Modernismo Teológico

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs]

Modernismo Teológico en Relación a Teología

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] 3. Explicación de la actitud modernista. Conviene observar que esta comunidad de actitud, de seguridad en el propio juicio hasta la rebelión -más o menos abierta- al Magisterio, se funda precisamente, y de modo también común, en un previo desorden en la comprensión de las relaciones entre fe y ciencia.
No cabe duda que la teología católica sufría, en el terreno abonado al despertar de mil inquietudes intelectuales que constituye el comienzo de nuestro siglo, una doble y fuerte sacudida: con la crítica del positivismo histórico y con las corrientes subjetivistas y relativistas del pensamiento moderno. Por otra parte, dado el gran número de trabajos realizados por autores protestantes o no creyentes con esa dirección, no resultaba fácil utilizar el necesario bagaje técnico sin dejarse influir por ese pensamiento. Estas dificultades venían agudizadas por una situación de hecho: el atraso de los estudios críticos en el campo católico y la poca altura de los trabajos de buena parte de los teólogos de la época. De todos modos, éste no explica el m.: Loisy reconoció expresamente que sus dudas «no provenían de la mediocridad de la enseñanza que me fue dada. podría haber sido más sustancial y no me hubiera causado menos angustiosas perplejidades» (Choses passées, 29-31). Provenían del «punto de partida», de las «exigencias en bloque de la fe», «ese acto de sumisión interna y externa» que le parecía «una cosa irrealizable e inmoral para un pensador moderno» (Choses passées, 311-312): es decir, de un desorden de las relaciones entre fe y ciencia.
En el choque de la fe con las nuevas corrientes de pensamiento, el m. considera que la Revelación está obligada a expresarse continuamente según las perspectivas y términos que la historia le impone: un expresarse que no es hacerse inteligible a su tiempo, sino adaptarse a cualesquiera exigencias de la filosofía dominante. La función de la Iglesia, según Loisy, es «adaptar la verdad histórica contenida en la Escritura a las necesidades de los tiempos». Las propias palabras del Señor no escapan -para el exegeta- a esta regla, sino que es válido para las enseñanzas de Jesús, lo mismo que para toda la Biblia, la afirmación de que nacieron conforme y en base a una concreta concepción del mundo, que ha cambiado: por eso «corresponde a cada época deducir constantemente del símbolo antiguo las aplicaciones que comporta para una situación que no cesa de renovarse» y «el trabajo incesante de la inteligencia creyente es apropiarse esa representación defectuosa y adaptarla a las nuevas condiciones del pensamiento humano» (Autour d’un petit livre, 120 ss.).
En definitiva, los modernistas confían antes en la ciencia que en la fe: el Magisterio -a su juicio- no goza de seguridad ante las afirmaciones del «pensamiento moderno». Si hay que revisar algo, por falta de acuerdo, será el Magisterio lo que se revise. Así, Hügel se atreverá a afirmar que frente a la fe tradicional, que -diceestá hecha de una serie de hábitos acientíficos y ahistóricos, se levantan «no unas veleidades de individuos hipercríticos, no tales o cuales ideas esporádicas y fruto de modas cambiantes; sino una ciencia que se ha ido haciendo, corrigiéndose, precisándose, convirtiéndose día a día en más verdadera, y probándose como tal por la riqueza de sus aplicaciones y su fecundidad en y para estas materias: una ciencia que resulta imposible ya tanto ignorarla como refutarla simplemente ad extra» (Carta a Blondel de 12 feb. 1903: Marlé, 118).
Este desorden en las relaciones entre fe y ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), que forma parte de la actitud común a los diversos protagonistas de la crisis, forma cuerpo con otro elemento también observable en todos ellos: un humanismo antropocéntrico, que desplaza a Dios. Los modernistas gustan de resaltar que la religión cristiana es la «gran reserva moral de la civilización»; que es una religión atenta a las exigencias del corazón humano y tan capaz de satisfacerlas como para constituir una prueba de su divinidad (Blondel).
Pero bajo la afirmación de estos valores se encuentra un modo de exaltación de lo humano que cierra el paso a lo divino: el humanismo modernista, pese a su apariencia sugestiva, pone barreras a Dios. Los valores humanos están concebidos de tal manera que no son fruto y -a la vez- camino y base para sustentar lo sobrenatural cristiano, sino un sucedáneo de ese sobrenatural; hay una tendencia a humanizar lo divino, que a menudo desemboca en un descarnado naturalismo (véase en esta plataforma: ).
En el ala más radical del movimiento modernista -Houtin, Turmel, Hébert- y en sus más característicos representantes -Loisy, Tyrrell- se llega al más abierto naturalismo. Bajo la pretensión de dar una construcción «menos extraordinaria y más humana» que el cristianismo tradicional, pero «siempre una historia divina», en realidad borran todo elemento sobrenatural.
Puesto que Jesús no caminó sobre la tierra -dirá Loisy- con el aparato de su divinidad, lo único que aparece en los Evangelios y en los Hechos de los Apóstoles es la historia de un hombre que pasó haciendo el bien: «Sus discursos, su conducta, la actitud de sus discípu-. los y de sus enemigos, todo demuestra que Cristo fue hombre entre los hombres, `en todo semejante a ellos salvo en el pecado’, a salvo también, debe añadirse, el misterio íntimo e indefinible de su relación con Dios». La proclamación de esa misteriosa relación como constitutiva de una verdadera divinidad de Cristo es -dice Loisy- obra posterior de la fe, en la vida de la comunidad cristiana: «ningún principio de la teología, ninguna definición de la Iglesia -afirma- obligan a admitir que Jesús haya hecho una declaración formal de su divinidad a los discípulos, antes de su muerte» (Autour d’un petit livre, 112 ss.). Cristo no sería Dios según la hisioria, sino por la fe: por tanto, la divinidad de Cristo, sería una verdad a explicar en los tiempos actuales con fórmulas distintas a las tradicionales de la teología, si -afirma- se desea salvar a muchas almas de la incredulidad.Entre las Líneas En realidad, el modo adecuado de exponer el dogma cristológico -concluye- ha de ser un paso para la posterior negación de una auténtica divinidad: un paso a dar con la prudencia debida. Loisy acabará reconociendo claramente a Houtin que ésta es su intención: en definitiva, para los modernistas, el Cristo real fue sólo un hombre, el que mejor ha intuido el sentimiento religioso de la humanidad.
La Revelación (véase en esta plataforma: ) -para estos autores- no es más que el producto espontáneo de la evolución de la conciencia humana: la historia deja reducidos -según Loisy- los orígenes del cristianismo a un pequeño germen, sobre el cual la Iglesia habría construido, con la ayuda del pensamiento griego y romano, todo el dogma cristiano, que después habría sucesivamente adaptado a las necesidades de los tiempos. Como consecuencia, la Iglesia, los sacramentos, los dogmas, no serían tampoco sobrenaturales, sino producto de la evolución del pensamiento religioso y de la conciencia humana -o, y para Loisy es lo mismo, de la fe-: «históricamente hablando no admito que Cristo haya fundado la Iglesia ni los Sacramentos; profeso que los dogmas se han ido formando gradualmente y no son inmutables» (Memoires, II, 170). Siempre jugando con la negación de lo sobrenatural bajo la apariencia de una valoración del elemento humano: los sacramentos, p. ej., aunque no instituidos por Cristo, se presentarán como «signos», «modos de decir», no carentes de una real fuerza sobre la conducta, porque están especialmente adaptados a las necesidades de la naturaleza humana, para excitar el sentimiento religioso y promover el progreso moral de la humanidad.
En Blondel y Hügel, no se llega al naturalismo: sólo se le abre camino; o mejor, hay una actitud -sin duda, no consciente- de cerrar las vías a lo sobrenatural.
Blondel no duda en aceptar que la autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como “authentication” en el contexto anglosajón, en inglés) histórica del dogma cristiano sea indemostrable -al menos con eficacia- ante la crítica bíblica; cabe siempre probarlo por la tradición. Esta no es, afirma, un sucedáneo de la enseñanza escrita, un recurso ante la falta de documentos. Se mueve a un nivel distinto: es la recapitulación en cada instante, en su continuidad, de una experiencia espiritual colectiva, que le «permite quedar, en ciertos aspectos, maestra de los textos, en lugar de estar estrictamente avasallada» y, por eso, es una vía legítima «para desentrañar los pensamientos auténticos de hombres que no los han expresado formalmente y que habrían sido incapaces de comprender la fórmula con que se les reviste en la actualidad, como la más conforme a sus propias creencias» (Histoire et Dogme, en «La Quinzaine», 16 en. 1904).
No está claro que este camino sirva para probar lo sobrenatural e, incluso, que permita llegar a él: más bien parece cerrarle el paso. Así se lo echará en cara Loisy: «queriendo probar por la intuición superior de la tradición viviente la historicidad de los escritos evangélicos, corre el peligro de hablar para no decir nada. El mismo, sin darse cuenta, ha hecho obra de demoledor. niega que la historia pueda probar lo sobrenatural cristiano. y se jacta de demostrar este carácter sobrenatural por un método propio, pero ¿qué prueba?: en realidad, desarrolla una gnosis donde pretende aportar una experiencia» (Mémoires, 11,393). Ciertamente, es difícil saber si esa tradición viviente, tal como la concibe Blondel, es algo más que la evolución inmanente del espíritu humano; no se ve cómo evitar la conclusión de que constituye, en su integridad, un producto del hombre, algo puramente subjetivo, emanado de la conciencia de la colectividad. [rbts name=”teologia”]

Modernismo Teológico en Relación a Teología

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] 1. Exposición de los hechos. 2. Historia íntima de la crisis modernista. 3. Explicación de la actitud modernista. 4. El juicio , del Magisterio. 5. Hacia la raíz de una actitud. 6. Enseñanzas de un capítulo de historia.
Por m., en sentido teológico, se entiende una corriente de pensamiento promovida por algunos pensadores católicos de fines del siglo XIX y comienzos del XX, con el fin de conciliar la fe con algunos principios de la filosofía que ha dado en llamarse a sí misma «filosofía moderna» y con ciertas teorías de la crítica histórica; corriente de pensamiento que dio lugar a una crisis religiosa y fue objeto de importantes actos del magisterio de S. Pío X: precisamente la encíclica Pascendi (1907) consagró este uso del término, al sistematizar el movimiento m. y determinar el sentido de su condena.
1. Exposición de los hechos. No sería comprensible la crisis modernista, sin tener presente la generalización del racionalismo y del agnosticismo en el pensamiento occidental, a partir de Kant. Tal pensamiento había ejercido un fuerte influjo sobre la teología protestante, de modo particular en Alemania, donde se encontraba el centro de las nuevas corrientes filosóficas, dando lugar al llamado protestantismo liberal (véase en esta plataforma: LIBERAL, TEOLOGÍA) que acabó negando la inspiración de la Sagrada Escritura, los milagros y profecías, la divinidad de Cristo; y presentando la Biblia como una simple colección privilegiada de experiencias religiosas. Estas ideas habían de ser difundidas en el resto de Europa por A. Sabatier (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), en su famosa obra Esquisse d’une philosophie de la religion d’aprés la psychologie et 1’histoire (1897). Para Sabatier, la esencia del cristianismo reside «en una experiencia religiosa, en una revelación íntima de Dios obrada por primera vez en el alma de Jesús de Nazaret, que se verifica y repite, sin duda menos luminosa, pero claramente reconocible, en el alma de todos sus verdaderos discípulos» (187-188). Jesús sintió con Dios una relación filial, mirándolo como a Padre (184), sentimiento que había de hacer posibles las posteriores experiencias reproducidas en sus seguidores. Para este autor es preciso, sin embargo, distinguir esas experiencias vitales de las explicaciones teológicas y dogmas que de ellas se han deducido. De este modo, los dogmas no serían -para Sabatier- más que la traspgsición de emociones «en una noción intelectual que se constituye en su imagen expresiva y su representación», es decir, «su enoltura» (305), y, por tanto, sería el elemento variable y’ sujeto a cambio.Entre las Líneas En este clima intelectual surgió el m.
Los hechos fundamentales son los siguientes.Entre las Líneas En 1875 se había fundado el Instituto Católico de París, en el que se creó una Escuela Superior de Teología el año 1878.Entre las Líneas En torno a este centro, un grupo de pensadores, sacerdotes y algunos laicos, preocupados por la situación de la cultura eclesiástica, se propusieron elevar su nivel, con la ayuda de las ciencias profanas. Así, L. Duchesne (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) comenzaría a aplicar los nuevos métodos críticos a la historia de la Iglesia. Con Duchesne colaboraba un joven sacerdote, Alfred Loisy (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), que no tardaría en obtener (1890) el nombramiento de profesor titular: se proponía llevar a cabo una labor semejante a su maestro, pero en el terreno de los estudios histórico-bíblicos. La dudosa ortodoxia de sus publicaciones no tardó, sin embargo, en levantar sospecha, hasta verse desposeído de su cátedra por decisión de la jerarquía. Entre tanto, en 1893, Maurice Blondel (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), profesor de filosofía, publicaba su tesis doctoral sobre L’Action, en la que se proponía- abrir nuevas bases apologéticas, fundándose igualmente en los postulados de la filosofía poskantiana.
Bajo la dirección de Loisy y de Lejay comienza a aparecer la Revue d’histoire et de littérature religieuses, órgano de las nuevas ideas; papel semejante, en el campo filosófico, habían de jugar los Annales de philosophie chrétienne, donde colaborarían Blondel y un sacerdote, Marcel Hébert, profesor en la Ecole Fénelon.Entre las Líneas En dic. 1894, aparecía la Revue du clergé frangais, con un fin más de divulgación y destinada sobre todo a sacerdotes.Entre las Líneas En torno a estos ideales y órganos de difusión se van agrupando una serie de hombres: el Barón Friedrich von Hügel, íntimo amigo de Loisy y de Blondel, vehículo fundamental de ligazón entre el movimiento m. francés y los representantes de esta tendencia en Inglaterra e Italia; Albert Houtin, sacerdote también, y después uno de los principales historiadores de la crisis; otro clérigo, loseph Turmel; Mons. Mignot -más tarde arzobispo de Albi- que será siempre un defensor del movimiento, aunque procure moderar sus excesos; el Abbé Birot, su futuro Vicario General, etc.
Entre tanto, en Italia Romulo Murri había fundado un periódico, Cultura sociale (1899), y la «Lega democratica nazionale», que agruparían las fuerzas de lo que después sería el m. social italiano, con abundantes concomitancias y simpatías con la revista Studi Religiosi, en la que habían de colaborar los más claros representantes del movimiento italiano; entre ellos, otros dos sacerdotes: Giovanni Semeria y Ernesto Buonaiuti.
En 1902 este movimiento de ideas estalló en crisis. Había mediado un periodo de incubación, durante el cual -sin que dejaran de despertar inquietudes- este conjunto de hombres contaron con la general simpatía demuchos espíritus, deseosos de un progreso de la teología. Ocasión definitiva para la crisis fue L’Evangile et 1’Eglise (París 1902) de Loisy, obra que produjo un inmenso revuelo en los medios católicos por lo peligroso de las ideas propuestas, claramente tendentes a negar la divinidad de Cristo y la institución divina de la Iglesia y de los sacramentos. Inmediatamente surgieron críticas en defensa del dogma católico, pero Loisy, en lugar de retractarse o suavizar sus posiciones, las reafirmó con mayor nitidez en un nuevo volumen: Autour d’un petit livre (París 1903). No faltaron, sin embargo, los partidarios del exegeta y la polémica creció. Muy pronto se unió a las posiciones más avanzadas de Loisy el ex jesuita inglés George Tyrrell, especialmente en sus obras Lex credendi (Londres 1906) y A much abused letter (Londres 1906), quien ya antes había publicado varios escritos de clara inspiración modernista bajo seudónimo, como Religion as a factor of Life (1903). y The Church and the Future (1903).
La Santa Sede se vio, finalmente, obligada a intervenir, condenando con el Decreto Lamentabili sane exitu (3 jul. 1907) los graves errores cometidos -señala en su introducción- por escritores católicos «en gran número», que «bajo pretexto de una inteligencia más profunda y de investigación histórica, buscan un progreso de los dogmas que es, en realidad, su corrupción» ASS 40 (1907) 470.Entre las Líneas En septiembre del mismo año, un documento más extenso, la encíclica Pascendi, realizaba un profundo análisis del movimiento, al que unía no sólo la condena de errores concretos sino, lo que es más importante, de toda una actitud: la actitud de la que había surgido la crisis m.
A partir de la Pascendi el movimiento se dispersó bastante rápidamente, porque Tyrrell murió en 1909. Loisy pasó abiertamente al racionalismo abandonando el sacerdocio y la Iglesia (1908), como antes habían hecho ya Houtin, Hébert y Murri y como habría de hacer más tarde Buonaiuti (1926), el último campeón del m. católico.Entre las Líneas En realidad, después de la publicación del Motu proprio Sacrorum antistitum (1910) puede decirse que la crisis había sido resuelta, aunque el problema que la suscitó -tensiones entre la fe y el llamado «pensamiento moderno»- continuaría vivo y, por tanto, susceptible de replantearse.
2. Historia íntima de la crisis modernista. El m. -señala la Pascendi- mina el carácter sobrenatural de la Iglesia «no desde fuera, sino desde dentro. en sus mismas entrañas» ASS 40 (1907) 594; se comprende, por tanto, que fuera un movimiento oscuro, confuso, donde muchas cosas aparecen sólo insinuadas, y cuya verdad total habría de permanecer relegada, en buena parte, a la historia íntima de unas almas. De esta historia íntima, sin embargo, han quedado innumerables documentos autobiográficos, cartas, etc., de los que hoy es posible disponer (puede verse una completa relación de fondos en E. Poulat, Histoíre, dogme et critique dans le crise moderniste, París 1962, 33-42), pues en buena parte están ya publicados. Esto permite conocer ahora con mucha mayor claridad cuál fue la importancia exacta de esa actitud, a la que la Pascendi responsabiliza de haber «aplicado la segur, no a las ramas, ni tampoco a débiles renuevos, sino a la raíz misma; esto es, a la fe y a sus fibras más profundas» ASS 40 (1907) 594; así podemos ahora saber bien en qué consistió el proyecto modernista, cómo se llevó a cabo y hasta dónde alcanzó el rechazo de la Iglesia.
a) Los protagonistas de la crisis: su diversidad. La variedad de campos de que partieron y, sobre todo, la di- versidad de conductas e intenciones, patente a un estudio sincero, es dato imprescindible para hacerse cargo de la verdadera realidad de la crisis y valorar en profundidad lo esencial de la actitud que la provocó: el fundamento de su unidad.
De una parte, están personajes como Hébert y Houtin, de perfiles claros, con una crisis violenta, que les llevará a abandonar pronto su vocación -los dos fueron sacerdotes- y su fe; y que sostendrán como única postura posible la deserción abierta de la Iglesia.
Marcel Hébert, p. ej., fue un hombre de vasta cultura, con aficiones filosóficas, aunque poco profundo; dotado de gran capacidad para rodearse de amigos, educador nato, director de la École Fénelon, puesto del cual fue destituido en 1901 a raíz de la publicación de su libro Souvenirs d’Assise (1899), obra en la que mostraba ya haber perdido la fe. Romperá definitivamente con la Iglesia en 1903. Para Hébert, ni hay un Dios personal, ni existe lo sobrenatural cristiano: sólo un sentimiento religioso que tiende a hacer mejores a los hombres independientemente de la existencia y la creencia en un Dios personal; sentimiento que concibe como creación de la conciencia humana -connatural a ella- y que juzga debe evolucionar progresivamente desde su estado actual idealizado -tal es el calificativo que le merece, y la empobrecida idea que se forma de la «fe sobrenatural»hasta alcanzar lo que considera su plenitud en el «retorno a la fe natural». Hébert, después de separarse de la Iglesia, optará por dedicar sus esfuerzos a la acción social -enrolándose en el Parti ouvrier belga- desde donde aspirará a preparar el terreno y a crear el clima adecuado para el advenimiento de «una humanidad mejor» y la instauración de su «religión de la conciencia humana».
Turmel, Loisy, Tyrrell son personalidades mucho más complejas y confusas, a menudo desconcertantes: durante años practican -ejemplarmente, en apariencia- una fe con la que han roto del modo más radical en su corazón -así lo confesarán más tarde-, a cuya destrucción consagran todas sus energías. A los once años, contará Houtin, su certificado de estudios había dado a Loisy «la vaga suposición de la gloria a la cual pueden conducir los trabajos del espíritu»; y esta gloria se convirtió para él en una fiebre en la que había de quemar toda su vida. Ya en el Seminario comienza a acariciar el proyecto de una puesta al día del cristianismo. Antes de cumplir los 30 años, entre 1883 y 1886, ha abandonado todas sus creencias teológicas.

Puntualización

Sin embargo, se incrusta insinceramente en la Iglesia para reclutar compañeros para su empresa de reformar la Iglesia, cuando opina que es irreformable y ha de ser exterminada como el más grande enemigo del progreso.Entre las Líneas En una perpetua dualidad, juega siempre a oscurecer su pensamiento con la expresión que le da. Cuando en 1902 publica L’Evangile et L`Eglise hace cerca de 20 años que no tiene fe: sin embargo, dejará que sus amigos -p. ej., Mons. Mignot- defiendan su sinceridad y su fe, enfrentándose al juicio del Magisterio. Aún a los más íntimos oculta su incredulidad fundamental -sólo una vez, creyéndose a las puertas de la muerte, desvelará su secreto a Houtin-, y mantendrá esta postura hasta salir de la Iglesia. Sus escritos autobiográficos (Choses passées, París 1913; Memoires pour servir a l’histoire religieuse de nótre temps, París 1930-31) revelarán la evolución de su alma: ese secreto brutal que da la clave de una vida de cálculo y de engaño e insinceridad aparentemente al servicio de grandes ideales, que procura teñir con losmás nobles colores, pero con un único fin «real aunque inconfesable: su gloria, nada más que su gloria». Por eso, señalará Houtin, sus éxitos no le satisfacieron, porque eran incapaces de cubrir el abismo entre la misión de que se quería investir y la inmensa soledad de su pobreza de alma (para una biografía completa, v. LOISY).
Finalmente, Mons. Mignot, Blondel, el Barón von Hügel, el Abbé Birot, etc., son hombres de cuyo deseo de permanecer en la fidelidad a la Iglesia -tan cierto y profundamente honrado como íntimamente contradictorio con algunas de sus actitudes y pensamientos- no cabe dudar. Su afán de resolver los problemas planteados por la situación moderna de la cultura les llevará primero a compartir -manteniéndose, sin embargo, creyenteslas afirmaciones de quienes, como Loisy, no tienen otro empeño que socavar los fundamentos de una fe que han abandonado. Después, aún aclarado todo posible equívoco por la intervención del Magisterio y la confesión de incredulidad de Loisy, seguirán no obstante -rechazando las disposiciones del exegeta: su falta de fe, su insinceridad- aferrados a la idea de la verdad esencial dé su método. Hasta el punto de ver en la condena del Magisterio, que aceptan, pero no consiguen comprender en su valor, un compás de espera hacia los nuevos caminos de la teología, que piensan han de abrirse algún día.
Así Maurice Blondel (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) es un hombre sinceramente piadoso. No han dudado en reconocerlo los más decididos adversarios de sus ideas: atravesado de parte a parte -dirá Tonquedec- por una gran aspiración hacia Dios y lo sobrenatural. Esta piedad, y una cierta formación teológica, le hacen pronto desconfiar de las audacias de Loisy: cuando nadie conoce aún su terrible secreto, él sospecha que sus escritos -aunque en tantos puntos coincidentes con su propia postura- ocultan una velada pérdida de la fe.

Puntualización

Sin embargo, con su pensamiento se encuentra cerca del exegeta: «su introducción me procura el bienestar de la luz -dirá a Loisy-. Me ha hecho sentirme a gusto. Puedo afirmar sin jactancia que me redescubro, es decir, que Vd. expresa ciertos puntos de vista, un método, un espíritu en el que trato de inspirarme. Pienso que, de modo semejante a esas fuerzas naturales y divinas cuyo irresistible crecimiento Vd. muestra y ayuda a obrar, en su exposición se encuentran cosas que no podrán dejar de ser admitidas un día.Entre las Líneas En resumen, acepto con alegría todo el cuadro que traza, todas las ideas matrices de su obra y, especialmente, esa idea de que el Espíritu divino ha fecundado, como un fermento, a la Humanidad entera: no viendo en la Biblia más que el principal instrumento a través del cual el soplo difuso de Dios, poco a poco, ha ido modulando sonidos cada vez más puros y pujantes» (Carta de 7 mar. 1903, en Marlé, Au coeur de la crise moderniste, París 1960, 106-8).
b) Comunidad del proyecto. Esta amplia gama de vidas y hombres, tan distintos entre sí, que a veces sostuvieron controversias, algunos de los cuales abandonaron y otros conservaron su fe, tenían, sin embargo, un proyecto en común: poner de acuerdo la fe con el «pensamiento moderno», haciendo para ello las reformas que fueran necesarias en la doctrina de la fe. Por eso, Loisy precisaba a Houtin que sus trabajos pretendían impulsar «una reforma no solamente de los estudios eclesiásticos sino de la enseñanza católica en general, y de lo que he llamado el régimen intelectual de la Iglesia» (Carta de 19 feb. 1906: Poulat, o. c. 349); y Hügel reconocía entusiasmado que nada más a propósito que la obra del exegeta para «contribuir a la modificación de la manera de presentar, de concebir el catolicismo, aún por la misma iglesia oficial» (Carta de 15 nov. 1902: cfr. Loisy, Memoires, o. c. 11, 157). Blondel, sin duda el más movido, entre los protagonistas de la crisis, por un afán de renovación apostólica, no dudará en expresar a Loisy su convicción de que «la crisis religiosa que sufrimos no se resolverá sino por virtud de la nueva síntesis teológica» que prepara (Carta de 15 feb. 1905: Marlé, o. c. 88). Por su parte Tyrrell, cuando propone su doctrina sobre la fe, proclama que es el fruto a que ha llegado después de años en su intento «por penetrar un hecho tan complejo como es la dirección del pensamiento moderno y sus exigencias religiosas» que le han hecho ver el sentido «en que debe desarrollarse la religión, si todavía debe dar y recibir vida en la civilización contemporánea» (cit. por D. Petre, Autobiography and Life of George Tyrrell, Londres 1912, 11, 276).
En función de este proyecto se presentan a sí mismos como los innovadores que necesita la Iglesia, los viveros donde se. forja la nueva era cristiana, el núcleo selecto de los que perciben -adelantándose a una masa todavía no sensibilizada para captarlas- las exigencias del cristianismo del porvenir. Dan por supuesto que serán objeto de críticas, pero en el fondo no les importa: porque, no consideran la posibilidad de equivocarse y, si no se les entiende, será -a su juicio- fruto de la incompetencia del ambiente, que nada quita a la obligación de cumplir con lo que consideran que es una misión histórica.
c) Unidad de la actitud.Si, Pero: Pero no es sólo un proyecto en común lo que une a los modernistas; es, sobre todo, la actitud con que lo abordan: la seguridad en el propio juicio sobre lo que ha de ser el cristianismo del futuro.
Es importante resaltar que este elemento se da igualmente en quienes conservaron la fe (Blondel) y en quienes iban a perderla (Loisy). El 25 feb. 1897, Loisy iniciaba su contacto epistolar con Blondel, acusando recibo de su Lettre sur 1’apologetique: «Yo le remito también mi propio manifiesto. Nosotros somos unos innovadores. Su filosofía puede entenderse con mi exégesis. Se dice que ambas tienen un trazo común: haber sido desaprobadas como heterodoxas y haber escapado (esperémoslo) a las censuras que algunos querían hacer recaer sobre ellas.Si, Pero: Pero . nosotros predicamos en el desierto, así lo temo ciertamente, entre los fanáticos de la ciencia y los racionalistas de la fe. Ello no prueba que nos hayamos equivocado, al contrario. Solamente, que resulta natural que nos encuentren insoportables, importunos, temerarios y ligeramente embrollados con el sentido común, es decir, el sentido guardián de la rutina» (Carta de 25 feb. 1897, Marlé, o. c., 34-35).
Y Blondel le contestará: «Por lo demás, me parece que, en conjunto, ambos tenemos una misma inspiración, una locura semejante. Nos parece evidente que la crisis religiosa que sufrimos no se resolverá por virtud de la escolástica en un retorno al fijismo medieval. sino al reemplazarla por otra nueva sistematización filosófica. por otra síntesis teológica.», una síntesis fundada, a diferencia de la escolástica, en el principio de inmanencia. Sin duda, añade, es una empresa ardua, que les va a suponer sufrimientos, incomprensiones, «pero ahora me parece que no es demasiado difícil conservar una apacible serenidad, sin otro sentimiento que la compasión para unos hombres -cuantos no piensan como ellosque son las primeras víctimas de una formación tan general, tan adoctrinante, que los pobres individuos aislados no son, en absoluto, responsables. Et cum sis sapiens,suf fer insipientes. libenter, c’est mon voeu» (Carta de 15 feb. 1903, Marlé, 88).
Más importante aún es comprobar que, también en todos, esta confianza en el propio pensamiento, les llevará a poner su juicio por encima del juicio del Magisterio: «sus doctrinas -señala la Pascendi- les llevan al desprecio de toda autoridad. y nada omiten para que se atribuya a celo sincero de la verdad» ASS 40 (1907) 595 lo que no es más que obstinación en el propio juicio.
Obstinación que les conducirá, en la mayor parte de los casos, a romper con la Iglesia, pero manteniendo siempre la pretensión de que lo hacen por defender la verdadera faz de la Iglesia, y acusando a la autoridad eclesiástica con modos y formas desaforados: «no cabe duda -escribía, p. ej., Tyrrell- que nuestra actitud presente (ante el Papa y la Santa Sede) ha de ser la de Cristo ante Herodes: fingir que se ignora la existencia de esas personas» (Carta de 9 jun. 1906: D. Petre, 11, 347 (cfr. Carta de 3 en. 1908: D. Petre, II, 349).
Pero aun en quienes no rompen con la Iglesia -y no llevan, por tanto, a tal extremo sus ataques-, la rebelión al Magisterio es fuerte y sostenida: a poco de publicarse la Pascendi, Blondel escribe a Hügel, aconsejando de momento callar, porque no conseguirán poner fin a los «errores» de la Autoridad «mediante una resistencia intelectual y unas demostraciones científicas» -tan seguros están de sí mismos- sino tratando de vivir la caridad «por encima de la ciencia y la justicia desconocidas» (Carta de 5 nov. 1907; Poulat, o. c., 588). Parecidas expresiones se encuentran en Mons. Mignot, en el Abbé Birot, etc. A propósito de la condena de Loisy, este último escribiría al Abbé Fremont, que había tratado de hacerle ver los errores del exegeta: «por mi parte, continuó deplorando la condenación en sí misma. Hasta nueva orden, la considero efecto de una querella de escuela, como la de Descartes, como la de Galileo.Entre las Líneas En todo momento M. Loisy ha afirmado su fe y se ha conducido siempre como si la tuviera.Si, Pero: Pero los teólogos están demasiado inclinados a confundir el dogma, que es la regla de la fe, con los sistemas dialécticos que la justifican -para ellos- ante la razón» (Carta de 11 feb. 1904: Poulat, 428).
Hacía, entre tanto, más de veinte años que Loisy había roto con su fe, en secreto, pero trascendiendo en mil detalles: sin embargo, este grupo de eclesiásticos estaban demasiado obcecados para darse cuenta. Resulta duro leer las frases que, mientras hacían esta defensa suya, iba anotando Loisy en su diario: «no encontraría ninguna ventaja espiritual en pensar que hay tres personas en Dios, o en tratarle como una persona. Desde hace tiempo no puedo rezar a Dios como uno rogaría a un personaje de quien se espera un favor. Mi oración consiste en recogerme en mi conciencia para decidir lo que yo creo bueno y lícito. me parece evidente que la noción de Dios no ha sido jamás otra cosa que una suerte de proyección ideal, un desdoblamiento de la personalidad humana, y que la teología no ha sido ni podrá ser jamás otra cosa que una mitología más y más depurada» (Choses passées, 308-313).
[rbts name=”teologia”]

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre modernismo teológico en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Bibliografía

Como estudios históricos de conjunto: J. RIVIÉRE, Le modernisme dans PÉglise. t`tude d’histoire religieuse contemporaine, París 1929 y E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, París 1962 (buen estudio, desde el punto de vista de documentación histórica, aunque con claros errores en la valoración teológica de la crisis). Para el examen de la crisis, también histórico, pero con una apreciación teológica de fondo: J. MAUSBACH, Der Eid wider den modernismus und die theologische Wissencha/t, Colonia 1911; R. GARCÍA DE HARO, Historia teológica del modernismo, Pamplona 1972. Como trabajos fundamentales de documentación: R. MARLÉ: Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, París 1960 (con claro intento de apología a Blondel); O. PETRE, Autobiography and Life of George Tyrrell, Londres 1912, 2 vol. (defensa apasionada y muy poco objetiva); son también imprescindibles, por la documentación que aportan, aun cuando evidentemente parciales, algunos de los escritos autobiográficos e históricos de los propios modernistas, entre ellos: A. Loisy, Mémoires pour servir á 1’histoire religieuse de notre temps, 3 vol. París 1930-31; Choses passées, París 1903; A. HoUTIN-F. SARTIAUx, Al/red Loisy. Sa vie, son ouvre, París 1960, publicado por E. POULAT; A. HoUTIN, Histoire du modernisme catholique, París 1913; íD, La Question biblique au XX’ siécle, París 1906; íD, Mon expérience: I. Una vie de prétre, Il. Ma vie Jaique: Documents et souvenirs, París 1926-28; M. NEDONCELLE, La Pensée religieuse de Friederich von Hügel, París 1935; P. SABATIER, Les modernistes. Notes d’histoire religieuse contemporaine, París 1909.

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre modernismo teológico en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Bibliografía

Como estudios históricos de conjunto: J. RIVIÉRE, Le modernisme dans PÉglise. t`tude d’histoire religieuse contemporaine, París 1929 y E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, París 1962 (buen estudio, desde el punto de vista de documentación histórica, aunque con claros errores en la valoración teológica de la crisis). Para el examen de la crisis, también histórico, pero con una apreciación teológica de fondo: J. MAUSBACH, Der Eid wider den modernismus und die theologische Wissencha/t, Colonia 1911; R. GARCÍA DE HARO, Historia teológica del modernismo, Pamplona 1972. Como trabajos fundamentales de documentación: R. MARLÉ: Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, París 1960 (con claro intento de apología a Blondel); O. PETRE, Autobiography and Life of George Tyrrell, Londres 1912, 2 vol. (defensa apasionada y muy poco objetiva); son también imprescindibles, por la documentación que aportan, aun cuando evidentemente parciales, algunos de los escritos autobiográficos e históricos de los propios modernistas, entre ellos: A. Loisy, Mémoires pour servir á 1’histoire religieuse de notre temps, 3 vol. París 1930-31; Choses passées, París 1903; A. HoUTIN-F. SARTIAUx, Al/red Loisy. Sa vie, son ouvre, París 1960, publicado por E. POULAT; A. HoUTIN, Histoire du modernisme catholique, París 1913; íD, La Question biblique au XX’ siécle, París 1906; íD, Mon expérience: I. Una vie de prétre, Il. Ma vie Jaique: Documents et souvenirs, París 1926-28; M. NEDONCELLE, La Pensée religieuse de Friederich von Hügel, París 1935; P. SABATIER, Les modernistes. Notes d’histoire religieuse contemporaine, París 1909.

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.