Sangre en Ciencias Políticas

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Sangre en Ciencias Políticas

La inclusión de la sangre entre las ciencias políticas parece requerir la eliminación de dos obstáculos bastante formidables.Entre las Líneas En primer lugar, la sangre no es un concepto. Y en segundo lugar, la sangre no es política. La sangre no parece ser una noción reflexiva sobre la que los gobernantes, los juristas, los filósofos o los teóricos de la política hubieran trabajado o, de hecho, reflexionado, que hubieran elaborado, instituido o institucionalizado de una manera comparable a la forma en que han trabajado y reflexionado, institucionalizado (o tratado de institucionalizar), digamos, la soberanía, o la representación, la justicia y la democracia, o el cuerpo incluso.Entre las Líneas En otras palabras, la sangre puede pertenecer o no “propiamente” a la medicina o a la antropología, pero no pertenece, no parece pertenecer, ni debería pertenecer, a la política y a la filosofía política.

Hay comprensibles reservas con respecto a la eliminación del segundo obstáculo. Porque, al fin y al cabo, ¿quién querría reivindicar la sangre para lo político, convertir la sangre en política y derribar el muro, cerrar la brecha que separa la sangre de la política? ¿Quién desearía tener y mantener juntos en impío matrimonio la sangre y la política? ¿Acaso las peores perversiones, las peores excepciones, de nuestra historia política global no se conjuran fácilmente con esta ominosa aposición? En lo más básico, como lo más básico, la sangre funciona como un marcador liminal, el potente signo de la política en sus límites recalcitrantes. La sangre opera o, digamos, circula en los extremos exteriores de la política, allí donde el derramamiento de sangre significa el ejercicio último del poder (ius gladii y todo eso), así como la perdición de la comunidad que desciende a la violencia. Como dijo Martín Lutero con toda claridad

Que nadie piense que el mundo puede ser gobernado sin sangre; la espada del gobernante debe ser roja y sangrienta; porque el mundo será y debe ser malo, y la espada es la vara de Dios y la venganza sobre él.

En consecuencia, la sangre figura lo que, del pasado al presente, de lo femenino a lo masculino y del estatus al contrato, la política trasciende, gestiona o excluye; lo que, en todo caso, debería excluir: el arcaísmo de los feudos de sangre, la amenaza de castigos crueles e inusuales -o de la menstruación- y la pertinacia del parentesco, del tribalismo y, finalmente, de la raza. Al igual que Diderot, seguimos “llenos de indignación por las crueldades, civiles o religiosas, de nuestros feroces antepasados, y apartamos la mirada de aquellas épocas de horror y sangre”.Entre las Líneas En esta amplia perspectiva, la inclusión de la sangre en un léxico de conceptos políticos -la eliminación de los dos obstáculos que he mencionado- huele a un extraño revivalismo, a un fundamentalismo incluso, mínimamente, a una especie de arcaísmo. “¿Hasta qué punto hemos escapado”, se preguntaba recientemente Alain Brossat con justificada inquietud, “de la dramaturgia arcaica y oscura de la sangre, de esta dramaturgia política evocada por Foucault? “4 La pregunta debe responderse con reflexión, la indagación debe realizarse con cuidado, ya que requiere el ejercicio de la misma vigilancia protectora que ha tratado de mantener las compuertas erectas, que impidió vacilantemente que la sangre engullera nuestra existencia política.

Un tipo de esfuerzo distinto exigiría tal vez un reconocimiento más simple y antipodal, a saber, que la sangre ha desempeñado (y sigue desempeñando) un papel central, ha sido un factor o elemento constitutivo de todo lo que concebimos como política. Lejos de ser una excepción, en otras palabras, la sangre sería la regla.

La sangre no se convirtió en un concepto, no fue elaborada reflexivamente como tal, aunque Hegel -¿quién si no? – propuso, en La Fenomenología del Espíritu, que la “noción universal, der absolute Begriff” bien puede llamarse “la sangre universal”, dando a entender sugestivamente que la sangre puede ser el nombre mismo del concepto. Pues G.W.F. Hegel, en “La fenomenología del espíritu”, en la sección llamada “Conciencia”, dice lo siguiente: “Esta simple infinidad, o la Noción absoluta, puede ser llamada la simple esencia de la vida, el alma del mundo, la sangre universal, cuya omnipresencia no es perturbada ni interrumpida por ninguna diferencia, sino que es ella misma toda diferencia, como también su superación; pulsa en sí misma pero no se mueve, vibra interiormente, pero está en reposo. Es autoidéntico, pues las diferencias son tautológicas; son diferencias que no son ninguna”. (Traducción mejorable)

Pero, ¿qué pasa con la sangre? La sangre nunca se convirtió en un concepto político, ni en uno de los “fundamentos del pensamiento político moderno”, y sin embargo su universalidad -su regla- no se ve disminuida por ello. Es simplemente de un orden diferente, de un registro diferente.Entre las Líneas En efecto, como aclara Hegel, ¿qué puede ser más universal que la sangre? La frase “carne y sangre”, que durante mucho tiempo definió a la persona jurídica (o su horizonte normativo) está en todas partes.7 Pero más allá y por encima de ella, ¿quién negaría la fuerza de la sangre, el poder determinante y general de la sangre? Famoso por atender a un gusano con vista, Spinoza opinó que “todos los cuerpos de la Naturaleza pueden y deben ser concebidos del mismo modo que hemos concebido aquí la sangre”. Todo es como si, de no ser por el reino de los conceptos, el reino de los conceptos políticos en particular, la sangre fuera ubicua y omnipresente, local e incluso globalmente.

La paradoja emergente, si es que lo es, debería por tanto estar clara. La sangre está a la vez muy presente, universalmente, y ausente -o ausente- de la política. Su presencia es a la vez excepcional (racismo, nazismo) y normal, universal. ¿La excepción se ha convertido, una vez más, en la regla? Mientras que podría llevarnos a “cuestionar la racionalidad de la norma misma”, de la que la sangre es el centro, un universalismo reinante, capaz de encontrar teologías políticas en todos los rincones del planeta, participa de la sedimentación de esta paradoja, al tiempo que pretende resolverla.Entre las Líneas En una declinación familiar: donde estuvo la sangre, allí estará la política.

Lo que quiero argumentar, sin embargo, es que la sangre irriga una concepción particular de la política y define una tradición política trascendental que, no reconocida como tal -es decir, en términos de su determinada relación con la sangre-, bien puede reclamar un estatus universal (con los medios para demostrarlo y hacerlo valer también), pero que aún no ha alcanzado plenamente este estatus, al menos reflexiva y conceptualmente.Entre las Líneas En esta tradición, que por supuesto no se agota, sino que se distingue por este rasgo singular, la sangre nunca es un concepto, pero ejerce, a través del tiempo, un dominio peculiar y no inconstante. La sangre hace y marca la diferencia, una diferencia supuestamente universal inscrita entre las sangres. Considerada así, la sangre traza silenciosamente los contornos, los límites externos e internos de hecho, de un sistema circulatorio único, un sistema de sangres diferentes.

El derecho y la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), la raza y la economía, la guerra y la cultura de la paz, junto con los aparatos del llamado Estado moderno, despliegan su “propia” sangre, al tiempo que ocultan el papel rector o definitorio de la sangre en estos ámbitos. Todos los conceptos significativos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos liquidados no sólo por su desarrollo histórico, sino también por su fluidez sistemática, cuyo reconocimiento es necesario para una consideración sociológica de estos conceptos.

Tal es, en todo caso, la formulación que sirve aquí, corta y claramente fácil, reconocible por lo tanto, y debería ayudarnos mientras intentamos tomar la medida de lo que nos conecta y nos aleja de un concepto de sangre, de la sangre como concepto político.Si, Pero: Pero permítanme una observación preliminar antes de embarcarme en lo que sólo puede ser una exposición abreviada hacia una “consideración sociológica” de nuestros conceptos políticos -conceptos como nación y emancipación, parentesco y raza, ley y capital, soberano y ciudadano, propiedad, herencia y libertad, todos los cuales están conectados por la sangre. Admitiré que se trata de un compromiso bastante fútil, destinado simplemente a poner de manifiesto lo obvio, este simple hecho de que, lejos de tener “una influencia invisible”, como conjeturó en su día Daniel Defoe, la sangre más bien inunda y une ostensiblemente la vida política de Occidente. De una manera que es a la vez única e innegable, la sangre distingue nuestra imaginación política -y las instituciones políticas que insistimos en llamar modernas-, y así quizás hasta el punto preciso en que la sangre nunca viene a la mente como idea o concepto.

Una Conclusión

Por lo tanto, la sangre no sólo no ha sido evacuada de la política, sino que la ominosa aposición con la que comencé se entiende mejor, de hecho, como una simple ecuación.Entre las Líneas En el Occidente cristiano, la sangre es política y la política es sangre. Nuestra hematología política.

Una observación preliminar, pues. Cuando se trata de la sangre, de la comprensión de la sangre, la distinción entre lo literal y lo figurado debe suspenderse y replantearse. Porque lo que entendemos por sangre nunca se ha abstraído de lo que se dice y se hace sobre, con y para la sangre. Es más, la propia distinción entre sangre literal y figurada -la diferencia entre las sangres- forma parte del dominio de la sangre, permitiendo la diseminación de la sangre a través de ámbitos aparentemente distintos, a los que unifica de forma encubierta. La ausencia de un concepto de sangre, en todo caso, hace imposible afirmar con seguridad que la sangre del parentesco, por ejemplo, es metafóricamente derivada con respecto a la presunta sangre literal, supuestamente primaria, de la fisiología o la medicina. La imposibilidad podría ilustrarse mediante un rico relato, convincentemente extenso, que reúne “la antigua creencia de que el esperma está compuesto de sangre”, el hecho de que “los lazos de parentesco se imaginaban como lazos de sangre compartida”, la transformación por la que la nobleza europea llegó a entenderse a sí misma mediante “sus registros genealógicos de los lazos ‘sanguíneos’ del parentesco lineal”, y la sedimentación de “la retórica de la sangre” como “el medio utilizado para naturalizar el papel de la reproducción y la procreación. ” 12 Aunque no es inexacta en los vectores que revela, y más notablemente en lo que respecta a la conexión entre parentesco y raza (sobre la que se hablará más adelante), esta descripción implica que una convicción fisiológica primigenia se convierte en objeto de una “naturalización”, que por lo demás parece haberse dado universalmente, firme y originalmente de antemano. El argumento, en otras palabras, es que un fluido corporal es de hecho una metáfora que continúa, por error o por designio, siendo entendida literalmente, lo que incidentalmente siempre habría sido.Entre las Líneas En verdad, como subraya acertadamente Gail Paster, “el desorden léxico de la sangre no debería distraernos de notar una correlación significativa entre el relato científico de la sangre”, sus relatos jurídicos y políticos también, y las “jerarquías en las que la sangre figura como un significante clave”. Es la singularidad de las ubicaciones de la sangre y su expansión, junto con su persistencia a través de los reinos y los discursos que, antes de cualquier división recibida en literal y figurativo, tendrá que ser confrontada como un problema retórico, es decir, problema político.

Todo esto, en resumen, significa que ninguna comunidad fue nunca una “comunidad de sangre” -por invocar la famosa frase desplegada por Henry Lewis Morgan- que no desplegara primero una insistente retórica de la sangre, que no hablara de la sangre como sustancia de la comunidad, aunque, sobre todo, para tomar distancia de ella, como si la metaforizara. ¿Cómo sabemos esto? El Antiguo Testamento, por ejemplo, nunca utiliza la frase “carne y sangre”, que mencioné antes, ni imagina la sangre como lugar de distinción entre criaturas de ningún tipo. Sin embargo, los traductores y exégetas cristianos llegaron a imaginar erróneamente que la humanidad -e incluso entonces, sólo los admitidos en ella- era “de una sola sangre”. La universalización de la sangre, así como su transformación en un marcador de especificidad, y de la verdad de ésta, estaba en camino (y recordemos que “para la mente medieval”, al menos, “el destino y el fin preordenado de la cristiandad fue siempre idéntico al de la humanidad en general”). Ludwig Feuerbach, por poner un ejemplo, resume parcial pero eficazmente: “Como la verdad de la personalidad es la unidad, y como la verdad de la unidad es la realidad, la verdad de la personalidad real es la sangre “16. Sin embargo, ¿en qué traducción podrían incluirse en este esquema antropoteísta los antiguos israelitas, u otros ocupantes de “la ranura salvaje”, como la llamaba Michel-Rolph Trouillot, entendidos, como es sabido, por Ernest Renan e innumerables otros, como una comunidad de sangre?17 Al igual que muchos agregados de tipo hemofílico -me refiero al término en su sentido técnico más estricto, es decir, etimológico y no médico-, las traducciones de la sangre permanecen irreflexivas. La universalidad postulada de la sangre fundamenta nuestra hematología política, nuestra hemofilia política. Nuestra política está empapada de sangre. El amor a la sangre.

“Cuando varias familias están unidas”, dijo Aristóteles, “y la asociación tiene como objetivo algo más que el suministro de las necesidades diarias, entonces nace la aldea”. Aristóteles pasa a aclarar la estructura de la unidad política primitiva, la ciudad-estado griega gobernada, según él, por reyes. “Desde Aristóteles hasta Henry James, Sumner Maine, William Robertson Smith y otros, la sangre -idéntica al parentesco, pero también más estrecha que éste- habría sido la base indiscutible y primaria, “la única base posible”, de la comunidad política (por cierto, despótica).Entre las Líneas En la formulación de Maine, “la historia de las ideas políticas comienza, de hecho, con la suposición de que el parentesco en la sangre es el único fundamento posible de la comunidad en las funciones políticas”. ¿No lo seguimos creyendo? ¿No nos aferramos, como hace Alain Brossat, a un modelo de emancipación política que afirma y niega a la vez la sangre? “Estoy harta de la vinculación a través del parentesco y de ‘la familia'”, escribe Donna Haraway de forma muy conmovedora. Sin embargo, en lugar de retirarse hacia una frase menos hematológicamente incorrecta, procede a afirmar que “los vínculos a través de la sangre -incluida la sangre refundida en la moneda de los genes y la información- ya han sido suficientemente sangrientos”.

Por supuesto, ninguna conceptualización de la sangre como política puede evitar el asunto de la raza, que podría pensarse como la intensificación de la sangre en la era posterior a la Reforma. Sin embargo, cada vez es más evidente que existen profundas e intrincadas conexiones entre la raza y el parentesco, ese otro discurso de la sangre. Curiosamente, lo que Alys Weinbaum denomina “el vínculo raza/reproducción “22 constituye, de hecho, “una forma privilegiada, pero todavía poco explorada, de captar conjuntamente las dimensiones de la raza, la etnia y la nacionalidad”. Y, en efecto, son pocos los que han dedicado su atención a las peculiaridades de los “sistemas de parentesco cognitivo europeos” y, más concretamente, a aquello que, en ellos, “permite comprender mejor ciertas dimensiones de los contextos racistas”. Como dice un estudioso de forma poco habitual, “un componente importante de nuestra identidad está determinado por el propio acto de generación, definido en términos de la consustancialidad contenida en la sangre, que al menos desde la época cristiana ha sido el símbolo principal de nuestro sistema de parentesco”. Lo que hay que subrayar aquí es la contingencia y la persistencia, la configuración retórica única, que ha equiparado durante mucho tiempo la sangre y el parentesco, de hecho, la sangre y la comunidad, en el pensamiento racial y, lo que es más importante, antes y más allá de él.Entre las Líneas En esta perspectiva, en cualquier caso, no es casualidad que el justamente celebrado compendio de Emile Benveniste de nuestro léxico heredado despliegue el lenguaje de la sangre sin tratar nunca la sangre como un término técnico, y mucho menos como un concepto.

Sin duda, después de Foucault y también contra él, Ann Stoler ya nos ha pedido que ampliemos nuestros horizontes hematológicos. Nos alerta de las limitaciones del diagnóstico de Foucault y de su periodización bastante ortodoxa, según la cual la historia habría pasado de una etapa a otra, de “una simbología de la sangre” a “una analítica de la sexualidad”. Stoler subraya que, después de la Reforma, no quedó sangre.

El mito de la sangre que impregna el racismo del siglo XIX puede rastrearse, como hace Foucault, a partir de una preocupación aristocrática por la legitimidad, la sangre pura y la descendencia, pero no sólo por ella. Dependía igualmente de una política imperial de exclusión que se elaboró antes y se reelaboró después en el terreno colonial.

Stoler hace aquí algo más que ampliar el marco histórico y político por el que la sangre llegó a gobernar cada vez más la imaginación política en sus registros sociales y nacionales. Desde el parentesco hasta el colonialismo, pasando por el Estado y la “línea de color global”, muestra que la propia noción de una comunidad de sangre no sólo persiste más allá de sus supuestos orígenes premodernos, sino que supera con creces el discurso y las prácticas de la raza. La sangre se mueve más bien por los capilares del poder -una frase muy repetida que no ha sido suficientemente ponderada, y menos en su relación con el concepto de circulación, cuya resignificación y difusión debemos a William Harvey, y sobre la que también insistió Foucault. Desde los teóricos de la guerra justa hasta los canonistas, desde la doctrina de los sacramentos hasta la filosofía de la propiedad y la riqueza (“sangre heredable”, “corrupción de la sangre”), desde la cabeza del soberano hasta el corazón sagrado, la perduración de la sangre, de la comunidad de la sangre, marca y da forma a una tradición política masiva, aunque heterogénea. Da cuenta de las leyes que regulan el parentesco, la ciudadanía y la propiedad, así como el derecho internacional.

Esencial para las figuraciones canónicas del cuerpo político, ese “sueño continuamente renovado, de la comunidad como un cuerpo unido por algún principio de vida”, que desde Juan de Salisbury han estado extrañamente desprovistos de él, la sangre da forma y define encubierta y abiertamente los canales (véase qué es, su definición, o concepto, y su significado como “canals” en el contexto anglosajón, en inglés) y movimientos que llevan a la familia, la clase y la raza, la nación y la economía también. “Hay, en efecto”, como señala Adriana Cavarero, “una especie de embriología del cuerpo político”. Así, siguiendo a sus predecesores mercantilistas, y basándose en la obra de Harvey, Hobbes escribe sobre la “confección” y la “sangría de la mancomunidad”, el dinero y la riqueza que son el alimento, la sangre del Estado (las colonias, por cierto, eran de un orden metabólico próximo para Hobbes, el de la reproducción). 32 Moisés Hess comprendió bien, y Marx también lo confirmó (ambos estaban reeditando una afirmación anterior de Huldrych Zwingli), que la máquina política y económica se alimentaba de la sangre de los trabajadores. No tan lejos de esa hematología explotadora, Hume sugirió que “los animales tienen poco o ningún sentido de la virtud o el vicio; pierden rápidamente de vista las relaciones de la sangre; y son incapaces de la del derecho y la propiedad”. Una formulación más reciente realiza la metáfora aún más y, por tanto, capta el asunto de forma ejemplar. Después del 11 de septiembre, dicen Catherine Waldby y Robert Mitchell, “el excesivo deseo de donar sangre fue quizás impulsado por la sensación de que el propio cuerpo político estaba herido en los atentados”.

Llenando así un extraño vacío conceptual en el cuerpo político, las comunidades de sangre han servido y rellenado gratuitamente, en diferentes momentos, las formas de competencia de nuestra hematología política. Refiriéndose a un caso de este fenómeno, Foucault escribe que “en estos rituales en los que la sangre fluyó, la sociedad encontró un nuevo vigor y formó por un momento un único gran cuerpo”. Esto explica también la adopción de variantes del jus sanguinis en el estado moderno, incluso si oculta la ficción de su filiación romana, y su relación esencial con la raza y el pensamiento genealógico. A la vez extendida e históricamente contingente, la sangre define una visión de la política que todavía tiene que ser reconocida en su relativa integridad. Pero, contrariamente a la traducción defectuosa que he citado más arriba, su historia no se remonta a Aristóteles, ni a una proverbial sed de sangre semítica. No se remonta a las nociones políticas romanas, y menos aún al candidato, por otra parte obvio, el concepto de consanguinitas desplegado originalmente en el derecho romano. Como ha demostrado Gianna Pomata, y ha corroborado recientemente Frank Roumy, la noción latina de consanguinidad sólo empezó a definir la “comunidad de sangre” hacia el siglo XII, en la época en que la embriología aristotélica empezaba a competir con las teorías galénicas. Esta extraordinaria evolución -jurídica y médica a la vez- supone una conocida redefinición de la familia, y se ha traducido más o menos plenamente en los modernos códigos de derecho que se han adueñado del planeta como por milagro. Claude Meillassoux sostuvo además que, a pesar de las críticas y descalificaciones, la sangre sigue informando el estudio antropológico del parentesco.

La aparición de la comunidad de sangre coincide en su mayor parte -pero no es una mera coincidencia- con la primera “revolución disciplinaria”,41 por la que todos y cada uno de los cristianos se transformaron en un recipiente de la sangre de Cristo; una sangre que los devotos se dieron a beber en masa, si se les perdona el juego de palabras interlingüístico, en una práctica sacramental que se selló teológicamente en 1215 y se canonizó plenamente en 1280. La comunidad de sangre, el corpus mysticum (expresión que “pasó de la Eucaristía a la Iglesia”, y pasó a designar el cuerpo visible de la Iglesia, en lugar de la acción ritualizada, y misteriosa, del sacramento) no sólo crecía, sino que se endurecía de manera peculiar42. A medida que los teólogos recordaban a los cristianos las sutilezas doctrinales, que “comemos a Dios no para que se transforme en nosotros, sino para que nosotros nos transformemos en él”, por ejemplo, a muchos les quedaba más claro que la sangre cristiana no era exactamente igual que otras sangres. Curiosamente, Ernst Kantorowicz describió con detalles bastante minuciosos la transformación histórica (y fisiológica) por la que surge una diferencia fundamental entre las sangres, aunque desconcertó sobre sus orígenes, y extrañamente la limitó al único cuerpo, es decir, a los dos únicos cuerpos, del rey. Habiendo subrayado el papel de Dios (y no de la sangre, no explícitamente) en el nacimiento real, Kantorowicz pasa a destacar un proceso por el que el ritual podría ser abandonado en última instancia, ya que la diferencia esencial que marcaba se había convertido en algo innato. “El Espíritu Santo, que antiguamente se manifestaba mediante el voto de los electores, mientras que sus dones eran conferidos por la unción, ahora se asentaba en la propia sangre real, por así decirlo, natura et gratia, por naturaleza y por gracia -de hecho, “por naturaleza” también; pues la sangre real aparecía ahora como un fluido un tanto misterioso. ” Lo que ocurrió entonces fue que “se empezó a combinar la idea dinástica con doctrinas filosóficas que implicaban la creencia en ciertas cualidades y potencias reales que habitaban en la sangre de los reyes y creaban, por así decirlo, una especie real de hombre”.

Acabamos de ver, por supuesto, que había otro ritual que podía, y quería, conferir a un grupo más amplio de individuos un nuevo tipo de sangre, “un fluido un tanto misterioso”, en efecto, y el estatus de una nueva especie de hombre. Kantorowicz reconoce la existencia de “una raza promovida por Cristo desde los inicios de la fe cristiana, una santísima casa real a la que Dios había concedido un aceite celestial para la unción de sus reyes”, pero para él, tal “estirpe real (estaba) dotada de dones milagrosos de los que ni siquiera la Iglesia podía presumir” (333).Entre las Líneas En otras palabras, está pensando en el cristianismo, pero para él, “la idea de un alma especialmente refinada, ‘sutil y noble’, e infundida en la sangre de los príncipes” no es ni aristotélica, ni estoica. Más bien “recuerda el principio hermético de la creación del alma de los reyes, pero parece dudoso que esta doctrina fuera conocida en aquella época”.

Siguió una peculiar historia de teofagia cristiana46 y de sacrificios, acusaciones de asesinatos rituales, limpieza de sangre, proyecciones de sed de sangre sobre judíos, brujas y salvajes y, por supuesto, asesinatos en masa, el largo y el corto plazo, todo lo cual aseguró una mayor coagulación.Entre las Líneas En términos de Roberto Esposito, la communitas estaba siendo malentendida. Al dejar de ser una obligación y una sustracción, la entrega de lo que no se posee ni se tiene, la sangre pasó a ser una propiedad, un tener y un ser simultáneamente, res publica christiana. Se podía tener “sangre cristiana” o ser de ella. La sangre cristiana, en cualquier caso, se convertiría en algo completamente distinto, completamente bueno y, lo que es más importante, completamente puro -aunque también vulnerable a todo tipo de ataques y contaminaciones (“Si derramas / una gota de sangre cristiana…”, advierte la bella Portia Shylock). Uno podría entonces hacer la paz, finalmente -en el año 1648, por ejemplo- para detener otra “efusión de sangre cristiana” (como lo describe el Tratado de Westfalia). 49 A partir de ahí, en cualquier caso, la comunidad de sangre avanzó rápidamente hacia la nación moderna, con el debido respeto a la desconcertante afirmación de Benedict Anderson de que “desde el principio la nación se concibió en el lenguaje, no en la sangre, y que uno podía ser ‘invitado’ a la comunidad imaginada”.

Contribuyendo a lo que debería seguir siendo un desarrollo desconcertante, Thomas Hobbes y James Harrington habían contraído su deuda con William Harvey, “la revolución de la sangre” estaba impulsando el surgimiento del pensamiento político liberal -y antiliberal-. Tal vez porque sus “primeros trabajos con Boyle fueron sobre la sangre humana”, Locke expresó dudas sobre el papel que la sangre desempeñaba en la sucesión y la herencia, o sobre la capacidad del poder para purificar la sangre. La revolución de la sangre estaba facilitando otros juicios, juicios de sangre, por medio de la duda razonable, y abriéndose camino hasta los “lazos de sangre” de Rousseau, hasta el quantum de sangre, la “regla de la gota”, la ciencia de la raza y la eugenesia, y las “disputas de sangre” de la crisis del SIDA. La sangre se encuentra en los cimientos del Estado moderno y sigue regándolo. Como Edmund Burke dijo acertadamente, “hemos dado a nuestro marco político la imagen de una relación de sangre”. Y esta “imagen” (Auden la llamó “un cemento de sangre” sin el cual, dijo, “ningún muro secular” se mantendría en pie de forma segura”) avanzaba rápidamente todavía, hacia lo que David Schneider describió como “parentesco americano”.

Se podría argumentar (como hago en otro lugar) que Richard Hofstadter podría haber expuesto aquí “el estilo hematológico en la política americana”.Si, Pero: Pero las debidas consideraciones me obligan a reconocer aquí que, en lo que respecta a la sangre (y a los himnos nacionales), Estados Unidos no es excepcional ni paradigmático. Es simplemente ejemplar. Es porque “los Estados Unidos de América y la República de Francia destacan de forma única en el mundo moderno como Estados con… una concepción de la ciudadanía basada en el lugar de nacimiento y no en los lazos étnicos o “de sangre”” que insisto en lo no paradigmático y no excepcional. Norman Ravitch, “Your People, My People; Your God, My God: French and American Troubles Over Citizenship”, The French Review 70, no. 4 (marzo de 1997): 515 Pues esto sólo parece paradójico si se ignora el papel y la función determinantes de la sangre en, por ejemplo, el parentesco o la propiedad, la nación y la raza, en el Estado moderno en general.

Ahora bien, en un libro notable, Kathleen Davis demostró los entresijos según los cuales la periodización se encuentra entre las tecnologías de gobierno más eficaces y no reconocidas. Davis lo muestra mediante el concepto de feudalismo, esencial para un doble distanciamiento que, siempre político, siempre jurídico-político, separa lo moderno de lo medieval, y la metrópoli de lo colonial. El medievalismo es colonialismo, argumenta Davis de forma convincente. Y viceversa. La clave de su argumento es la fundamentación de la soberanía moderna -la legitimidad de la era moderna- no sólo en el tiempo y el espacio, sino más precisamente en una ruptura radical que la deja como suspendida en una “novedad radical” (94). La periodización medieval/moderna puede servir así “como sustituto de este fundamento ausente de la soberanía, y de este modo instala ciertas características de lo ‘moderno’ en el lugar del soberano.Entre las Líneas En este sentido, la periodización funciona como decisión soberana” (80). Dejando a un lado el papel y la función de la sangre en la soberanía (“¿No sentís la soberanía corriendo por vuestras venas?”, preguntaba un revolucionario francés), debería quedar claro, por lo que he dicho hasta ahora, que la sangre -la paradoja de la sangre que expuse al principio de este ensayo- participa de esta misma estructura: donde hubo sangre, habrá política. Al volver (como haré en breve) a la llamada “Edad Media”, no pretendo en absoluto producir otra iteración de esta narrativa periodística, otra decisión de corte para “sostener el drama de la ‘capa y espada’ de la ‘secularización'” (82). Deseo más bien documentar una notable circularidad en la forma en que se articula la ruptura -o digamos, la supresión-, la forma en que la sangre opera como un sitio de decisión y distinción, un índice de soberanía y comunidad que es a la vez social, territorial y temporal, en última instancia también legal. Tartamudeada de otro modo, la sangre es política de principio a fin, lo que equivale a decir que la política occidental, la política cristiana, debe ser repensada en sus registros hematológicos, y fuera de la sangre, el propio concepto.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Partes de la sangre

Tradicionalmente, la Iglesia ha sido reacia al derramamiento de sangre. Ecclesia abhorret a sanguine era un principio siempre presente en los escritos patrísticos y en la legislación conciliar. Lo que esto significaba era que matar -derramar sangre, en el lenguaje bíblico heredado-, sin importar de quién fuera ni las circunstancias, se consideraba un pecado. Incluso matar a un pagano era un homicidio, lo que significa que se trataba de una norma terriblemente grave. De hecho, desde el siglo IV hasta el siglo XI, la Iglesia, como norma, imponía medidas disciplinarias a quienes mataban en la guerra, o al menos recomendaba que hicieran penitencia. Un Papa se refirió a los obispos que participaban en la guerra como “falsos sacerdotes” porque “sus manos estaban ‘manchadas de sangre humana'”; otro se refirió a los “partidarios de la guerra (como) ‘hijos del diablo'” . ¿Qué cambió entonces? La excepción se convirtió en la regla, y fue una regla diferente.

Hablando de una revolución. Lo que ocurrió es que la idea de la guerra se convirtió en lícita; que la violencia y el derramamiento de sangre se convirtieron en algo permisible, en lugar de algo imposible de evitar o directamente condenado. Y el Papa Gregorio VII, al que es muy fácil culpar en este punto, el mismo Papa “después del cual se ha llamado la reforma de la Iglesia, es (también) responsable de los profundos cambios en la actitud cristiana hacia el porte de armas que esta idea [de la guerra lícita] implicaba” (18).

Sus seguidores, Alejandro II y Urbano II, sí echaron una mano. Fueron cómplices del asesinato perfecto, por así decirlo, y difícilmente incruento. Hubo otros, por supuesto, que se unieron a los esfuerzos del emergente populus christianus, el pueblo cristiano. El cambio más dramático, en cualquier caso, se produjo en 1054 (el año de la controversia del filioque, que endureció el cisma entre las iglesias de Oriente y Occidente) en la ciudad de Narbona. Antes de este “concilio de paz”, había existido una norma que, fiel a la aversión de la Iglesia por la sangre, había “prohibido el derramamiento de sangre humana”. Sin embargo, y para abreviar la historia, “los conciliares de Narbona sustituyeron, por así decirlo, la palabra cristiano por el mundo humano”. También declararon, como medida reiterativa, que “ningún cristiano debe matar a otro cristiano, pues quien mata a un cristiano derrama sin duda la sangre de Cristo (quia qui Christianum occidit, sine dubio Christi sanguinem fundit)” (37, 37n215). Este fue un paso gigantesco, si no necesariamente para la humanidad, al menos para Dios. Porque si antes se había reconocido, como escribió Alejandro II, que “a Dios no le agrada el derramamiento de sangre, ni se alegra de la perdición del malvado”, y si “todas las leyes, tanto eclesiásticas como seculares, prohíben el derramamiento de sangre humana”, ahora se podía promulgar, practicar y hacer cumplir, por amor a Dios, una nueva distinción entre las sangres.

Este gran paso sólo necesitaba un empujón adicional, y muy ligero. Urbano II fue quien lo obligó. Fue bajo su mandato que se hizo “no sólo permisible sino eminentemente saludable el uso de las armas” -¿contra quién? Contra el enemigo infiel, por supuesto. La guerra “contra los enemigos de Dios” se convirtió rápidamente en “meritoria”, fue “divinamente ordenada” (50). A partir de ahí, las cosas tomaron un giro rápido y cada vez más sangriento. Pronto empezarían a caer cabezas hasta Jerusalén, donde, como describe una crónica medieval, “los hombres cabalgaban ensangrentados hasta las rodillas y las riendas de las bridas”. Este no es un acontecimiento solitario en la historia, por supuesto, lo que puede ser la razón por la que el mismo escritor añade un importante epígrafe, comentando su singular dimensión, a saber, “que era un justo y espléndido juicio de Dios, que este lugar se llenara con la sangre de los incrédulos, ya que había sufrido tanto tiempo por sus blasfemias. ” Así fue como la Paz de Dios (“ningún cristiano debe matar a otro cristiano, pues quien mata a un cristiano derrama sin duda la sangre de Cristo”) se convirtió en la ocasión de una nueva y novedosa noción de intervencionismo, un intervencionismo cristiano; de la recién descubierta y radical implicación de la Iglesia en un mundo de hombres recién dividido. “Intus Pax, foris terrores” (95). Llámese la paz como la guerra contra el terror. Más importante aún, al menos para nuestros propósitos, la Christianitas, que seguramente había comenzado a tomar forma “entre las diversas precondiciones del movimiento de las cruzadas”, alcanzaba ahora una etapa consumada de su formación. Se estaba estableciendo como “populus Christianus, el pueblo cristiano, unido bajo la autoridad suprema del papa… unido como cristiandad (en) una búsqueda mundana común y un ejército común… luchando por la res publica cristiana, el bien común” (92-3).

“Al igual que sus predecesores pacificadores”, Urbano II estaba lleno de buenas intenciones (por cierto, un revisor criticó a Mastnak, injustamente creo, por negarse a “aceptar que los occidentales asociados a las cruzadas” -pero permítanme repetir este hermoso giro de la frase: “los occidentales asociados a las cruzadas”- “fueran siempre bien intencionados”). Este papa también “condenó las guerras fratricidas en Occidente” (94). Lo que le resultaba intolerable, incluso inconcebible, era el derramamiento de sangre cristiana. Así se dividía el mundo. “Effunditur sanguis Christianus, Christi sanguine redemptus . La sangre cristiana, redimida por la sangre de Cristo, ha sido derramada”, solía lamentar. Y lo que articulaba era, según Mastnak, un nuevo tipo de “hermandad de sangre: la fundación de la unidad cristiana en la sangre” (ibíd.). Esto era, permítanme repetirlo también, todo bien intencionado, todo en nombre del amor, en otras palabras, si no el amor de la sangre (en realidad, ahora depende de qué sangre, ¿no?). Por eso Juan de Salisbury escribió que se abstendría de llamar “hombres de sangre” a aquellos “cuya ocupación normal es derramar sangre humana”, a los que “hacen la guerra legítima, ya que incluso (el rey) David fue llamado hombre de sangre no porque participara en guerras que eran legítimas, sino a causa de Urías, cuya sangre derramó criminalmente”. Se podía derramar sangre en nombre del amor, por tanto, sin convertirse en un hombre de sangre. O bien, derramando esa sangre que no es una (no es sangre verdadera, es decir, no es una como la sangre cristiana), te unirías así a la hermandad. Podías convertirte, te habías convertido, en un hombre de sangre diferente, en un hombre de sangre diferente, ya que “la sustancia de esa hermandad era la sangre, la consanguinidad en la fe”. Y una vez que la fe se llenaba de sangre, era sólo un paso corto para dejar la sangre de los infieles. O más bien, si la fe estaba en la sangre, con el derramamiento de la sangre infiel se desangraba la incredulidad” (126). La Iglesia, que durante mucho tiempo había “considerado el derramamiento de sangre como una fuente de contaminación, ahora alentaba el derramamiento de sangre -sangre no cristiana- como medio de purificación. Cuando la Iglesia reformada estableció su dominio sobre la cristiandad, ésta lanzó una ofensiva militar para establecer su dominio sobre el mundo” (129).

Bernardo de Claraval fue otro, entre otros muchos, que decidió sumarse al esfuerzo bélico cristiano y aportó a éste más novedades en forma de su doctrina propiciatoria del malicidium, la matanza del mal. “El soldado de Cristo, repetía Bernardo, está a salvo cuando mata, incluso más seguro cuando lo matan. Si lo matan, es por su propio bien; si mata, lo hace por Cristo”. Otros, desde Pierre Dubois hasta Catalina de Siena, apoyarían más tarde a nuestras tropas y les echarían otra mano.Si, Pero: Pero aún no hemos visto nada. Esto era sólo el principio, y la Eucaristía, junto con la doctrina de la transubstanciación, aún estaba por llegar. O la Reforma. Haría falta esto y algunos pasos más para que la sangre cristiana se diferenciara y distinguiera plenamente, para que se convirtiera en sangre pura y “maravillosa”, como la describe Caroline Walker Bynum (aunque debo mencionar que Bynum escribe sobre un período posterior y nunca se refiere a la obra de Mastnak). Para entonces, uno llegaría a preguntarse, con Catalina de Siena, “cómo alguien, excepto Cristo, podría salvar almas derramando sangre, especialmente la sangre de otros”.Entre las Líneas En esto también, supongo, “quedaba un misterio”, uno que había sido “incrustado en el contexto de la cruzada, vista en sí misma como un misterio” (345). Uno podría preguntarse además cómo el derramamiento de sangre podría llegar a ser la salvación de las almas, la sangre y el alma de los demás también.Si, Pero: Pero de una cosa sí se podía estar seguro. Es que, cuando se trata de sangre cristiana, cada gota cuenta. En cuanto a la sangre de los demás, ¿qué puedo decir? Iba a empezar a fluir en ríos e inundaciones. O bien, iba a ser pesada y medida, a veces sólo en gotas: gota a gota. Por sangre, pues. Tampoco era la primera, ni la última vez. Lo que ya no se dudaba entonces era que había una diferencia entre las sangres, que había una sangre que era -¿digamos, esencialmente? – una sangre diferente y más pura. Se había producido una primera y gigantesca transformación hacia una universalidad asimétrica, una hematología generalizada, y el establecimiento de la sangre, no como concepto, no, sino como fundamento indubitable de la política occidental.

Datos verificados por: Cox

Recursos

Véase También

Definición de RETRACTO DE SANGRE (GENTILICIO) en Derecho español

El concedido por las leyes en razón de parentesco, para recuperar fincas de abolengo.

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