Consecuencias del Libre Albedrío en Filosofía

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs]

El Problema del Libre Albedrío en Filosofía

Nota: Consulte más información acerca del Libre Albedrío en Filosofía.

¿Cuál es el problema del libre albedrío?

Algunas cosas están firmemente fuera de tu control. Lo que ha sucedido en el pasado antes de tu nacimiento, el tipo de universo en el que vives, son cosas que no dependen de ti. También están fuera de tu control muchas características de tu propio ser: que eres humano y que morirás, el color de tus ojos, lo que la experiencia te hace creer sobre tu entorno inmediato, incluso muchos de los deseos y sentimientos que tienes ahora.

Pero hay otras cosas que sí controlas. Son tus propias acciones presentes y futuras. Si pasas las próximas horas leyendo en casa o yendo al cine; a dónde vas de vacaciones este año; si votas en las próximas elecciones y cómo lo haces; si te quedas trabajando en una oficina o te vas para intentar escribir como carrera: son cosas que sí controlas. Y las controlas porque consisten o dependen de tus propias acciones deliberadas, acciones que depende de ti realizar o no. Como adulto normal y mentalmente sano, la forma de actuar de uno mismo no es algo que los acontecimientos de la naturaleza, o de otras personas, le impongan. En lo que respecta a tus propias acciones, puedes estar al mando.

Esta idea de tener el control de cómo actuamos -la capacidad de decidir sobre nuestras acciones- es una idea que todos compartimos. Es un rasgo constante y fundamental de nuestro pensamiento, que todos podemos reconocer. Y la idea es irresistible. Por muy escépticos que seamos cuando hacemos filosofía, una vez que volvemos a la vida ordinaria todos seguimos pensando que nuestra forma de actuar depende de nosotros. Pensar que somos nosotros los que controlamos cómo actuamos es parte de lo que nos permite ver la vida como algo tan valioso. En la medida en que podemos dirigir y controlar cómo actuamos, nuestra vida puede ser realmente nuestro propio logro o fracaso. Nuestra vida puede ser nuestra, no sólo para ser disfrutada o soportada, sino para que nosotros mismos la dirijamos y la hagamos.

O eso creemos. Pero, ¿realmente somos dueños de nuestros actos? ¿La forma en que actuamos depende realmente de nosotros como no lo hacen cosas como el pasado, la naturaleza del universo, incluso muchas de nuestras propias creencias y sentimientos? El problema de si alguna vez tenemos el control de cómo actuamos, y lo que este control implica, es lo que los filósofos llaman el problema del libre albedrío.

Y es un problema. Por muy familiar que parezca la idea de tener el control de nuestros actos, no hay nada sencillo en ello. Si tenemos control sobre cómo actuamos, y qué requiere e implica este control, y si importa que lo tengamos y por qué, es uno de los problemas más antiguos y difíciles de la filosofía.

La larga historia del problema del libre albedrío se manifiesta en su nombre. Libertad y voluntad son dos palabras que, en la vida cotidiana, no solemos utilizar cuando hablamos de nuestro control sobre nuestras propias acciones. Sin embargo, durante los últimos 2.000 años o más, los filósofos occidentales han utilizado precisamente estos términos para discutir el problema de si realmente tenemos control sobre nuestra forma de actuar. La elección de estas palabras, libertad y voluntad, nos dice algo acerca de por qué puede importar si tenemos control sobre la acción, y qué puede implicar este control sobre cómo actuamos. Permítanme decir algo sobre cada palabra, empezando por libertad.

El filósofo griego Aristóteles habló de las acciones y de nuestro control sobre ellas en una de las discusiones más antiguas e importantes sobre la moral por parte de un filósofo: la Ética Nicomaquea. Pero en la Ética, aunque Aristóteles hablaba de que teníamos el control de nuestras acciones -declaraba que nuestras acciones son eph hemin, o, literalmente, “dependen de nosotros”-, en realidad no utilizaba eleutheria, la palabra griega para libertad, para describir este control de las acciones. Eleutheria seguía siendo un término utilizado sólo en la discusión política como nombre de la libertad política o libertad (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue en el periodo posterior a Aristóteles cuando los filósofos griegos empezaron a utilizar eleutheria en un sentido nuevo y totalmente no político, para recoger la idea de tener el control de la acción. Y desde entonces, los filósofos que discuten el carácter de nuestras acciones han seguido a los últimos griegos: el mismo término libertad, que se utiliza para elegir la libertad política, también se ha utilizado para elegir el control de una persona individual sobre sus propias acciones. Si lo que haces está realmente bajo tu control, entonces se puede decir que eres libre de actuar de forma distinta a como lo estás haciendo. Eres, como dicen los filósofos, un agente libre.

Así que tenemos dos usos del término libertad: para referirse a la libertad política y para referirse al control de nuestra acción. Y estos dos usos son muy diferentes. Porque disfrutar de la libertad política es una cosa, pero tener el control de la acción es otra muy distinta. La libertad política tiene que ver con nuestra relación con el Estado, y también con una comunidad más amplia de personas de la que formamos parte. En particular, la libertad política tiene que ver fundamentalmente con la medida en que el Estado evita restringir las actividades de sus ciudadanos mediante leyes y coerción legal, mientras que el control de la acción no tiene nada que ver directamente con esa relación con el Estado. Alguien podría ser un agente libre -tener control sobre sus propias acciones- incluso cuando viviera completamente solo en una isla desierta, fuera de cualquier comunidad política, y por lo tanto donde no podría haber ninguna cuestión de que disfrutara o careciera de libertad política. Pero aunque disfrutar de la libertad política y tener el control de los actos no es lo mismo, la historia de la teorización sobre el control de la acción ha estado llena de analogías con lo político, y esto no es casual. De hecho, es muy natural que se utilice el mismo término para distinguir nuestro control sobre la acción y un valor político fundamental.

Después de todo, existe una cierta analogía entre el control de la acción y la libertad política. Tener un cierto grado de control sobre nuestras vidas nos da una cierta independencia dentro de la naturaleza, una independencia que los palos y las piedras, y quizás incluso los animales inferiores, no tienen. No nos dicta ni dirige la naturaleza, sino que nos situamos dentro del universo como los ciudadanos dentro de un gobierno o estado libre, un estado que permite a sus ciudadanos cierta libertad política y, en particular, cierta participación en la determinación de lo que les sucede. Al igual que un Estado libre, la naturaleza también nos deja una parte de nuestra vida para que la dirijamos. También la naturaleza nos concede cierta libertad.

Pero esta analogía no es el final de la historia -aunque puede haber pesado especialmente con los antiguos filósofos griegos, muchos de los cuales, en particular los estoicos, la escuela de filósofos que se llamaba a sí misma por la stoa o columnata de Atenas donde originalmente se reunían para discutir y enseñar, veían la naturaleza como una especie de estado cósmico, un estado gobernado y regido por la razón. Más importante para nosotros hoy, sugiero, es el hecho de que tener el control de la acción, ser un agente libre en este sentido, tiene un claro significado político, un significado para la libertad considerada como libertad política. Ya que existe un vínculo plausible entre nuestra condición de personas que disfrutan del control sobre la forma de actuar y el valor que tiene para nosotros la libertad en relación con el Estado. Si no pudiéramos o no nos consideráramos capaces de controlar nuestras propias vidas, de estar a cargo de nuestros propios destinos, entonces seguramente la libertad política -el estado que nos permite dirigir nuestras propias vidas y destinos en la esfera política- no sería reconocible para nosotros como un valor importante. Entonces, ¿por qué no utilizar el mismo término para elegir tanto nuestro control de la acción como el valor político que parece depender de ese control de la acción?

¿Qué hay del término voluntad? Este término ha sido utilizado por los filósofos de diversas maneras. Pero un uso especialmente importante ha sido el de elegir una capacidad psicológica vital que todos los humanos adultos normales poseen: la capacidad de tomar decisiones. Todos somos capaces, no sólo de realizar acciones como ir al cine o quedarnos en casa, sino de decidir primero por nosotros mismos qué acciones realizar. Esta capacidad de tomar decisiones o de elegir parece ser fundamental para nuestra capacidad de controlar y tomar las riendas de nuestras propias acciones. De hecho, solemos transmitir el carácter “dependiente” de nuestras acciones refiriéndonos a su relación con nuestras propias decisiones. Depende de mí lo que haga. Es mi decisión”, insiste la gente.

La libertad de acción puede incluso depender de una libertad específica de decisión, de una libertad de voluntad. Puede depender de nosotros cómo actuamos sólo porque tenemos la capacidad de decidir cómo vamos a actuar, y depende de nosotros qué decisiones tomemos. Esto es más o menos lo que voy a argumentar, y lo que muchos filósofos creyeron en su día. Pero desde el siglo XVII, los filósofos de la tradición anglosajona -filósofos que trabajan en Gran Bretaña y América- han negado a menudo que la libertad de acción tenga algo que ver con la libertad de voluntad. Independientemente de lo que pensemos habitualmente, afirman, no existe la libertad de decisión o, en todo caso, nuestra libertad de acción es totalmente independiente de ella. Detrás de esta disputa sobre la voluntad y su relevancia para la libertad hay una profunda disputa sobre la naturaleza de la acción humana.

Nuestra libertad, debemos recordar, es una libertad de acción, una libertad de hacer cosas o de abstenerse de hacerlas. Por el contrario, la libertad no es, al menos de forma inmediata, una característica del no hacer. Tomemos los deseos y las ganas, o los sentimientos. Los deseos y los sentimientos no son claramente acciones. Considerados en sí mismos, sólo son estados que nos sobrevienen o con los que nos encontramos. Los deseos y los sentimientos o las sensaciones son pasivos en el sentido de ser cosas que nos suceden, en lugar de ser cosas que surgen inmediatamente como nuestro propio hacer deliberado. Y como los deseos y los sentimientos no son acciones, porque nos suceden de forma pasiva, los deseos y los sentimientos quedan fuera de nuestro control inmediato. No depende directamente de nosotros lo que queremos o sentimos, como sí depende de nosotros las acciones que realizamos.

A veces, por supuesto, lo que queremos o sentimos está bajo nuestro control. Pero eso sólo es cierto porque podemos, hasta cierto punto, influir en lo que queremos o sentimos a través de nuestras acciones previas. Puedo, por ejemplo, aumentar mi deseo de comer saliendo a correr; o puedo reducir el dolor aplicando una pomada, o concentrando deliberadamente mi mente en las vacaciones del año pasado, etc. El control directo de mis acciones puede, a través del efecto de mis acciones sobre sucesos pasivos como los deseos y los sentimientos, darme también cierto control indirecto sobre estos deseos y sentimientos. Nuestro control sobre nuestras acciones se extiende para darnos también el control sobre las consecuencias de esas acciones. Pero nuestra libertad sigue siendo, en última instancia, una libertad de acción. La libertad se ejerce siempre a través de la acción -a través de lo que hacemos o dejamos de hacer deliberadamente- y sólo a través de la acción.

Esta estrecha relación entre libertad y acción es muy importante. Significa que para entender lo que implica la libertad, también tendremos que entender la naturaleza de la acción humana, ese medio a través del cual, al parecer, podemos ejercer nuestra libertad.

Aquí llegamos a la cuestión de la toma de decisiones y su lugar en la libertad. Especialmente en la antigüedad tardía y en la Edad Media, los filósofos solían explicar el vínculo entre la acción y la libertad en términos de voluntad. El propio término “problema del libre albedrío” como descripción de un problema sobre la libertad de acción nos recuerda lo general que era esta creencia en una identidad de la libertad de acción con la libertad de voluntad. Se consideraba que la libertad era esencialmente una característica de la decisión o de la elección: toda libertad era una libertad de la voluntad. Controlamos inmediatamente nuestras decisiones – y controlamos todo lo demás a través de nuestras decisiones. La libertad estaba ligada a la acción porque la decisión o la elección era un componente central de la acción humana, e incluso la forma inmediata que adoptaba. La libertad se aplica a la acción, pues, porque actuar es ejercer el libre albedrío.

¿Tenían razón los filósofos al creer en esta teoría de la acción basada en la voluntad? ¿Tenían razón al creer en la identidad de la libertad de acción con la libertad de voluntad? Como veremos, hay importantes objeciones a su teoría. Y ciertamente, la filosofía anglosajona más reciente ha tendido a suponer que esta teoría de la acción y la libertad basada en la voluntad era un error. De hecho, la filosofía moderna en Gran Bretaña y América ha ido a menudo al extremo opuesto. Ha intentado afirmar que la acción y el control de cómo actuamos realmente no tienen nada que ver con la voluntad o con cualquier libertad de la voluntad. Pero esta reacción moderna, como argumentaré, es también un error. Si intentamos separar por completo la acción y el control de la misma de la voluntad y su libertad, entonces, en lugar de comprender mejor la libertad, acabaremos por no creer en ella. Sacar la voluntad del problema del libre albedrío es, en efecto, quitar también la libertad.

Sin la voluntad, no podremos dar sentido a la libertad de acción en absoluto. Acabaremos pensando, como hacen muchos filósofos modernos, que toda la idea de que nuestras acciones son libres y dependen de nosotros es sólo una confusión. Y eso es precisamente lo que piensan muchos filósofos modernos; no sólo que, de hecho, resulta que carecemos de control sobre cómo actuamos (como si las cosas pudieran ser diferentes), sino que la libertad de acción es algo imposible, algo que necesariamente nadie podría poseer nunca, porque la idea misma de ella es confusión y contradicción. La creencia en la libertad de acción, según ha llegado a suponer la moda filosófica moderna, es un engaño incoherente, tan incoherente como la creencia en un cuadrado redondo.

Libertad y moralidad

Pero antes de considerar con más detalle por qué nuestra libertad de acción podría ser un problema, tenemos que examinar más a fondo el significado de la libertad, por qué podría importar si somos libres o no. Tenemos que analizar el lugar que ocupa la libertad en la moral. Y aquí, de nuevo, el centro de atención es la acción.

Naturalmente, pensamos que la acción -lo que nosotros mismos hacemos o dejamos de hacer- tiene un significado moral especial. Una parte vital de la moral ordinaria se centra en la responsabilidad moral individual, en la idea de que las personas pueden ser responsables de cómo viven sus vidas. Ahora bien, de lo que somos inmediatamente responsables en nuestras vidas es de nuestra acción. Cada uno de nosotros es responsable de lo que hace o deja de hacer. O eso es lo que normalmente suponemos. Si, sin una buena razón, has actuado deliberadamente de una manera que sabías que iba a herir o perjudicar a otra persona -quizás hiciste deliberadamente un comentario hiriente a un amigo- puedes ser culpable del daño que has causado. Los demás te culparán y te considerarán responsable; y cuando pienses en lo que has hecho, es posible que también te culpes a ti mismo. Puedes llegar a sentirte culpable por lo que has hecho.

La moral nos presenta unas normas que son obligatorias, de cuyo cumplimiento somos responsables, y de cuyo incumplimiento se nos puede culpar con razón y justicia. Y estas normas se aplican a la acción. La misma carga de responsabilidad no recae sobre los sentimientos o los deseos, al menos sobre aquellos que nos invaden independientemente de nuestra acción. Puedo, por ejemplo, experimentar un sentimiento de hostilidad hacia ti; pero si ese sentimiento me invade sin más, si no es el resultado de nada que yo haya hecho y si no hay nada que pueda hacer para evitarlo, ¿cómo puedo ser culpable de ello?

Somos culpables de lo que hacemos o dejamos de hacer, pero no de lo que nos ocurre independientemente de lo que hacemos. Esta visión de la responsabilidad es muy natural y familiar. ¿Pero qué hace que la responsabilidad moral sea algo que tenemos por cómo actuamos y por las consecuencias de cómo actuamos, pero no por nada más?

La clave de cualquier explicación plausible debe ser un vínculo entre la responsabilidad moral y una u otra forma de autodeterminación. La esencia de la culpa -el hecho de responsabilizar a alguien por cometer un mal- es que se dirija al propio agente. Al fin y al cabo, estamos afirmando que es el propio agente -esa misma persona, y no simplemente algún acontecimiento o proceso relacionado con él- quien es responsable. Por lo tanto, lo que hacemos responsable al agente debe ser algo que pueda identificarse correcta y justamente con él y atribuírsele. Lo que hacemos responsable al agente debe ser algo que él mismo determinó que sucedería. Debe ser algo determinado por el propio agente, algo autodeterminado, como podríamos decir. Si somos moralmente responsables de nuestras acciones, pero no de nuestros sentimientos y deseos, la explicación debe ser que el tipo de autodeterminación relevante puede encontrarse en la acción, pero no en el deseo o la sensación.

Parece que el sentido común tiene una explicación clara de por qué somos moralmente responsables de nuestras acciones pero no, por ejemplo, de nuestros sentimientos y deseos. El sentido común apela a la libertad: a lo que controlamos o a lo que depende de nosotros. Depende directamente de nosotros cómo actuamos, pero no qué sentimientos tenemos o qué deseos nos invaden. Tenemos el control de la acción, pero no el control directo, independiente de la acción, de los sentimientos o de los deseos. Por eso somos moralmente responsables de nuestras acciones, y no de nuestros sentimientos y deseos.

Esta apelación a la libertad para explicar la responsabilidad moral es muy natural; y eso es porque el ejercicio del control o la libertad es la forma más inmediatamente intuitiva de autodeterminación. Identificamos naturalmente al agente con el ejercicio de su libertad. Al fin y al cabo, es el agente quien tiene el control.

La idea de ser un agente libre -de tener el control de cómo actuamos- parece, pues, estar en el corazón de nuestro pensamiento moral. Las reacciones de culpabilidad sólo son justas si, al hacer lo que hiciste, la forma de actuar estaba realmente bajo tu control. Realmente debía depender de ti si hacías ese comentario hiriente o no. Si hacer el comentario estaba totalmente fuera de tu control, ¿cómo podrías ser culpable por el hecho de haberlo hecho?

Si es nuestra libertad la que apoya y justifica emociones como la culpa y el sentimiento de culpabilidad, entonces la libertad humana también se presupone en nuestros sistemas jurídicos, cuando los tribunales castigan a las personas y las hacen responder legalmente por lo que han hecho. Porque el castigo sólo cuenta como un auténtico castigo, en contraposición a la mera coacción o violencia, si se impone a la mala acción como algo que se supone que merece el castigo. El castigo lleva implícita la afirmación de que la persona castigada era realmente culpable de hacer el mal, y por tanto, que era realmente responsable de hacer lo que hizo. Pero entonces el castigo es justo sólo si la persona castigada tenía el control de sus acciones, si realmente dependía de ella el actuar o no como lo hizo.

No todas nuestras acciones tienen que estar bajo nuestro control. Quizás alguien pueda ser un auténtico cleptómano, atenazado por un deseo compulsivo de robar, un deseo que le quita la libertad de no robar y le obliga literalmente a coger cosas. Si esto es posible, entonces su robo podría ser perfectamente una acción genuina suya, algo que hizo deliberadamente. Pero al carecer de la libertad de no robar, su acción no sería algo de lo que fueran responsables. Si la noción clave de la responsabilidad moral es la libertad, la acción es nuestra responsabilidad sólo en la medida en que sea realmente libre, es decir, que esté realmente bajo nuestro control realizarla o no.

Esta opinión de que la responsabilidad moral depende de la libertad puede ser muy natural. Pero también es muy controvertida. Muchos filósofos negarían que lo que he presentado como el punto de vista del sentido común sea o deba ser realmente de sentido común. En la filosofía moderna no hay absolutamente ningún acuerdo sobre si la libertad importa en la moralidad, o incluso sobre si la acción tiene algún significado moral especial. Una razón importante de este desacuerdo es simple. La libertad de acción ha resultado ser una idea tan desconcertante -hasta el punto de que hoy en día a menudo se considera incoherente e imposible- que los filósofos se han inclinado cada vez más por ignorar o abandonar la noción cuando hacen filosofía moral. Han intentado dar sentido a la moral sin hablar de la libertad.

Algunos filósofos siguen aceptando que somos moralmente responsables de nuestros actos, y sólo de nuestros actos. Pero negarían que esta responsabilidad dependa de que nuestras acciones sean libres. Hay alguna otra característica de la acción, algo que no tiene que ver con nuestro control sobre ella, que nos hace responsables de cómo actuamos. O tal vez consideren que nuestra peculiar responsabilidad por nuestras acciones es algo que no necesita explicación.

Pero otros filósofos han sido aún más radicales. Para el filósofo escocés del siglo XVIII David Hume, la moral no consistía en absoluto en ser responsables de lo que hacemos. En su opinión, no tenemos una responsabilidad moral especial por nuestras acciones, una responsabilidad de la que carecemos por aquellas de nuestras características que no son obra nuestra. Las acciones no son lo que realmente importa en la moral; son, como mucho, efectos y signos o síntomas de lo que realmente importa. La moralidad tiene que ver más con el deseo y la emoción -con los estados pasivos de motivación, sentimiento y carácter que preceden a nuestras acciones y nos llevan a realizarlas- que con las acciones en sí mismas. La moralidad consiste principalmente en ser una persona admirable y virtuosa. Llevar a cabo las acciones correctas -hacer lo correcto- es algo secundario, algo que simplemente sigue y resulta de ser una persona virtuosa.

¿Podemos entender la moralidad y la responsabilidad moral sin apelar a la libertad? Voy a argumentar que no. La acción tiene realmente una importancia especial en la moral. Somos realmente responsables de lo que hacemos nosotros mismos, ya que no somos responsables de lo que nos sucede. Sin embargo, esta responsabilidad especial por nuestras acciones necesita una explicación. Y, como veremos, lo que explica esta especial importancia que tiene la acción sólo puede ser la libertad. Una vez que entendamos lo que realmente implica la acción humana, y en particular una vez que entendamos el papel que juega la voluntad en la acción humana, veremos que ninguna otra explicación de nuestra responsabilidad moral por nuestras acciones funcionará. Volver a poner la voluntad en el problema del libre albedrío significa volver a poner nuestra libertad y cómo la ejercemos en el corazón de la moral.

Pero, ¿por qué tanta incredulidad en la libertad? Pasemos ahora a ver qué es lo que amenaza nuestra libertad de acción: precisamente por qué el problema del libre albedrío es un problema.

Por qué podríamos no ser libres

La mayoría de nosotros empezamos haciendo una importante suposición sobre la libertad. Naturalmente, tendemos a suponer que nuestra libertad de acción es incompatible con el hecho de que nuestras acciones estén determinadas o sean necesarias por causas previas ajenas a nuestro control. Supongamos, por ejemplo, que en el momento de tu nacimiento, el mundo ya contenía causas -ya sea el entorno en el que naciste o los genes con los que naciste- que determinaban exactamente lo que ibas a hacer a lo largo de tu vida. Por lo tanto, en ningún momento la forma de actuar podría depender de ti. Si, desde el principio, se ha determinado exactamente cómo debes actuar, ¿cómo podrías ser libre de actuar de otra manera?

El determinismo causal es la afirmación de que todo lo que ocurre, incluidas nuestras propias acciones, ya ha sido determinado causalmente. Todo lo que ocurre es el resultado de causas anteriores, causas que determinan sus efectos asegurando que estos efectos deben ocurrir, sin dejar ninguna posibilidad de que las cosas ocurran de otra manera. Así que si el determinismo causal es cierto, entonces en cualquier momento lo que va a ocurrir en el futuro ya está totalmente fijado y determinado por el pasado. Y naturalmente pensamos que la verdad del determinismo causal eliminaría definitivamente nuestra libertad. Nuestra suposición natural es que el hecho de que tengamos el control de cómo actuamos depende de que nuestras acciones no estén determinadas causalmente de antemano por factores que están fuera de nuestro control -por factores como el entorno en el que nacimos, los genes con los que nacimos, los deseos y los sentimientos que se apoderan de nosotros más allá de nuestro control. Esta suposición que hacemos de forma tan natural se llama Incompatibilismo, llamado así porque dice que la libertad es incompatible con la predeterminación causal de cómo actuamos por factores fuera de nuestro control. Somos incompatibilistas naturales.

Pero eso no es todo lo que somos. También somos libertarios por naturaleza. El libertarismo sobre la libertad de acción combina el incompatibilismo con la creencia adicional de que realmente poseemos control sobre cómo actuamos. Los libertarios son incompatibilistas que creen que realmente somos libres. Y eso es exactamente lo que suponemos de forma natural. Aunque pensamos que la predeterminación de nuestras acciones nos quitaría el control sobre si las realizamos o no, nos inclinamos fuertemente a suponer que sí poseemos ese control – que somos nosotros los que estamos a cargo de cómo actuamos, y que las causas pasadas no nos imponen nuestras acciones. El libertarismo, y con él el incompatibilismo, es nuestra teoría natural de la libertad.

La intuición de que el incompatibilismo es cierto -que nuestra libertad de acción depende de que nuestras acciones no estén determinadas de antemano- es muy general. Para la mayoría de las personas que se inician en la filosofía, nada más tiene sentido. La posibilidad de que al nacer todas sus acciones estén predeterminadas y fijadas, la ven como una amenaza muy clara y obvia a su libertad. La gente que se acerca a la filosofía por primera vez es muy reacia a renunciar al incompatibilismo. Pero el incompatibilismo nos plantea profundas dificultades. De hecho el Incompatibilismo promete hacer de la libertad algo imposible. O eso suponen muchos filósofos modernos.

La amenaza del determinismo

La primera dificultad es evidente. El incompatibilismo pone una condición importante a nuestra libertad de acción: la ausencia de predeterminación causal por parte de condiciones ajenas a nuestro control. Pero, ¿podemos saber realmente que esta condición se cumple? Normalmente no pensamos que nuestra forma de actuar esté determinada por causas pasadas. Sin embargo, ¿cómo podemos estar seguros? Tal vez, después de todo, el determinismo causal sea realmente cierto. Tal vez todo lo que ocurre en el universo está determinado por causas anteriores. En ese caso, en el momento de nuestro nacimiento, cada una de nuestras acciones ya habrá sido determinada causalmente de antemano.

La creencia en el determinismo causal -que el mundo es un sistema determinista- fue defendida, en el mundo antiguo, por los estoicos. La creencia en el determinismo causal volvió a ser común entre los filósofos occidentales después del siglo XVII. Y ello porque las nuevas formas de ciencia que se desarrollaban entonces, y en particular la física de Newton, nos proporcionaban leyes deterministas que parecían explicar y gobernar el movimiento de todo objeto físico dentro del universo. El incompatibilismo dejaba que el carácter de nuestras acciones, con todo lo que moralmente depende de ellas, se enfrentara a lo que entonces parecía una imagen del mundo demasiado plausible: la imagen del mundo como un sistema físico determinista sugerida por la ciencia de los siglos XVIII y XIX.

Desde entonces, la plausibilidad del determinismo causal ha disminuido. La física del siglo XX ha dejado el determinismo universal como una imagen mucho menos sólida. En efecto, según ciertas interpretaciones de la física cuántica moderna, el mundo es indeterminista a nivel de lo más pequeño. Los movimientos de las pequeñas partículas subatómicas, al menos, carecen de causas determinantes. Como indeterminados, los movimientos de estas pequeñas partículas son, al menos hasta cierto punto, azarosos o aleatorios.

Por supuesto, nuestras acciones ocurren a nivel de lo visiblemente grande, no de lo invisiblemente pequeño, a nivel macroscópico, no microscópico. ¿Y no podría eso dejar alguna amenaza del determinismo? Tal vez no sepamos con certeza hasta qué punto el indeterminismo es válido para esos acontecimientos macroscópicos. Incluso si hay algún indeterminismo microscópico, mucha variación en lo que ocurre en este nivel microscópico puede no hacer ninguna diferencia en lo que ocurre en el nivel de lo grande. En ese caso, el indeterminismo microscópico no tiene por qué influir siempre en la forma de actuar deliberadamente. Variaciones minúsculas en las posiciones de varias partículas diminutas pueden no suponer ninguna diferencia en cuanto a si, por ejemplo, levanto o no deliberadamente la mano. Los acontecimientos a nivel macroscópico podrían seguir estando en gran medida predeterminados. Muchas o todas nuestras acciones podrían estar fijadas de antemano por causas ajenas a nuestro control. En ese caso, la predeterminación causal de nuestras acciones podría seguir siendo una posibilidad seria -y por tanto, si el incompatibilismo es cierto, una amenaza real para nuestra libertad.

Pero, ¿es la predeterminación causal de nuestras acciones una posibilidad realmente tan seria? En realidad, nadie ha demostrado que el determinismo sea válido a nivel de la acción humana. Nuestras acciones son a menudo predecibles. Sin embargo, estas predicciones generalmente no llegan a la certeza. Encontramos tendencias que siguen muchas acciones humanas. Pero parecen ser sólo tendencias, no leyes de hierro, y las acciones individuales pueden romper el patrón. La creencia en la predeterminación a gran escala de las acciones humanas no es más que una suposición o especulación, una especulación que todavía no es probable, y menos aún probada.

La amenaza del azar y la ininteligibilidad

Hay una preocupación más profunda sobre la libertad. El incompatibilismo dice que no podemos ser libres si el determinismo es cierto. Pero, como vamos a ver ahora, parece que tampoco podemos ser libres si el determinismo es falso -y esto debe ser cierto desde cualquier punto de vista, seamos incompatibilistas o no. En cuyo caso, si el incompatibilismo es cierto, no podemos ser libres en absoluto. La libertad es imposible.

Supongamos, como requeriría la libertad incompatibilista, que nuestras acciones no están determinadas de antemano. Entonces eso parece significar que la forma en que finalmente actuamos es una cuestión de simple azar. Porque no hay más que estas dos alternativas. O bien una acción está determinada causalmente. O, en la medida en que es causalmente indeterminada, su ocurrencia depende del azar. Pero el azar por sí solo no constituye la libertad. Por sí solo, el azar no es más que una casualidad. Y una cosa parece estar clara. La aleatoriedad, la operación del mero azar, excluye claramente el control. Por ejemplo, si hemos de considerar que se ejerce control sobre un proceso, éste no puede desarrollarse simplemente al azar. Si un proceso es simplemente aleatorio, entonces debe estar desarrollándose fuera de nuestro control. La aleatoriedad es una amenaza para la libertad -para que ejerzamos el control sobre nuestros actos- tan grande como el determinismo. Si nuestras acciones no son más que sucesos fortuitos, ¿cómo puede nuestra acción implicar un ejercicio de control por nuestra parte?

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La preocupación es más profunda. No se trata simplemente de que las acciones indeterminadas no parezcan mejores que el azar. Parece que si lo que consideramos nuestras acciones fueran indeterminadas, no podrían ser realmente acciones, sino meros movimientos ciegos.

Supongamos, por ejemplo, que mi mano se levanta. ¿Qué tiene que ser cierto para que el hecho de que mi mano se levante no sea un mero suceso, sino una acción genuina, algo que hago intencionadamente, un levantamiento deliberado de mi mano? Para que se considere que he levantado la mano intencionadamente, debe haber un propósito detrás de mi mano. Si levanto la mano intencionadamente, debo hacerlo por algún objetivo o fin. Tal vez esté levantando la mano simplemente por su propio bien, por el mero hecho de levantarla. O tal vez tenga algún otro propósito en mente. Tal vez levante la mano para hacerte una señal. Pero más vale que haya algún propósito en lo que estoy haciendo para que cuente como una acción genuina, una acción deliberada e intencional de mi parte.

Lo que hace que una acción sea genuina es que sea inteligible como algo hecho por nosotros deliberadamente, para alcanzar algún fin o resultado. La acción debe ser siempre algo inteligible y con propósito. Siempre debe estar dirigida a algún objetivo, tanto si el objetivo de la acción se encuentra más allá de ella como si la acción se realiza simplemente por sí misma. ¿Qué es lo que hace que nuestra acción se dirija a un objetivo determinado? ¿Qué hace que, por ejemplo, cuando levanto la mano lo haga para hacerte una señal? Seguramente que estoy realizando la acción por un determinado deseo o motivación, un deseo o motivación hacia ese mismo objetivo. Si mi mano levantada tiene como objetivo señalarle a usted, debe ser mi deseo de señalarle a usted lo que hace que mi mano se levante. Los movimientos de nuestro cuerpo que no están causados por nuestros deseos -que ocurren tanto si queremos como si no- no son acciones dirigidas a un objetivo, sino meros movimientos personas con discapacidad visual como tics o reflejos.

En la medida en que nuestras acciones son indeterminadas, no estarán influidas por nuestros deseos previos, y la forma en que nos movemos y hacemos las cosas dependerá menos de lo que deseamos o queremos de antemano. Y eso significa que las llamadas acciones se parecerán menos a acciones genuinas y más a movimientos personas con discapacidad visual o reflejos. ¿Y cómo pueden ser libres los movimientos personas con discapacidad visual o los reflejos? ¿Cómo pueden los movimientos o reflejos personas con discapacidad visual ser auténticos ejercicios de nuestro control?

Parece entonces que si el incompatibilismo es cierto, no podemos ser libres. Porque o bien nuestras acciones están causalmente predeterminadas, en cuyo caso -dice el Incompatibilismo- nos son impuestas por la historia pasada, y no podemos realizarlas libremente. O nuestras acciones son indeterminadas, en cuyo caso -según cualquier punto de vista, parece- no son más que sucesos personas con discapacidad visual y aleatorios y sólo acciones llamadas. En cuyo caso, de nuevo, no podemos realizar acciones libremente.

Compatibilismo y escepticismo

El libertarismo es, para la mayoría de nosotros, la teoría natural de la libertad. Pero eso no hace que el libertarismo sea verdadero. Porque el libertarismo, como vemos ahora, se enfrenta a más de un problema. No es sólo que los libertarios deban creer que el determinismo causal es falso, que nuestras acciones no están determinadas causalmente de antemano. Por lo que sabemos, esa creencia puede resultar cierta. Hay otro problema más grave al que se enfrenta el libertarismo. Supongamos que el determinismo causal es realmente falso. Los libertarios deben ser capaces de explicar cómo los acontecimientos causalmente indeterminados que ven como acciones libres son realmente eso: auténticas acciones libres. Deben explicar cómo, a pesar de ser hasta cierto punto azaroso que ocurran, estas supuestas acciones libres difieren de los movimientos, como los reflejos y las sacudidas, que son ciegamente aleatorios. Pero el libertarismo aún no ha proporcionado esta historia vital: una historia de cómo la libertad incompatibilista puede encarnarse en una acción que, aunque sea tan indeterminada causalmente como cualquier mero movimiento fortuito, es sin embargo una auténtica acción libre. El libertarismo necesita explicar cómo una acción puede ser causalmente indeterminada por eventos pasados sin ser, sin embargo, meramente aleatoria o ciega. Y muchos filósofos han dudado de que se pueda dar tal historia.

Por esta razón, a pesar de nuestras intuiciones naturalmente libertarias, muchos, quizás la mayoría, de los filósofos modernos se inclinan en cambio por el compatibilismo o el escepticismo.

El compatibilismo dice que el carácter de nuestras acciones -nuestra libertad para actuar de otro modo- es totalmente compatible con que nuestras acciones hayan sido predeterminadas por causas ajenas a nuestro control. La libertad y el determinismo causal son perfectamente coherentes. De hecho, por las razones ya mencionadas, los filósofos compatibilistas han llegado a sostener que la libertad requiere positivamente que nuestras acciones estén causalmente predeterminadas: para evitar ser meramente aleatorias e ininteligibles, nuestras acciones deben estar guiadas y determinadas por nuestros deseos previos.

Y durante los últimos 200 años el Compatibilismo ha tenido un poderoso apoyo entre los filósofos de habla inglesa. Incluso ha habido momentos, como durante gran parte del siglo XX, en los que el compatibilismo fue la teoría filosófica claramente dominante sobre la libertad humana. Gran parte de las discusiones sobre el problema del libre albedrío en el siglo XX consistieron en tratar de demostrar que, después de todo, independientemente de lo que nuestra intuición ordinaria diga en sentido contrario, la libertad de acción es realmente coherente con el determinismo causal.

Pero el hecho es que nuestras intuiciones naturales son incompatibles. Si nuestras acciones son realmente libres, ¿cómo pueden estar determinadas de antemano? Así que otros filósofos han seguido resistiendo al Compatibilismo, insistiendo en que la libertad es inconsistente con el determinismo. Pero estos filósofos no son libertarios. Porque dicen que la libertad es inconsistente con el indeterminismo también. Por las razones expuestas, estos filósofos piensan que las acciones indeterminadas no serían más que movimientos personas con discapacidad visual y aleatorios. En otras palabras, muchos filósofos modernos combinan el incompatibilismo con el escepticismo. La libertad, sostienen, es inconsistente tanto con el determinismo como con el indeterminismo; y por tanto la libertad es imposible.

El problema del libre albedrío y su historia

Creemos naturalmente en nuestra libertad, en que realmente depende de nosotros las acciones que realizamos. También es natural que impongamos una condición incompatibilista a esa libertad. Para que seamos libres, nuestras acciones no pueden haber sido determinadas causalmente de antemano por acontecimientos muy anteriores a nuestro nacimiento. Muchos de nosotros, por tanto, somos libertarios por naturaleza. El problema es que no parece haber un modelo consistente de cómo la libertad así concebida puede ejercerse a través de nuestra forma de actuar. No parece haber una explicación libertaria plausible de lo que implica la acción humana y de cómo puede estar bajo el control de los agentes humanos. Si no se puede ofrecer tal explicación, tenemos una opción: buscar refugio en el compatibilismo o caer en el escepticismo.

Este es el problema del libre albedrío tal y como existe ahora. Parece una especie de trampa filosófica, una trampa sin salida evidente. El problema parece no tener una solución favorable a la libertad. Pero no siempre se ha considerado que la libertad plantee este tipo de problema insoluble. El problema del libre albedrío, tal como existe ahora, es un problema peculiarmente moderno, y tiene una historia. Ha surgido como resultado de una serie de cambios importantes en la forma de pensar de los filósofos, sobre la libertad, sobre la acción y sobre la moral. Son estos cambios los que han hecho especialmente difícil dar sentido a la libertad humana, y los que han dejado al libertarismo, en particular, como una doctrina indefendible. Y estos cambios se han producido principalmente en los últimos 400 años, desde la Edad Media. La filosofía medieval no consideraba la libertad humana como un problema como lo hacen los filósofos modernos.

Es cierto que las teorías medievales sobre la libertad humana eran muy diferentes de las que se encuentran en la filosofía moderna. Pero aún así examinaré estas teorías medievales en capítulos posteriores. Y es que la Edad Media tiene mucho que enseñarnos. Por supuesto, no podemos volver atrás y pensar hoy exactamente como lo hacían los filósofos medievales. Muchos de los cambios de pensamiento que se han producido desde entonces son irreversibles. Pero no todos los cambios intelectuales son para mejor, y algunos pueden y deben ser revertidos. Necesitamos especialmente entender la tradición medieval y cómo la filosofía moderna la dejó atrás si queremos entender el problema moderno del libre albedrío – y escapar de la trampa intelectual que impone.

En el resto de este libro no sólo explicaré detalladamente cómo ha surgido el problema moderno del libre albedrío, y por qué se ha resistido hasta ahora a la solución, profundizando en las posiciones libertaria, compatibilista y escéptica. También intentaré persuadirles de que la idea de la libertad no está en tan mal estado como muchos suponen.

En particular, no tenemos ninguna razón de peso para abandonar nuestras intuiciones libertarias. Existe realmente una explicación coherente de cómo puede ejercerse la libertad incompatibilista en la acción humana. Así que no hay nada internamente confuso o contradictorio en nuestra creencia natural de que disfrutamos de tal libertad. Es, al menos, muy posible que la forma en que actuamos dependa efectivamente de nosotros de la manera que ordinariamente suponemos.

Y eso es bueno. Porque también voy a sugerir que, después de todo, la libertad tiene realmente un significado moral. La idea de que tenemos el control de parte de lo que hacemos -que las acciones que realizamos dependen realmente de nosotros- está en el centro de nuestro pensamiento moral. Si la idea de la libertad es incoherente, una parte importante de nuestra moral es incoherente.

Revisor de hechos: Brian

Véase También

Abstracción, Capacidades Mentales, Cognición, Conceptos, Conceptos en Epistemología, Conceptos en Metafísica, Conceptos Filosóficos, Conocimiento, Consciencia, Contenido Mental, Cuestiones Epistémicas, Emoción, Epistemología, Estado Ontológico, Filosofía de la Mente, Idealismo, Imaginación, Intencionalidad, Memoria, Metafísica, Metafísica de la Mente, Mundo Natural, Neurociencia, Ontología, Pensamientos, Psicología, Razonamientos, Tejido Causal, Universo

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.