Sociología de Marx

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Sociología Histórica de Marx

El consenso general, al menos entre muchos liberales contemporáneos, parece ser que Marx fue un astuto analista del capitalismo, pero las teorías políticas, sociales e históricas asociadas a sus escritos pueden dejarse atrás cómodamente (véase, por ejemplo, Holmes, 1998). Seguramente no podría concebirse una mejor ilustración de la interrelación entre la argumentación teórica y las preocupaciones políticas contemporáneas, y la ironía de su reputación póstuma -dada su comprensión de la relación entre ideas e intereses- sin duda no se le escapó a Marx.

Sin embargo, estas evaluaciones críticas tienden a ofrecer sólo lecturas parciales y unilaterales de Marx. Es cierto que no se puede comprender plenamente su vida y su obra sin explorar su propio radicalismo político, pero aquí no se lleva a cabo una exploración tan completa. Al esbozar su relación con la teoría y la práctica de la sociología histórica, tales preferencias políticas manifiestas no tienen por qué influir demasiado en el análisis en cualquier caso. Sobre la base de la comprensión de la sociología histórica esbozada anteriormente, el pensamiento de Marx ofrece claramente una poderosa teoría social explicativa basada en una comprensión del progreso humano; en esa medida, vale la pena considerarlo por derecho propio. Además, al igual que Max Weber, Karl Marx no veía una distinción clara entre el análisis histórico y el sociológico. Al desentrañar los elementos de la formación intelectual de Marx -especialmente sus intereses históricos y teóricos fuera de la conocida crítica de la economía política- se puede apreciar más fácilmente el alcance y la profundidad de su contribución al estudio de la sociología histórica.

En la discusión que sigue, junto a lo que se haya en otros textos de esta plataforma digital, por lo tanto, se presentan cuatro argumentos principales. En primer lugar, se intenta proporcionar un contexto de fondo para el desarrollo de la famosa teoría histórica y social de Marx, el materialismo histórico, observando su temprano compromiso como estudiante en Berlín con las disciplinas del derecho y la historia jurídica. Sus críticas a la Escuela Histórica del Derecho constituyen un prólogo importante, y habitualmente descuidado, a su más famosa “reconciliación” con la obra de Hegel. En segundo lugar, se discute la teoría del materialismo histórico de Marx en abstracto, y se esboza un relato del materialismo histórico como teoría general de las trayectorias históricas. En tercer lugar, se analizan algunos de los intereses posteriores de Marx -los relacionados con la disciplina de la antropología- para mostrar que, al desarrollar y modificar su propio tipo de sociología histórica, Marx, hacia el final de su vida, volvió a conectar con su anterior crítica de la historia jurídica. A lo largo de todo esto, se mantiene la afirmación de que la sociología histórica de Marx no es rígidamente determinista, ni está cerrada a las contingencias, como han sugerido muchos de sus críticos. Para respaldar esta afirmación, se esbozan algunos ejemplos de los propios escritos de sociología histórica de Marx. En cuarto y último lugar, estas sugerencias sobre la contingencia se exploran en algunas reflexiones finales sobre el legado de los escritos de Marx para el desarrollo de la sociología histórica.

A primera vista, sin embargo, y como quizás la interpretación más rigurosa de la teoría de la historia de Marx ha argumentado, en general su relato del cambio político histórico parece a la vez evolutivo y estructuralmente determinista. Aquí, la resolución de crisis y contradicciones particulares (ejemplificadas en forma de luchas de clases) dentro de “modos de producción” económicamente definidos proporciona la fuerza motriz del desarrollo humano, llevando a la sustitución de un modo de producción por otra variante más progresiva. Así esbozado, Marx parece suscribir una versión de la “tesis de la primacía” y de la “tesis del desarrollo”, según la cual las relaciones de producción de una sociedad se explican por el nivel de desarrollo de sus fuerzas productivas. Es decir, las relaciones sociales de producción se desarrollan en la medida en que son funcionales para el mantenimiento del modo de producción regente. Esta lectura tiene un fuerte apoyo textual en la obra de Marx. En particular, Marx sugirió que la transición de una etapa de desarrollo histórico a otra – “a grandes rasgos, los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno”- se produce porque, “en una determinada etapa de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes” (como señaló Marx en 1859). Discutir algunos de los contextos en los que la teoría del materialismo histórico de Marx llegó a desarrollarse y modificarse es, por lo tanto, el propósito central de este capítulo, que también pretende mostrar que la lectura rígidamente determinista de su sociología histórica no es la única lectura disponible para nosotros.

Algunos antecedentes de Karl Marx como teórico de la sociología histórica: Del derecho a la clase universal del proletariado
Karl Marx comenzó su vida estudiantil en la Universidad de Bonn en octubre de 1835, matriculándose en la facultad de Derecho. Durante el año que estudió allí, más de la mitad de los cursos que tomó fueron de derecho o de historia jurídica, y todos sus profesores en este campo eran adherentes a los amplios métodos y supuestos de la Escuela Histórica del Derecho (véase más en esta plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). El impacto del romanticismo también fue profundo, y en Bonn, Marx asistió a las conferencias de A.W. Schlegel. Sin embargo, fue el traslado en octubre de 1836 a la facultad de Derecho de la Universidad de Berlín, donde permaneció hasta 1841, lo que representó un importante punto de inflexión para Marx. En la famosa carta que escribió a su padre el 10 de noviembre de 1837, reflexionaba que “tenía que estudiar derecho y, sobre todo, sentía el impulso de luchar con la filosofía”, esperando llegar a comprender la “escarpada melodía” de la filosofía hegeliana en particular (como observó Marx en 1837). Las preocupaciones juveniles por la poesía lírica romántica y el culto al honor asociado (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “associate” en derecho anglo-sajón, en inglés) a la fraternidad estudiantil debían canalizarse en un estudio positivo y disciplinado, y en este sentido, sus críticas a la Escuela Histórica son intrigantes. De hecho, dada la amplitud de su formación jurídica, muchas de las ideas y teorías que más tarde desarrollaría de forma más sistemática como método del materialismo histórico encuentran su base en su temprana relación con la jurisprudencia contemporánea.

En el sistema educativo alemán, los estudios jurídicos incluían la filosofía, la política y la economía política (National-konomie) dentro de sus competencias; de hecho, el estudio separado de la economía en las universidades alemanas no se produjo hasta mucho después. Tal vez una de las razones por las que los sociólogos históricos “clásicos” como Marx y Weber no distinguieron de forma clara entre el análisis sociológico y el histórico fue porque -como juristas- ninguno de ellos fue formado explícitamente para pensar en términos tan opuestos. El carácter omnicomprensivo del estudio alemán del derecho del siglo XIX también mezclaba la relevancia administrativa práctica (un legado de la tradición cameralista) con la pretensión más amplia de que la jurisprudencia era una “ciencia civil” universal. El estudio del derecho en estos términos en la ciencia jurídica alemana del siglo XIX estaba dominado por la tradición clásica, que derivaba su autoridad del estudio continuado de las fuentes, las Pandectas, cuya frase principal sugería que la jurisprudencia “es la primera filosofía verdadera”.

En Berlín, en 1836-7, Marx estudió jurisprudencia clásica con el renombrado historiador del derecho Friedrich Karl von Savigny, y derecho penal con el profesor hegeliano Eduard Gans. Teniendo en cuenta lo que se sabe sobre las reacciones posteriores de Marx al sistema filosófico de Hegel, es sorprendente que se haya prestado tan poca atención a sus reflexiones críticas sobre la relación temprana entre los conceptos jurídicos abstractos y la contingencia histórica. De hecho, este fue el terreno en el que se desarrolló una temprana batalla entre estos dos profesores. El tema principal del Methodenstreit entre Savigny y Gans surgió con la publicación del tratado de Savigny “El derecho de posesión” (Besitz) de 1803. En esta obra, en la que se basó su reputación inicial, Savigny intentó resucitar los principios científicos del derecho romano y aplicarlos a los debates contemporáneos.

Savigny encontró el principio central de la posesión como una manifestación de la voluntad humana y reordenó los textos romanos sobre la posesión para ilustrar este principio. En este caso, la posesión se analizaba en términos de las consecuencias que se derivaban de la posesión de hecho de algo, y no de los “derechos” teóricos de posesión que pudieran existir. Dividiendo las fuentes antiguas bajo los epígrafes de usucapión (por la que los no propietarios de algo pueden convertirse en propietarios) e interdicción (posesión de hecho), Savigny pudo aplicar las concepciones romanas genéricas de la posesión a los debates contemporáneos sobre la cuestión social (para los antecedentes legales, véase en esta plataforma digital de ciencias sociales y humanidades).

Y en Alemania, en el primer tercio del siglo XIX, un problema especialmente acuciante de la posesión era la relación del campesinado con la tierra. En la versión alemana del ius commune, los campesinos eran considerados coloni. En el derecho romano tardío, los coloni eran arrendatarios que estaban vinculados a la tierra de una forma que hacía presagiar la servidumbre medieval. Savigny señaló que esta concepción del colonato era producto del período de decadencia jurídica romana y que no debía servir de modelo para los campesinos del siglo XIX. Por el contrario, en el verdadero derecho romano (clásico), los coloni habían sido campesinos arrendatarios libres, y esa versión era un modelo mejor que la ciencia jurídica podía recuperar.

Savigny intentó recuperar y restaurar un sistema puro de derecho romano, libre de las distorsiones y adiciones que se habían desarrollado durante su trasplante a Alemania en el siglo XVI. Gans, sin embargo, criticó el trasplante que hizo Savigny de los principios romanos intemporales a los debates contemporáneos como una forma de sofistería, reprendiendo al padre fundador de la Escuela Histórica del Derecho por un análisis insuficientemente histórico. Al oponerse a la “valorización del desarrollo histórico de las leyes positivas, Gans insistió en la identidad entre la historia universal del derecho y la evolución conceptual de la filosofía jurídica”. Como defensor de la filosofía de Hegel, de mentalidad independiente pero resueltamente comprometido, Gans argumentó que Savigny “no vio el patrón de desarrollo más amplio que subyace a los hechos dispares del desarrollo histórico”.

Cuando en 1814 Savigny publicó lo que suele denominarse el manifiesto de la Escuela Histórica del Derecho, una polémica contra su antiguo rival A.F.J. Thibaut titulada Sobre la vocación de nuestra época por la legislación y la jurisprudencia, estos temas se desarrollaron con mayor claridad. En esta obra, escrita como réplica a los crecientes llamamientos a la codificación del derecho alemán según el código civil francés, Savigny sostenía que el derecho y la legislación no son simples productos de la razón abstracta, sino que se desarrollan según la naturaleza, la tradición, las costumbres y las instituciones de sociedades concretas. Por lo tanto, podrían identificarse tres etapas genéricas de la evolución jurídica. En primer lugar, hay un “período inicial”, en el que el derecho no está suficientemente desarrollado para ser codificado. A continuación sigue un periodo de “madurez”, en el que las leyes de una sociedad concreta están conformadas por el debate jurídico, y su relación con el desarrollo sociopolítico ha avanzado de tal manera que la codificación no es necesaria de todos modos. Por último, sobreviene un período de “decadencia” en el que la codificación no tendría sentido en ningún caso. Este relato del desarrollo jurídico se inspira claramente en los períodos correspondientes de nacimiento, madurez y declive del Imperio Romano. Para Savigny, la sociedad alemana contemporánea, al igual que Roma en el periodo “clásico”, era una nación lo suficientemente “noble” como para poder prescindir de un código civil en primer lugar.

La interpretación del pasado, por tanto, repercutía claramente en la comprensión del presente. De hecho, tras la división de la Escuela Histórica entre “romanistas” como Savigny y “germanistas” como Georg Beseler y su alumno Otto von Gierke, estas afirmaciones se volvieron aún más polémicas, sobre todo hacia los últimos años del siglo. Sin embargo, según Savigny, ilustrar las verdades de los juristas romanos de la época clásica era una cuestión de reconstruir correctamente sus intenciones y purgar las interpretaciones incorrectas de su significado que se habían desarrollado con el tiempo, en particular a través de las distorsiones de la Edad Media. Por lo tanto, la concentración en los textos originales era de suma importancia. Y fue este contexto -la manera en que la Escuela Histórica abordaba sus pruebas y corroboraba sus afirmaciones- lo que llevó a Marx a escribir su poco conocido contragolpe retórico a la conferencia de Savigny, “El manifiesto filosófico de la Escuela Histórica del Derecho”. El texto fue escrito claramente con Savigny en mente. Sin embargo, probablemente por razones de prudencia (dado el posterior ascenso de Savigny a una poderosa posición estatal), el objetivo explícito del ataque de Marx en la pieza era Gustav Hugo, un escritor que bautizó como el “antepasado” de la Escuela Histórica, de acuerdo con Marx en 1842).

Se sostiene comúnmente que la escuela histórica es una reacción contra el espíritu frívolo del siglo XVIII”, sugirió Marx en su ráfaga inicial. Sin embargo, “la vigencia de esta opinión está en relación inversa a su verdad. De hecho, el siglo XVIII sólo tuvo un producto, cuyo carácter esencial es la frivolidad, y este único producto frívolo es la escuela histórica” (como Marx observó en1842). La acusación condenatoria de Marx, particularmente señalada dada la monumental erudición y el aprendizaje que encierran las voluminosas historias del derecho romano de Savigny, por ejemplo, era que la Escuela Histórica del Derecho era demasiado poco crítica en el uso de sus fuentes. En este sentido, la crítica de Marx al Libro de texto de derecho natural de Hugo como filosofía del derecho positivo de 1809 podría aplicarse igualmente al tratado de Savigny sobre la posesión. Al no admitir “ninguna distinción”, Marx sugirió que el método “positivo” de la Escuela Histórica era en gran medida “acrítico”. Utilizando a Hugo como objetivo, Marx quería decir con esto que todo existe para él como una autoridad, [y] toda autoridad le sirve como argumento. Esta aproximación acrítica a las fuentes del pasado no permite ningún margen de maniobra evaluativo y construye una historia teleológica que se sirve a sí misma.

Afirmando que Hugo había malinterpretado a su maestro, Immanuel Kant, Marx argumentó en 1842 que Hugo, “suponiendo que, como no podemos saber lo que es verdadero, permitimos que lo no verdadero, si es que existe, pase como plenamente válido. Es un escéptico, señaló, en cuanto a la esencia necesaria de las cosas, para ser un cortesano en cuanto a su apariencia accidental. Por lo tanto, de ninguna manera trata de demostrar que lo positivo es racional; trata de demostrar que lo positivo es irracional. Las implicaciones políticamente conservadoras de tal crítica eran claras, particularmente en términos de los debates contemporáneos sobre la reforma social. Si una autoridad política existente debe ser obedecida simplemente porque existe, entonces todo esto significa que la fuerza justifica el derecho, y una autoridad legal potencialmente arbitraria debe ser obedecida a cualquier precio. Claramente, esta era una posición que Marx no apoyaba y rechazó la Escuela Histórica tanto por motivos técnicos metodológicos como políticos. Como en el resto de su vida laboral, además, este rechazo fue el resultado de una autocrítica especialmente incisiva.

Además de traducir los dos primeros libros de las Pandectas al alemán, durante sus primeros años de estudiante Marx había intentado desarrollar su propio sistema integral de derecho de acuerdo con la moda escolástica de racionalizar y sistematizar los textos clásicos del derecho romano. La reacción de Marx a su propio “infeliz” trabajo de 300 páginas sobre el tema es reveladora en su desprecio autoconsciente hacia la barbarie de forzar las ideas y los precedentes legales fuera de su contexto y en su propio esquema: la división tripartita del derecho romano en personas, cosas o acciones. Lamentablemente, el manuscrito no ha sobrevivido. Sin embargo, sí se conservan sus comentarios, y está claro que Marx pensaba que este tipo de escritos tenían un interés puramente anticuario y que, por lo tanto, no podían ser de ayuda para asegurar el “bien común” contemporáneo, que era el objetivo declarado de la jurisprudencia clásica, y que claramente le preocupaba profundamente.

Todo el problema era lo que Marx veía como la “metafísica del derecho”, que se divorciaba de “todo el derecho actual y toda forma actual de derecho” sus “principios básicos, reflexiones, [y] definiciones de conceptos”. En lugar de construir sistemas racionales que tuvieran poca relación con la realidad, y prefigurando sus sugerencias posteriores sobre el método adecuado de la investigación científica -subir de lo abstracto a lo concreto-, Marx sugirió que el carácter racional del propio objeto debía desarrollarse como algo imbuido de contradicciones en sí mismo y encontrar la unidad en sí mismo. El relato recuerda claramente la crítica de Gans a Savigny -de hecho, como estudiante Marx asistió con Gans al Doktorclub de los hegelianos progresistas de Berlín, además de tomar sus cursos en la universidad. Sus primeras críticas al idealismo kantiano y a la metodología de la Escuela Histórica estaban impregnadas de los temas hegelianos defendidos por Gans -por ejemplo, la idea de la “trascendencia” (Aufhebung) como unidad de los opuestos, y el reconocimiento de la necesidad de mediar entre la norma filosófica y el hecho histórico. Sin embargo, mientras que Gans intentó reconciliar el sistema de Hegel con su propio reformismo liberal a mediados de siglo, buscando inspiración tanto en Saint-Simon como en Tocqueville sobre las virtudes de la vida asociativa, Marx iba a politizar sus críticas a la filosofía de Hegel de una manera más radical.

Basándose en las ideas de su tesis doctoral -presentada en la Universidad de Jena en 1841-, en sus primeros trabajos periodísticos para el Rheinische Zeitung, Marx contrastó un estado “verdadero” u orgánico, que los seres humanos autoconscientes podían afirmar, con la realidad contemporánea de un orden político prusiano fragmentado e individualista. Esta forma idealista de crítica se deriva de su estrecha relación con los jóvenes hegelianos. Sin embargo, la importancia práctica de sus preocupaciones era evidente, por ejemplo, en sus coruscantes polémicas sobre la libertad de prensa y la censura gubernamental. Esto continuó también en su discusión sobre la naturaleza de las relaciones de propiedad y su función social, que tomó forma seminal en su denuncia de las draconianas nuevas leyes prusianas relacionadas con el robo de madera de tierras privadas. Estas leyes amenazaban con consagrar leyes particularistas para defender a los ricos terratenientes y aristócratas, y estaban claramente lejos de ser verdaderamente “consuetudinarias” en un sentido hegeliano, o racionales-generales en su intención. De hecho, Marx escribió que “los derechos de la costumbre aristocrática son contrarios por su contenido a la forma del derecho general”. Además, “el hecho de que estos derechos consuetudinarios estén por su contenido en conflicto con la forma de la ley, es decir, con su universalidad y necesidad, demuestra que son costumbres injustas y que, en lugar de ser aplicadas en oposición a la ley, deben ser abrogadas por esta oposición”, como señaló Marx en 1843. Si el trasfondo hegeliano de estas críticas era claro, Marx pronto pasó a una crítica mucho más concreta y polémica, a partir de la cual se desarrollaron los elementos más conflictivos y antagónicos de su teoría social más amplia.

En su crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx continuó famosamente su ataque a las insuficiencias metodológicas de la Escuela Histórica del Derecho. Como argumentó en 1843, “la lucha contemporánea contra la naturaleza restringida del statu quo alemán no carece de interés, pues el statu quo alemán es la consumación no disimulada del ancien régime y el ancien régime es el defecto oculto del Estado moderno”. Marx sugirió que la filosofía alemana del estado y el derecho es “la única historia alemana que está en pie de igualdad con el presente moderno oficial”. Sin embargo, continuó, el desajuste entre los ideales de la reflexión filosófica sobre el carácter y el desarrollo del Estado, y las realidades de la situación contemporánea, que ciertamente no reflejaban adecuadamente estas teorías abstractas, se conjugaron en Hegel. En la Filosofía del Derecho existe, pues, una “crítica del Estado moderno y de la realidad vinculada a él” junto a una negación decisiva de todas las formas anteriores de conciencia política y jurídica en Alemania, cuya expresión más refinada y universal, elevada al nivel de una ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), es precisamente la filosofía especulativa del derecho . La razón de esto, argumentó Marx, en 1843, en lo que desde entonces se ha convertido en un tropo común de las discusiones sobre los orígenes de la modernidad, fue que los alemanes han pensado en política lo que otras naciones han hecho. Alemania ha sido su conciencia teórica.

De ello se derivan dos consecuencias. En primer lugar, “si el statu quo del sistema político alemán es una expresión de la consumación del ancien régime, la terminación de la espina en la carne del Estado moderno, entonces el statu quo del pensamiento político alemán es una expresión de la imperfección del Estado moderno”, señaló Marx en 1843. En segundo lugar, y como corolario de esta imperfección, estaba el enfoque en la filosofía política de Hegel -al menos como la entendía Marx- de un papel hipostasiado para la burocracia prusiana como representante de una “clase universal”. Entendido en el contexto de sus críticas anteriores, tal relato simplemente convirtió a Hegel en un apologista del Estado prusiano contemporáneo. La mayoría de los estudiosos contemporáneos han refutado con éxito las afirmaciones de Marx en este frente. Para Marx, sin embargo, Hegel no sólo confundió el Estado contemporáneo con una ilustración de lo mejor de su propio sistema filosófico, sino que también malinterpretó el potencial de la idea de una “clase universal” para realizar realmente los objetivos del Espíritu. Si esta “clase universal” pudiera ser sacada del esquema hipostasiado de Hegel, y yuxtapuesta con otros casos de clases históricas tanto “ascendentes” como “descendentes”, entonces podría ofrecer un “vehículo de explicación histórica”, una fuerza motriz para el cambio histórico .

Con este desplazamiento teórico, Marx llegó, en 1843, a su primera discusión del proletariado moderno como clase universal:

“¿Dónde está entonces la posibilidad positiva de la emancipación alemana? Esta es nuestra respuesta. En la formación de una clase con cadenas radicales, una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil una clase[Stand] que es la disolución de todas las clases, una esfera que tiene un carácter universal debido a su sufrimiento universal y que no reclama ningún derecho particular porque el mal que sufre no es un mal particular sino un mal en general; una esfera de la sociedad que ya no puede reclamar un título histórico, sino meramente humano, que no se opone unilateralmente a las premisas del sistema político alemán; y, por último, una esfera que no puede emanciparse sin emanciparse de -y con ello emancipar- todas las demás esferas de la sociedad, que es, en una palabra, la pérdida total de la humanidad y que, por lo tanto, sólo puede redimirse mediante la redención total de la humanidad. Esta disolución de la sociedad como clase particular es el proletariado.”

Capitalismo y materialismo histórico: ¿Determinismo estructural o trayectorias históricas?
Habiendo descubierto el agente colectivo práctico capaz de “realizar” los objetivos de la Aufhebung hegeliana, o la reconciliación, Marx se dirigió rápidamente a la cuestión más apremiante de construir un relato del desarrollo histórico que respaldara tal afirmación: el materialismo histórico. Y uno bien podría comenzar una discusión sobre el materialismo histórico con lo que es quizás el aforismo más famoso de Marx de 1869: que “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen como quieren; no la hacen bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente encontradas, dadas y transmitidas desde el pasado”. Esbozar una teoría en la que la acción individual pudiera analizarse y situarse dentro de una concepción más amplia de la estructura social y su desarrollo era el propósito del materialismo histórico, y lo que sigue intenta esbozar algunos de sus principios centrales.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

El método de análisis preferido por Marx era el de pasar de lo abstracto a lo concreto, el de desarrollar conceptos que pudieran utilizarse deductivamente para analizar los acontecimientos empíricos (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue esta comprensión, por ejemplo, la que permitió a Max Weber hablar del valor heurístico del materialismo histórico como un conjunto de herramientas analíticas al esbozar sus propias construcciones de una metodología de “tipo ideal”. Lejos de ser un método analítico rígidamente determinista, fue precisamente la afirmación de Marx en El Capital de que las formaciones sociales son irreductiblemente complejas, pero que sus estructuras internas pueden ser desenmascaradas con la aplicación de un método correcto. El análisis teórico permite comprender la “rica totalidad de muchas determinaciones y relaciones” reunidas en cualquier estructura social particular, como diría Marx en 1857. En sí mismo, esto también se basa en elementos de su discusión sobre la función de enmascaramiento de la ideología. Porque, al igual que la ideología enmascara la relación real entre la apariencia superficial y la verdadera esencia del sujeto investigado -lo que resulta especialmente evidente en la discusión de Marx sobre el “fetichismo” de la mercancía en el capitalismo-, la historia empírica sólo describe, en lugar de explicar, el funcionamiento interno de la sociedad. Por lo tanto, no puede haber comprensión sin teoría.

Para Marx, el trabajo representa el atributo que define a la humanidad, y la producción a través del trabajo distingue a los seres humanos de los demás animales. El ser social determina la conciencia, y no al revés, y como el trabajo es una actividad cooperativa, los seres humanos son, por naturaleza, animales sociales. Además, el enfoque de Marx en el “valor” asociado (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “associate” en derecho anglo-sajón, en inglés) con el trabajo humano -crucial para su análisis del valor de “uso” y “de cambio” en El Capital, así como para apuntalar su crítica de la economía política, ilustró su perenne fascinación por Aristóteles. La preocupación por la relación entre el intercambio económico y la igualdad o justicia política une a ambos escritores. De hecho, el trabajo más desarrollado de Marx inmediatamente después de su crítica a Hegel, los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844, dejó claros dos temas cruciales que se derivaban de esta preocupación. Uno de ellos era la alienación del hombre de su “verdadero” ser bajo una sociedad dividida en líneas de clase, y el otro, un corolario del argumento anterior, era que la individualidad del hombre sólo podía realizarse bajo un régimen político justo. En una mezcla de temas hegelianos, aristotélicos y también difusamente románticos, Marx esbozó una visión de la autorrealización individual que seguía siendo impedida por la alienación general que acompaña a todas las sociedades divididas en clases, y al hacerlo esbozó una teoría radicalmente antiindividualista: el comunismo. Igualmente, esta herencia romántica -que también informó su crítica a la Escuela Histórica mencionada anteriormente- subrayó la importancia de la especificidad histórica y contextual, junto con la relevancia de la tradición, para sus discusiones sobre el desarrollo histórico.

Más obviamente, Marx desarrolló de manera particular la visión estadista del desarrollo histórico esbozada por luminarias de la Ilustración escocesa como Adam Ferguson y Adam Smith. De hecho, si uno quisiera leer en Marx un relato particularmente evolutivo del progreso histórico, bien podría aplicar los mismos términos que el difunto Duncan Forbes (1953-4) sugirió para entender las teorías históricas de Smith y John Millar, el de “Whiggismo científico”. El enfoque de Ferguson para el estudio de la sociedad civil iene mucho en común con la teoría dialéctica (marxiana) del conflicto. Para empezar, ambos modelos ven el cambio social como algo evolutivo y como una “espiral ascendente hacia el progreso”. En segundo lugar, la noción dialéctica de la evolución supone que un “estado determinado del sistema social presupone todos los estados anteriores y, por tanto, los contiene, aunque sea de forma residual o modificada”. Por último, ambos son modelos fundamentalmente de equilibrio.

La teoría de las cuatro etapas del desarrollo humano en la amplia teoría social de la Ilustración escocesa -recolección de cazadores, pastoreo, agricultura y comercio- se distinguían por las tecnologías particulares en las que se basaban, cada una de las cuales superaba y abarcaba los beneficios de la anterior. El esquema histórico preferido por Marx se refería a distintos “modos de producción” (asiático, antiguo, feudal y capitalista burgués), que deben distinguirse por las relaciones sociales particulares que engendran. Así, cualquier “modo de producción” combina un nivel diferente de desarrollo de las fuerzas productivas -la fuerza de trabajo y los medios materiales de producción, por un lado- con un conjunto específico de relaciones de producción, por otro. El relato de Marx sobre la naturaleza de las fuerzas productivas abarca, por tanto, afirmaciones sobre la naturaleza humana y el desarrollo tecnológico. Sin embargo, reconocer el proceso de trabajo concreto que subyace al desarrollo de las fuerzas de producción es sólo la mitad de la discusión, y éste fue el punto de sus críticas a los economistas clásicos como Smith y David Ricardo. Para Marx, al mismo tiempo, las verdaderas “leyes del movimiento” de la sociedad capitalista en particular, pero de cualquier sociedad en general, pueden entenderse examinando las relaciones sociales de producción.

Estas relaciones sociales de producción se refieren al control práctico o efectivo (no necesariamente legal o jurídico) sobre los medios o fuerzas de producción, de modo que la conexión específica entre las fuerzas y las relaciones de producción en un momento dado es lo que distingue a las épocas particulares. En sí mismo, esto es una consecuencia de las adaptaciones en constante evolución de la división del trabajo en la sociedad, una característica general del desarrollo histórico. Así, la distinción entre los propietarios de los medios de producción y el trabajo en el que se basa la producción (un reflejo de la evolución de la división del trabajo) sugiere que todos los modos de producción existentes hasta ahora se han basado en la explotación. La división del trabajo, que comenzó con la unidad familiar, ha culminado en los antagonismos de clase contemporáneos. El capitalismo, por lo tanto, es simplemente la forma más desarrollada de este movimiento general, ilustrado por la división entre el capital y el trabajo. Sin embargo, el principio general -que la división del trabajo corresponde a una división de la propiedad- sigue siendo el mismo. Es aquí, además, donde la anterior discusión de Marx sobre el proletariado como “clase universal” cobra protagonismo. Dado que la clase y la lucha de clases son la expresión material (o el reflejo) de estructuras sociales inherentemente explotadoras, es la relación entre la explotación, la lucha de clases y la resolución de estas luchas lo que constituye la base del relato de Marx sobre la progresión histórica.

Datos verificados por: Sam

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