honestidad o la templanza no es negar que tenemos rasgos e inclinaciones fundamentales. Conociendo nuestro patrón dominante, nos volvemos mejores para separarnos de él cuando hacerlo es la mejor respuesta a circunstancias específicas. El juego de roles es, por tanto, crucial no sólo para el éxito del compromiso social, sino para perfeccionar nuestro auto-reconocimiento, mejorar nuestra auto-creación y reconocer los aspectos parciales de toda interacción humana.

Pascal sugiere en sus Pensamientos que las personas pueden desarrollar una fe cristiana sincera comportándose como si la tuvieran. “Sigue el camino por el que [muchos cristianos] empezaron: actuaron como si creyeran, tomaron agua bendita, hicieron decir misas, etc. Esto les hará creer de forma natural y mecánica”. La actuación consciente, según esta lógica, puede conducir a una fe auténtica y no performativa. Los lectores han considerado a menudo que se trata de una recomendación escandalosa, pero Montaigne bien podría haber estado de acuerdo con Pascal. No es que él minimice la realidad y la importancia de las distinciones entre el parecer y el ser; como escribe en un añadido tardío a “De la semejanza de los hijos con los padres”, “la filosofía nos forma para nosotros mismos, no para los demás; para el ser, no para el parecer”. Pero el parecer es también una forma de ser, como el actuar es una forma de existir. Montaigne alude a este respecto al retórico romano Quintiliano: “Habiendo emprendido la tarea de suscitar alguna pasión en otros, [él] la abrazó hasta el punto de verse superado no sólo por las lágrimas, sino por la palidez del semblante y el porte de un hombre realmente abrumado por el dolor” (Traducción mejorable).

Aunque se puede abusar de ellas, la representación y el juego de roles pueden servir como estrategias útiles dentro de un conjunto de tácticas de identidad sobre las que Montaigne siente una profunda curiosidad y a través de las cuales avanza su relato de los seres en el mundo, sobre todo el suyo propio. “La mejor de mis cualidades corporales”, nos dice, “es que soy flexible y poco obstinado. Tengo inclinaciones que son más personales y habituales, y más agradables para mí que otras; pero con muy poco esfuerzo me alejo de ellas, y fácilmente me deslizo hacia el hábito opuesto” (Traducción mejorable).

El autoengaño: ideológico y de otro tipo

Montaigne, que nunca ha sido partidario de alabar los comportamientos habituales o acostumbrados, reconoce, sin embargo, que estos comportamientos tienen su mérito: podemos hacer un hábito, por ejemplo, de cambiar nuestras costumbres. Pero también sabe que lo habitual y la costumbre son profundos aliados del adoctrinamiento ideológico, y los describe habitualmente como obstáculos en el camino del pensamiento productivo. “Dondequiera que quiera dirigirme, tengo que forzar alguna barrera de la costumbre, tan cuidadosamente ha bloqueado todos nuestros acercamientos”. En consecuencia, la desmitificación se convierte en una de sus prácticas habituales en los Ensayos, y el desmantelamiento de supuestas verdades una de sus formas clave de éxito: “es fácil ver que es la costumbre la que nos hace imposible lo que no es imposible en sí mismo”.

Como nos dice en “De la amistad”, Montaigne había estado expuesto durante su juventud al Discurso sobre la servidumbre voluntaria de La Boétie, y puede haber sido en parte a través de la lectura de este tratado que desarrolló una mayor sensibilidad a la idea de la habituación cultural como “la bebida de Circe, que varía nuestra naturaleza como le parece”. Afirmando que los tiranos pueden gobernar porque la población en general consiente su propio sometimiento, La Boétie argumenta que, aunque la tiranía no es necesaria ni inevitable, la gente la acepta por no reconocer colectivamente su libertad y por no estar dispuesta a suponer que las estructuras sociales puedan ser alteradas; una retirada del consentimiento, después de todo, podría conducir a una reforma política significativa. No es sorprendente que La Boétie elogie el asesinato de Julio César por Bruto y otros defensores de la República Romana, y los lectores familiarizados con Shakespeare recordarán el sucinto diagnóstico de Casio: “La culpa, querido Bruto, no está en nuestras estrellas, / sino en nosotros mismos, que somos subalternos”.

Sin embargo, a Montaigne le interesa más el autoengaño individual que el adoctrinamiento colectivo. Conoce la hipótesis maquiavélica de que la religión fue inventada para coaccionar a la gente a una obediencia temerosa y aturdida, y alude también a la opinión platónica de que, puesto que es fácil “imprimir toda clase de fantasmas en la mente humana”, los gobernantes deberían engañar a la gente con “mentiras provechosas” más que con ficciones inútiles o perjudiciales: “[Platón] dice con bastante desvergüenza en su República que a menudo es necesario engañar a los hombres por su propio bien”. Pero los delirios narcóticos patrocinados por la esperanza, el miedo, la vanidad y el deseo atraen repetidamente su atención. Abre su capítulo “De la presunción” con un breve pero perspicaz análisis de la autoestima inflada, y en “Sobre algunos versos de Virgilio” sostiene que la negativa voluntaria a enfrentarnos a nuestros hábitos viciosos se interpone en el camino de la autocomprensión y el autodesarrollo: “Los que ocultan [el vicio] a los demás, de ordinario lo ocultan a sí mismos. Y no lo consideran suficientemente encubierto si ellos mismos lo ven; lo apartan y disfrazan de su propia conciencia”. Montaigne, por el contrario, es profunda y permanentemente consciente de que puede ser engañado, de que sus opiniones son perturbadoramente cambiantes, y de que está “lleno de inanidad y de tonterías” -un hombre imperfecto con “un alma vulgar”. Pero su inestimable ventaja compensatoria es que agradece cualquier oportunidad de reconocer y explorar sus defectos.

Algunos lectores de hoy en día podrían argumentar que Montaigne es tan susceptible al adoctrinamiento religioso y político como cree que lo son a menudo sus contemporáneos. En la “Apología de Raymond Sebond”, por ejemplo, critica la incapacidad humana generalizada de determinar si las supuestas verdades son realmente ciertas; la gente “discute sólo sobre las ramas” en lugar de examinar las raíces y el tronco, donde se encuentran “la culpa y la debilidad”. Sin embargo, en el mismo capítulo, sólo unas páginas antes, afirma con seguridad que “está lejos de honrar a quien nos hizo, honrar a quien hemos hecho”. Por muy brillante que sea esta evaluación de la imaginación antropocéntrica -por muy valiosa que sea la desmitificación de la ilusión ideológica-, la afirmación de Montaigne de la simple fe en Dios ignora el mismo consejo que ha instado a otros: preguntar si los pronunciamientos específicos se corresponden con precisión con las realidades que pretenden describir. Lo que vemos aquí, entonces, puede ser una servidumbre voluntaria de otro tipo, y Montaigne puede ser el blanco inadvertido de un reproche que cree haber evitado: “Los hombres tienen más fe en las cosas que no entienden. Por un giro de la mente humana, las cosas oscuras se creen más fácilmente”.

Pero la existencia y la perspectiva de Montaigne están a casi cinco siglos de distancia de la nuestra, y a pesar de la extraordinaria ayuda que nos presta a través de sus Ensayos, nadie -ni siquiera aquellos con la mayor aptitud para la imaginación histórica- puede entrar en su mente o abordar cuestiones importantes desde el mismo marco de presuposiciones que guían su pensamiento. Se encuentra entre los más destacados investigadores de la Europa del Renacimiento, y su disposición a suspender el juicio y permanecer agnóstico en una amplia gama de temas nunca dejará de ser notable, pero, como todos los demás, está influenciado por los paradigmas conceptuales imperantes; hay ámbitos a los que no llega su escepticismo. Ya hemos tocado uno de los más cruciales -el género- y otro es la escritura judeocristiana. “La doctrina divina”, observa Montaigne en “De las oraciones”, se deja mejor sin diluir por los “razonamientos humanos”; “[ella] mantiene su rango mejor aparte, como reina y señora”. La credulidad está, pues, menos en juego que las supuestas estructuras de la realidad sobre las que Montaigne fundamenta sus meditaciones, y, al final, no es en absoluto impensable que la duda montaigniana se vea respaldada por la fe montaigniana.

Encarnación

Lo que constituye la fe montaigniana es, sin embargo, un conjunto idiosincrásico de énfasis, declaraciones y omisiones. Montaigne habla de Dios y del alma cientos de veces en los Ensayos, y muestra un intenso interés por el arrepentimiento, la oración, la conciencia, la práctica comparativa de la devoción y la creencia religiosa en general. Temas como la providencia, la gracia, el pecado, la santidad, la herejía, la profecía y lo milagroso también figuran de forma significativa en sus reflexiones. Pero sólo se refiere a Jesús seis veces, y las alusiones a la salvación, la condenación, el infierno, la resurrección, el Espíritu Santo y otros elementos constitutivos del pensamiento cristiano se producen con extrema infrecuencia. En cuanto a la convencional subordinación cristiana del cuerpo al alma, el testimonio acumulado de los Ensayos no deja lugar a dudas de que Montaigne consideraba tal prescripción jerárquica como perjudicial para el bienestar de la mayoría de los seres humanos.

“Detesto que se nos ordene tener la mente en las nubes mientras el cuerpo está en la mesa”. Extraído de “De la experiencia”, este comentario alude no sólo a la enseñanza cristiana, sino a una tradición occidental más amplia de malignización o demonización del cuerpo, e ilustra una tendencia pronunciada del pensamiento posterior de Montaigne. Sin embargo, incluso en la versión de 1580 de “Sobre la educación de los niños”, Montaigne insiste en que los niños necesitan una educación completa, ya que no se está formando ni un cuerpo ni un alma, sino un hombre: “estas partes no deben estar separadas”. Y cuando escribe “Sobre algunos versos de Virgilio”, Montaigne es categórico al afirmar que la mejor manera de entender el cuerpo y la mente es como si existieran en simbiosis; deben ayudarse mutuamente tan a menudo como sea necesario. Los cuerpos exuberantes de los jóvenes necesitan una gestión racional, y las mentes malhumoradas de los ancianos pueden calmarse y relajarse mediante el placer físico. “¿No podemos decir que no hay nada en nosotros durante esta prisión terrenal que sea puramente corporal o espiritual, que hacemos mal en destrozar a un hombre vivo, y que parece algo razonable que nos comportemos tan favorablemente con el uso del placer como con el dolor?”.

Sabemos por los capítulos anteriores que Montaigne hace hincapié en los aspectos ineludiblemente “físicos” de la naturaleza humana; John Florio capta este énfasis de forma memorable en su traducción isabelina de los Ensayos: “Es el hombre con el que siempre tenemos que ver, cuya condición es maravillosamente corporal”. Pocos lectores, pues, se sorprenderán de que Montaigne condene el comportamiento ascético y abnegado. En la medida en que nos corresponde ser criaturas encarnadas, despreciar nuestra encarnación es tan perverso como absurdo. “¡Ay, pobre hombre! Ya tienes suficientes males necesarios sin aumentarlos con tu invención, y ya eres bastante miserable por naturaleza sin serlo por arte”. Para Montaigne, imaginar que la condición humana es intrínsecamente vergonzosa y que exige regímenes de abajamiento equivale a insultar a Dios rechazando su don de la existencia. Las personas que se comportan de este modo se “desnaturalizan”; niegan su evidente similitud con los animales no humanos. “Es un mal propio del hombre, que no se ve en ninguna otra criatura, odiarse y despreciarse a sí mismo”.

Pero además de ser antinatural, impía e ingrata, la renuncia ascética también es mala para la salud. Y pocas cosas son más importantes para el autor de los Ensayos. Definiendo la salud como “mantener mi estado acostumbrado sin perturbaciones”, Montaigne nos dice en “De la práctica” que ha disfrutado de un bienestar “perfecto y completo” durante muchos años. Sólo al final de sus cuarenta años experimentó por primera vez el tormento de la piedra, e incluso entonces sus actividades se vieron mínimamente reducidas: uno o dos días de sufrimiento agudo le permitieron volver a su vida vigorosa normal. De hecho, la calidad transaccional de la dolencia de Montaigne no escapa a su atención, y aunque sigue siendo profundamente escéptico sobre la probabilidad de una cura médica, da a entender que soportaría “las cauterizaciones e incisiones más dolorosas” si pudieran asegurar su recuperación. “La salud”, dice, “es una cosa preciosa, y la única, en verdad, que merece que empleemos en su búsqueda no sólo tiempo, sudor, problemas y bienes mundanos, sino incluso la vida, ya que sin ella la vida llega a ser dolorosa y opresiva”. Es discutible lo que Montaigne quiere decir al cambiar la vida por la salud, y quizás nos recuerde su estrategia de último momento de defender a Raymond Sebond contra la crítica racional impugnando la validez de todo razonamiento humano. Pero el hecho de que la salud “debe ser nuestra principal consideración” sigue siendo una afirmación que Montaigne apoya casi siempre sin reservas.

Aceptar la vida que tenemos

Dada la celebración de Montaigne de la corporeidad humana, su crítica a la conducta ascética, su desacato a la práctica médica y su juicio de que las personas tienen más en común con “los otros animales” de lo que suelen reconocer, podemos sentirnos tentados de esbozar los contornos de una visión del mundo montaigniana que puede extrapolarse de pasajes dispersos de los Ensayos. Pero, como la mayoría de los estudiosos estarían de acuerdo, aclarar a Montaigne de esa manera sería engañoso porque el ensayista cambia, ajusta y contradice sus opiniones con mucha frecuencia. En definitiva, es mejor hablar de una constelación de grandes actitudes montaignianas que sugerir que Montaigne presenta un relato sistemático e internamente coherente de la vida humana en la tierra.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

“Los deseos son o bien naturales y necesarios, como comer y beber; o bien naturales y no necesarios, como las relaciones con las mujeres; o bien ni naturales ni necesarios. De este último tipo son casi todos los de los hombres; todos son superfluos y artificiales. Porque es maravilloso lo poco que necesita la Naturaleza para contentarse, lo poco que nos ha dejado desear” (Traducción mejorable). Así anota Montaigne en el texto más temprano de la “Apología”, y a pesar de su transparente suposición de que los Ensayos serán leídos por hombres heteronormativos, vemos que incluso en la década de 1570 piensa que los deseos humanos genuinos, tanto masculinos como femeninos, son relativamente mínimos y que la Naturaleza ha previsto casi todos ellos. Por lo tanto, debemos conformar nuestros deseos a nuestra condición nativa en lugar de permitir su proliferación indiscriminada, que sólo puede conducir a la infelicidad.

Montaigne nunca se desvía de este consejo. Su sentido de la no excepcionalidad de los seres humanos -de su existencia a lo largo de un continuo con los animales no humanos- contribuye en gran medida a disminuir la arrogancia antropocéntrica y a desplazar al Homo sapiens del centro del cosmos. Este punto de vista, una especie de revolución copernicana, está cerca de confundir la Naturaleza con Dios, aunque Montaigne seguramente insistiría en la diferencia entre la causalidad secundaria y la primaria. Pero si es cierto que “la Naturaleza nos ha hecho presente una amplia capacidad de entretenernos aparte, y a menudo nos llama a hacerlo, para enseñarnos que nos debemos en parte a la sociedad, pero en la mejor parte a nosotros mismos”, la aprehensión natural está presumiblemente alineada con el deseo divino al empujarnos hacia la autosuficiencia. Y si, además, la Naturaleza puede ayudarnos a aprender a morir, a distinguir lo que necesitamos de lo que queremos y a reconocer lo “sobradamente provistos” que estamos para todas las actividades necesarias, agradecer a Dios nuestra existencia equivale a agradecer también a la Naturaleza. “Acepto con todo mi corazón y con gratitud lo que la Naturaleza ha hecho por mí”, escribe Montaigne; “amo la vida y la cultivo tal y como Dios se ha complacido en concedérnosla” .

Esta actitud de aceptación serena y mesurada impregna gran parte del Libro Tercero y sobre todo su maravilloso capítulo final, donde escribió:

“La opinión popular se equivoca: es mucho más fácil ir por los lados, donde el borde exterior sirve de límite y guía, que por el camino del medio, amplio y abierto, e ir por arte que por naturaleza; pero también es mucho menos noble y menos encomiable. La grandeza de alma no es tanto presionar hacia arriba y hacia delante como saber ponerse en orden y circunscribirse. Considera grande todo lo que es adecuado, y muestra su elevación gustando más de las cosas moderadas que de las eminentes. No hay nada tan bello y legítimo como hacer de hombre bien y adecuadamente, ningún conocimiento tan difícil de adquirir como el saber vivir bien esta vida, y con naturalidad; y la más bárbara de nuestras enfermedades es despreciar nuestro ser. … Es una perfección absoluta y prácticamente divina el saber gozar rectamente de nuestro ser. Buscamos otras condiciones porque no entendemos el uso de las nuestras, y salimos de nosotros mismos porque no sabemos cómo es el interior. Sin embargo, no sirve de nada montarse sobre zancos, porque sobre los zancos debemos seguir caminando sobre nuestras propias piernas. Y en el trono más alto del mundo seguimos sentados sólo en nuestra propia grupa. Las vidas más bellas, en mi opinión, son las que se ajustan al patrón humano común, con orden, pero sin milagro y sin excentricidad”. (Traducción mejorable)

Pero hay una advertencia crucial. Dado que Montaigne rechaza aquellas visiones de la buena vida que nos piden que nos comportemos de un modo que pocos de nosotros podemos realmente, la aceptación debe estar siempre plenamente dentro de nuestro poder. La capitulación (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “capitulation” en el derecho anglosajón, en inglés) no es suficiente. Una de las ideas rectoras de los Ensayos es que, si bien la libertad es un atributo evidente de la vida humana, la libertad de la que disfrutamos se ve frenada por múltiples limitaciones, por lo que tiene mucho sentido que Montaigne plantee la siguiente pregunta: ¿Es malo que el hombre no haga lo que le es imposible hacer?. Como esta pregunta sólo puede responderse racionalmentede forma negativa, nos vemos inevitablemente arrastrados a la afirmación inquebrantable de Montaigne en “Del arrepentimiento” de que “Mis acciones están en orden y conformidad con lo que soy y con mi condición. No puedo hacerlo mejor”. Al mismo tiempo, sin embargo, los Ensayos dejan claro que todavía tenemos suficiente libertad para observarnos y examinarnos a nosotros mismos, para ser honestos sobre nuestros pensamientos y comportamiento, para disfrutar sin vergüenza incluso cuando nos dedicamos a un modesto auto-cultivo, y para amar la vida que tenemos.

Entre los principales rasgos que Montaigne identifica en los nativos de Tupinamba, en Brasil, está el “saber disfrutar de su condición felizmente y estar contentos con ella”. No es de extrañar que más adelante nos recomiende este conocimiento a todos nosotros: “Es una perfección absoluta y prácticamente divina saber cómo disfrutar de nuestro ser correctamente”. Y una de las mejores formas de acercarse a ese disfrute es estar atento al momento que se vive:

“Cuando camino a solas por un hermoso huerto, si mis pensamientos se han detenido en incidentes extraños durante una parte del tiempo, durante otra parte los devuelvo al paseo, al huerto, a la dulzura de esta soledad, y a mí. La naturaleza ha observado este principio como una madre, que las acciones que nos ha ordenado para nuestra necesidad también deben darnos placer; y nos invita a ellas no sólo a través de la razón, sino también a través del apetito.” (Traducción mejorable)

Desde la perspectiva de Montaigne, este tipo de atención es otra forma de ajuste de la conducta que los humanos son capaces de llevar a cabo. A pesar de nuestras innegables debilidades -nuestra ignorancia, nuestra inconstancia y nuestras tendencias a la intolerancia, el engaño, la crueldad y la presunción ridícula- también poseemos los recursos internos necesarios para lograr la paz mental. “Cada uno de nosotros es más rico de lo que cree”, dice Montaigne, pero con demasiada frecuencia no descubrimos que esto es así.

Revisor de hechos: Ferdinand Gerard

Filosofar es Aprender a Morir: Significado

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