Sociología Histórica Marxista

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Nota: Puede interesar asimismo una revisión comparativa de la Historia de la Geografía Histórica. En otro lugar, un texto reflexiona sobre la relación entre el pensamiento de Karl Marx y el estudio de la sociología histórica.

El objetivo de la historia

Se ha trazado, en esta plataforma digital, el desarrollo de la concepción materialista de la historia a partir de la anterior preocupación de Marx por la libertad y la alienación humanas (véase más detalles), y puede verse también un repaso al primer marxismo, y aquí se quiere examinar los detalles de esta teoría de la historia. ¿Es realmente, como pretendía Engels, un descubrimiento científico de “la ley del desarrollo de la historia humana”, comparable al descubrimiento de Darwin de la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica?

La formulación clásica de la concepción materialista de la historia es la del Prefacio a Una contribución a la crítica de la economía política, escrito en 1859. A este respecto, Karl Marx, para expresar sus propias ideas, merece una cita larga:

” En la producción social que los hombres llevan a cabo, entran en relaciones definidas que son indispensables e independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a una etapa definida de desarrollo de sus poderes materiales de producción. La suma de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, el verdadero fundamento sobre el que se levantan las superestructuras jurídicas y políticas y al que corresponden formas definidas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el carácter general de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, sino que, por el contrario, su existencia social determina su conciencia. En una determinada fase de su desarrollo, las fuerzas materiales de producción de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes o -lo que no es más que una expresión jurídica para la misma cosa- con las relaciones de propiedad dentro de las cuales habían actuado antes. De las formas de desarrollo de las fuerzas de producción estas relaciones se convierten en sus grilletes. Entonces llega la época de la revolución social. Con el cambio de la base económica toda la inmensa superestructura se transforma más o menos rápidamente. Al considerar tales transformaciones hay que distinguir siempre entre la transformación material de las condiciones económicas de producción, que puede determinarse con la precisión de la ciencia natural, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, estéticas o filosóficas -en suma, ideológicas- en las que los hombres toman conciencia de este conflicto y lo combaten.” (Traducción mejorable)

Se suele decir que Marx dividió la sociedad en dos elementos, la “base económica” y la “superestructura”, y sostuvo que la base gobierna la superestructura. Una lectura más atenta del pasaje que acabamos de citar revela una triple, y no doble, distinción. La frase inicial se refiere a las relaciones de producción, que corresponden a una etapa definida de los poderes materiales de producción. Por lo tanto, comenzamos con los poderes de producción, o “fuerzas productivas”, como Marx suele llamarlos. Las fuerzas productivas dan lugar a relaciones de producción, y son estas relaciones -no las fuerzas en sí- las que constituyen la estructura económica de la sociedad. Esta estructura económica, a su vez, es la base sobre la que se levanta la superestructura.

La visión de Marx puede ser más clara si se concreta. Las fuerzas productivas son las cosas que se utilizan para producir. Incluyen la fuerza de trabajo, las materias primas y las máquinas disponibles para procesarlas. Si un molinero utiliza un molino de mano para moler el trigo y convertirlo en harina, el molino de mano es una fuerza productiva.

Las relaciones de producción son relaciones entre personas, o entre personas y cosas. El molinero puede ser propietario de su molino o puede alquilarlo a su dueño. La propiedad y el alquiler son relaciones de producción. Las relaciones entre personas, como “Smith emplea a Jones” o “Ramsbottom es el siervo del conde de Warwick”, también son relaciones de producción.

Así que empezamos con las fuerzas productivas. Marx dice que las relaciones de producción corresponden a la etapa de desarrollo de las fuerzas productivas. En un lugar lo expresa sin rodeos:

“El molino de mano te da la sociedad con el señor feudal; el molino de vapor, la sociedad con el capitalista industrial”.

En otras palabras, cuando las fuerzas productivas se desarrollan hasta el estadio de la potencia manual, la relación típica de producción es la de señor y siervo. Esta y otras relaciones similares conforman la estructura económica de la sociedad, que a su vez es la base de la superestructura política y jurídica de la época feudal, con la religión y la moral que la acompañan: una religión autoritaria, y una moral basada en los conceptos de lealtad, obediencia y cumplimiento de los deberes de la propia posición en la vida.

Las relaciones de producción feudales surgieron porque fomentaron el desarrollo de las fuerzas productivas de la época feudal: el molino de mano, por ejemplo. Estas fuerzas productivas siguen desarrollándose. Se inventa el molino de vapor. Las relaciones de producción feudales restringen el uso del molino de vapor. La utilización más eficaz de la energía de vapor es la de las grandes fábricas, que requieren una concentración de trabajadores libres y no de siervos atados a sus tierras. Así, la relación de señor y siervo se rompe, para ser sustituida por la relación de capitalista y empleado. Estas nuevas relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, sobre la que se levanta una superestructura jurídica y política capitalista, con su propia religión y moral: libertad de conciencia religiosa, libertad de contrato, derecho a la propiedad desechable, egoísmo y competitividad.

Así que tenemos un proceso de tres etapas: las fuerzas productivas determinan las relaciones de producción, que a su vez determinan la superestructura. Las fuerzas productivas son fundamentales. Su crecimiento proporciona el impulso para todo el proceso de la historia.

¿Pero no es todo esto demasiado burdo? ¿Debemos tomar en serio la afirmación de que el molino de mano nos dio señores feudales, y el molino de vapor, capitalistas? Seguramente Marx debió darse cuenta de que la propia invención de la energía de vapor depende de las ideas humanas, y esas ideas, tanto como el propio molino de vapor, han producido el capitalismo. ¿No está Marx haciendo una declaración deliberadamente exagerada de su propia posición para mostrar su novedad?

Esta es una cuestión controvertida. Hay otros lugares en los que Marx dice rotundamente que las fuerzas productivas determinan todo lo demás. Hay otras afirmaciones que reconocen el efecto de los factores pertenecientes a la superestructura. Especialmente cuando escribe la historia él mismo, en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, por ejemplo, Marx rastrea los efectos de las ideas y las personalidades, y hace afirmaciones generales menos deterministas, por ejemplo:

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su antojo; no la hacen bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente encontradas, dadas y transmitidas desde el pasado.”

¿Y qué hay de la declaración inicial de El Manifiesto Comunista: “La historia de toda la sociedad hasta ahora existente es la historia de la lucha de clases”? Si las fuerzas de producción lo controlan todo, la lucha de clases no puede ser más que la forma superficial en la que estas fuerzas se revisten. Al igual que las imágenes de una pantalla de cine, serían impotentes para afectar a la realidad subyacente que reflejan. Entonces, ¿por qué describir la historia como la historia de las luchas de clases? Y si ni el pensamiento ni la política tienen un significado causal real, ¿qué sentido tiene la dedicación de Marx, intelectual y políticamente, a la causa de la clase obrera?

Tras la muerte de Marx, Engels negó que Marx hubiera dicho que “el elemento económico es el único determinante”. Él y Marx, admitió, tenían parte de culpa en esta mala interpretación, ya que habían enfatizado el aspecto económico en oposición a los que lo rechazaban por completo. Marx y él no habían pasado por alto, según Engels, la existencia de la interacción entre la estructura económica y el resto de la superestructura. Sólo habían afirmado que “el movimiento económico se impone finalmente como necesario”. Según Engels, Marx se irritó tanto por las malas interpretaciones de su doctrina que, hacia el final de su vida, declaró: “Lo único que sé es que no soy marxista”.
¿Tenía razón Engels? Algunos le han acusado de diluir la verdadera doctrina; sin embargo, nadie estaba en mejor posición para saber lo que Marx quería realmente que su amigo y colaborador de toda la vida. Además, la publicación relativamente reciente de los Grundrisse de Marx -una versión preliminar aproximada de El Capital y otros proyectos que Marx nunca completó- revela que Marx, al igual que Engels, utilizó frases como “en último término” para describir el predominio de las fuerzas de producción en el conjunto interactivo que constituye la existencia humana (G 495). Con razón o sin ella, uno no puede evitar simpatizar con la posición de Engels después de la muerte de Marx. Como intérprete autorizado de las ideas de Marx, tenía que presentarlas en una forma plausible, una forma que no fuera refutada por las observaciones de sentido común sobre el efecto de la política, la religión o el derecho en las fuerzas productivas.

Pero una vez que se admite la “interacción” entre la superestructura y las fuerzas productivas, ¿sigue siendo posible mantener que la producción determina la superestructura, y no al revés? Es el viejo problema del huevo y la gallina. Las fuerzas productivas determinan las relaciones de producción a las que corresponden las ideas de la sociedad. Estas ideas conducen a un mayor desarrollo de las fuerzas productivas, que conducen a nuevas relaciones de producción, a las que corresponden nuevas ideas. En este movimiento cíclico no tiene más sentido decir que las fuerzas productivas desempeñan el papel determinante que decir que el huevo asegura la existencia continuada de las gallinas y no al revés.

Hablar de que las fuerzas productivas determinan “finalmente” o “en última instancia” a los demás factores que interactúan no proporciona una salida al dilema. ¿Qué puede significar esto? ¿Significa que, al final, la superestructura está totalmente gobernada por el desarrollo de las fuerzas de producción? En ese caso, “finalmente” no hace más que alargar la cadena causal; sigue siendo una cadena y, por tanto, volvemos a la versión determinista de la teoría.

Por otro lado, si “finalmente” no sólo estira, sino que rompe la cadena del determinismo económico, es difícil ver que la afirmación de la primacía de las fuerzas productivas pueda significar algo significativo. Podría significar, como parece sugerir el pasaje de La Ideología Alemana citado en el capítulo anterior, que el proceso de la historia humana sólo se pone en marcha cuando los seres humanos “comienzan a producir sus medios de subsistencia”; o como dijo Engels en su discurso junto a la tumba: La humanidad debe, en primer lugar, comer, beber, tener un techo y vestirse, antes de poder dedicarse a la política, la ciencia, el arte, la religión, etc.”. Pero si la política, la ciencia, el arte y la religión, una vez que llegan a existir, tienen tanto efecto sobre las fuerzas productivas como las fuerzas productivas tienen sobre ellas, el hecho de que la humanidad deba comer primero y sólo pueda dedicarse a la política después es sólo de interés histórico; no tiene ninguna importancia causal continua.

Alternativamente, describir el lado económico como “finalmente” afirmado podría ser un intento de decir que aunque tanto los factores económicos como los no económicos interactúan, una mayor proporción del ímpetu causal proviene de las fuerzas productivas. Pero, ¿en qué se basa esta afirmación? ¿Cómo se podría dividir los procesos que interactúan y decir cuál es el que juega un papel más importante? No podemos resolver el problema del huevo y la gallina diciendo que, si bien la existencia de la especie no se debe únicamente al huevo, el huevo tiene más que ver con ella que la gallina.

A falta de formas más plausibles de dar sentido a las frases suavizantes usadas por Engels y -más raramente- por Marx, la interpretación de la concepción materialista de la historia parece resolverse en una elección entre el determinismo económico de línea dura, que sería en efecto un descubrimiento trascendental si fuera cierto, pero no parece serlo; o la concepción mucho más flexible que se encuentra en los Grundrisse, donde Marx describe la sociedad como una “totalidad”, un “todo orgánico” en el que todo está interconectado (G 99-100). La visión de la sociedad como una totalidad es, sin duda, esclarecedora cuando se contrapone a la visión de que las ideas, la política, el derecho, la religión, etc., tienen una vida y una historia propias, independientemente de los asuntos económicos mundanos. Sin embargo, no equivale a “la ley del desarrollo de la historia humana”, ni a un descubrimiento científico comparable a la teoría de la evolución de Darwin. Para que pueda considerarse una contribución a la ciencia, una ley propuesta debe ser lo suficientemente precisa como para permitirnos deducir de ella determinadas consecuencias y no otras. Así es como ponemos a prueba las leyes científicas propuestas: viendo si las consecuencias que predicen se producen realmente. La concepción de la sociedad como una totalidad interconectada es un instrumento de análisis histórico tan preciso como un plato de gachas. De ella se puede deducir cualquier cosa. Ninguna observación podría refutarla.

Queda por explicar cómo Marx, aunque obviamente es consciente del efecto de la superestructura sobre las fuerzas productivas, pudo afirmar con tanta seguridad que las fuerzas productivas determinan las relaciones de producción y, por tanto, la superestructura social. ¿Por qué no vio la dificultad que plantea la existencia de la interacción?

La explicación puede ser que la creencia en la primacía de las fuerzas productivas no era, para Marx, una creencia ordinaria sobre una cuestión de hecho, sino una herencia del origen de su teoría en la filosofía hegeliana.

Una forma de ver esto es preguntar por qué, si el punto de vista de Marx es un hegelianismo invertido, la existencia de la interacción entre las ideas y la vida material no plantea exactamente el mismo problema para el punto de vista de Hegel (que el progreso de la Mente determina la vida material) que para la inversión de este punto de vista por parte de Marx. Los escritos de Hegel contienen tantas descripciones de la vida material que influye en la conciencia como las que contiene Marx de la conciencia que influye en la vida material. Así que el problema de establecer el papel causal primario de un conjunto de factores sobre el otro debería ser tan grande para Hegel como para Marx.

Sin embargo, la razón de Hegel para creer en la primacía de la conciencia es clara: considera que la mente es, en última instancia, real, y que el mundo material es una manifestación de la misma; en consecuencia, ve el propósito o la meta de la historia como la liberación de la mente de todas las ilusiones y grilletes. La creencia de Hegel de que la conciencia determina la vida material se basa, por tanto, en su visión de la realidad última y del significado de la historia. La historia no es una cadena de sucesos sin sentido y a menudo accidentales, sino un proceso necesario que se dirige hacia una meta descubrible. Todo lo que ocurre en el escenario de la historia del mundo sucede para que la Mente pueda alcanzar su meta. Es en este sentido que lo que ocurre en el nivel de la Mente, o de la conciencia, es la verdadera causa de todo lo demás.

Al igual que Hegel, Marx tiene una visión sobre lo que es real en última instancia. Su materialismo es el reverso del idealismo de Hegel. La concepción materialista de la historia suele considerarse una teoría sobre las causas del cambio histórico, más que una teoría sobre la naturaleza de la realidad última. En realidad, es ambas cosas, como lo era la concepción idealista de la historia de Hegel. Ya hemos visto pasajes de La Ideología Alemana que indican que Marx tomaba los procesos materiales como reales de una manera que las ideas no lo son. Allí Marx y Engels contrastan el “proceso vital real” de los “hombres reales y activos” con “los reflejos y ecos ideológicos de este proceso vital”. Distinguen los “fantasmas formados en el cerebro humano” del “proceso vital material, que es empíricamente verificable”. La frecuente reiteración de “real” o “actual” al describir la vida material o productiva de los seres humanos, y el uso de palabras como “reflejo”, “eco”, “fantasma”, etc., para los aspectos de la conciencia, sugieren una distinción filosófica entre lo que es real y lo que es simplemente una manifestación o apariencia.

Esta terminología no se limita a las primeras obras de Marx. El contraste entre apariencia y realidad se repite en El Capital, donde se dice que el mundo religioso “no es más que el reflejo del mundo real”.

Al igual que Hegel, Marx pensaba que la historia es un proceso necesario que se dirige hacia una meta descubrible. Hemos visto pruebas de ello en los Manuscritos económicos y filosóficos, donde Marx criticó a los economistas clásicos por no decir nada sobre el significado de los fenómenos económicos “en la evolución de la humanidad” o sobre la medida en que las “circunstancias aparentemente accidentales” no son más que “la expresión de un curso de desarrollo necesario”. Que esto tampoco es un punto de vista limitado a la época de juventud de Marx parece claro, por ejemplo, en el siguiente párrafo de un artículo suyo sobre el dominio británico en la India, escrito en 1853:

” Es cierto que Inglaterra, al provocar una revolución social en el Indostán, sólo actuó por los intereses más viles, y fue estúpida en su manera de imponerlos. Pero esa no es la cuestión. La cuestión es si la humanidad puede cumplir su destino sin una revolución fundamental en el estado social de Asia. Si no es así, cualesquiera que hayan sido los crímenes de Inglaterra, ella fue el instrumento inconsciente de la historia para llevar a cabo esa revolución”.

Las referencias al “destino de la humanidad” y a Inglaterra como “la herramienta inconsciente de la historia” implican que la historia se mueve de forma intencionada hacia algún objetivo. (Todo el párrafo recuerda al relato de Hegel sobre cómo “la astucia de la razón” utiliza a los individuos desprevenidos para obrar sus propósitos en la historia).

La idea de Marx sobre la meta de la historia mundial era, por supuesto, diferente a la de Hegel. Sustituyó la liberación de la Mente por la liberación de los seres humanos reales. El desarrollo de la Mente a través de diversas formas de conciencia hasta el autoconocimiento final fue sustituido por el desarrollo de las fuerzas productivas humanas, por el cual los seres humanos se liberan de la tiranía de la naturaleza y modelan el mundo según sus propios planes. Pero para Marx el progreso de las fuerzas productivas humanas no es menos necesario, ni menos progreso hacia una meta, que el progreso de la Mente hacia el autoconocimiento para Hegel.

Ahora podemos explicar el papel primordial de las fuerzas productivas en la teoría de la historia de Marx de la misma manera que explicamos la convicción opuesta de Hegel: para Marx la vida productiva de los seres humanos, más que sus ideas y su conciencia, es en última instancia lo real. El desarrollo de estas fuerzas productivas, y la liberación de las capacidades humanas que este desarrollo traerá consigo, es el objetivo de la historia.

La sugerencia de Marx sobre el papel de Inglaterra en el avance de la humanidad hacia su destino ilustra la naturaleza de la primacía de la vida material. Dado que la política colonial de Inglaterra implica una serie de actos políticos, el hecho de que esta política provoque una revolución social en Asia es un ejemplo de cómo la superestructura afecta a la base económica. Pero esto ocurre para desarrollar las fuerzas productivas hasta el estado necesario para la realización del destino humano. La superestructura actúa sólo como “herramienta inconsciente” de la historia. La política colonial de Inglaterra no es más la causa última de la revolución social en Asia de lo que mi pala es la causa última del crecimiento de mis verduras.

Si esta interpretación es correcta, la teoría materialista de la historia no es una teoría causal ordinaria. Pocos historiadores -o filósofos- ven ahora algún propósito o meta en la historia. No explican la historia como el camino necesario para llegar a alguna parte. La explican mostrando cómo una serie de acontecimientos provocó otra. Marx, en cambio, veía la historia como el progreso de la naturaleza real de los seres humanos, es decir, los seres humanos satisfaciendo sus deseos y ejerciendo su control sobre la naturaleza mediante sus actividades productivas. La concepción materialista de la historia no fue concebida como un relato científico moderno de cómo los cambios económicos conducen a cambios en otras áreas de la sociedad (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue concebida como una explicación de la historia que señala las fuerzas reales que operan en ella, y la meta a la que se dirigen estas fuerzas.

Por eso, aun reconociendo el efecto de la política, el derecho y las ideas sobre las fuerzas productivas, Marx no tenía ninguna duda de que el desarrollo de las fuerzas productivas determina todo lo demás. Esto también da sentido a la dedicación de Marx a la causa de la clase obrera. Marx actuaba como herramienta -una herramienta plenamente consciente- de la historia. Las fuerzas productivas siempre se imponen finalmente, pero lo hacen a través de las acciones de los seres humanos individuales que pueden o no ser conscientes del papel que están desempeñando en la historia.

Revisor de hechos: Remman

Sociología Histórica Marxista

Ha habido numerosos debates sobre el estatus de la “clase” en los escritos de Marx. Por un lado, la clase parece ser una relación “objetiva”, comprensible en términos de la posición de uno dentro de las relaciones generales de producción. Por otro lado, la conciencia de la propia posición de clase no se desprende necesariamente de ella, ni tampoco la acción política. Este hecho ha permitido a historiadores clásicos como Geoffrey de Ste Croix sugerir que la “clase” es una herramienta analítica fundamental para entender la sociedad antigua, aunque los casos de revueltas y levantamientos “conscientes de clase” no eran una característica común del mundo griego antiguo. Así pues, la clase es una relación de explotación que puede entenderse “objetivamente” y que, sin embargo, no requiere una conciencia activa de su existencia para seguir estando presente. Claramente, la clase es más que el epifenómeno de una base económica.

La sugerencia de que la lucha de clases y su resolución temporal es el motor de la historia humana no fue un tema recién descubierto por Marx -las famosas líneas iniciales del Manifiesto Comunista podrían haberse extraído casi literalmente de las obras de Guizot, por ejemplo. Lo que Marx reivindicó como original fue el argumento de que la existencia misma de las clases “está simplemente ligada a ciertas fases históricas del desarrollo de la producción” y que la lucha de clases “conducirá necesariamente a la dictadura del proletariado”. Más concretamente, esta dictadura sería en sí misma una estación de paso en el camino hacia una sociedad sin clases, como Marx publicó en 1852. Por lo tanto, lo que es peculiar de la sociedad capitalista moderna es la estructura particular de sus divisiones de clase: entre los trabajadores que sólo tienen su fuerza de trabajo para venderla como mercancía, y los propietarios capitalistas de los medios de producción que extraen la plusvalía del trabajador como ganancia.

Además, el carácter particular de las interrelaciones entre la clase, la explotación y el desarrollo histórico quedó claro, por ejemplo, en el famoso pasaje del tercer volumen de El Capital donde Marx escribió en 1854 que la forma específica en la que el trabajo excedente no remunerado es extraído de los productores directos, determina la relación de gobernantes y gobernados, ya que surge directamente de la producción misma y, a su vez, reacciona sobre ella como elemento determinante. Sin embargo, sobre esto se basa la formación de la comunidad económica que surge de las propias relaciones de producción, con lo que simultáneamente su forma política específica. Es siempre la relación directa de los propietarios de las condiciones de producción con los productores directos -una relación que corresponde siempre, naturalmente, a una etapa definida del desarrollo de los métodos de trabajo y, por tanto, de su productividad social- la que revela el secreto más íntimo, la base oculta de toda la estructura, y con ella la forma política de la relación de soberanía y dependencia, en definitiva, la correspondiente forma específica del Estado.

Este esquema ofrece una glosa particularmente sofisticada de lo que suele considerarse como la concepción cruda o mecánica de Marx de la relación entre las fuerzas y las relaciones de producción, reflejada en una relación uno a uno entre una base “económica”, por un lado, y una “superestructura” jurídico-política, por otro. Por ejemplo, “la suma total de las relaciones de producción”, según Cohen, representa la base económica. La superestructura legal y política, por lo tanto, se refiere a aquellas “estructuras no económicas” cuyo carácter se “explica por la naturaleza de la estructura económica” y que se consideran funcionales para el mantenimiento o la estabilización de la base económica. Esto parece a algunos autores una lectura excesivamente restrictiva, apuntalada por la Tesis de la Primacía, y que enmascara las muy reales contingencias históricas permitidas en los propios escritos de Marx.

De hecho, los teóricos más recientes han rechazado explícitamente el relato necesariamente evolutivo del progreso histórico que apoya la defensa de la Tesis de la Primacía. Al hacerlo, el materialismo histórico se ha redefinido como una teoría de “trayectorias históricas”, apoyando la afirmación más débil de que “hay una direccionalidad del cambio histórico”. Sin embargo, esta direccionalidad no implica necesariamente un camino y una secuencia de desarrollo únicos. La distinción entre fuerzas y relaciones de producción, reflejando en cierto modo la distinción entre base y superestructura, es por lo tanto quizás mejor pensada como una distinción analítica o heurística, basada en las relaciones de propiedad específicas de un modo de producción particular.

Así es como Marx distinguió entre un modo “asiático”, por ejemplo, en el que la propiedad y la coerción política estaban controladas por la misma autoridad política, y un modo “feudal”, en el que la renta económica o el excedente no se producía a través de una relación económica, sino que tomaba la forma de la “coerción extraeconómica” del trabajador por parte del señor. En el primer modo, señaló, “los productores directos no se enfrentan a un terrateniente privado”, sino que están “bajo la subordinación directa de un Estado que se sitúa sobre ellos como su terrateniente y simultáneamente como soberano”. Bajo este último modo, como ha elaborado el historiador marxista contemporáneo Robert Brenner (1989), los “productores directos” tenían acceso inmediato a sus medios de subsistencia. Como resultado de ello, los señores feudales y otros miembros de las clases “explotadoras” obtenían su propia plusvalía no a través de la coacción económica, sino a través de la coacción “extraeconómica”, es decir, política.

El declive de la servidumbre en Inglaterra confirmó el relato de Marx sobre la importancia de la “acumulación primitiva” y el “encadenamiento” de las fuerzas productivas por parte de las relaciones de producción, aunque al mismo tiempo pone en entredicho la validez de la idea de una “revolución burguesa” en la transición del feudalismo al capitalismo. El capitalismo inglés era fundamentalmente agrario, argumenta Brenner, y sólo en Inglaterra la tierra, el trabajo y el capital se desarrollaron de una manera propicia para la promoción de las relaciones de producción capitalistas. Esto es quizás algo irónico, dada la posición críticamente importante que se atribuye ahora a los comerciantes empresarios en el surgimiento del capitalismo. Sin embargo, la distinción entre las diferentes relaciones de producción permite a Marx señalar el ámbito en el que tiene lugar la explotación y, por tanto, permite diferenciar los períodos históricos. La forma particular en que se extrae la plusvalía en el capitalismo refleja, por tanto, la separación de las esferas “económica” y “política”, anteriormente unidas bajo el modo de producción feudal. Pero aunque el modo feudal propició las circunstancias en las que pudo desarrollarse el capitalismo, muchos trabajos recientes han demostrado que las estructuras políticas que vigilaban el feudalismo en Occidente eran menos sofisticadas que las de muchos de los llamados estados “asiáticos”. La “singularidad de Oriente” se ejemplificó con lo que varios estudiosos han denominado modo de producción “tributario”.

Como ponen de manifiesto los innumerables debates sobre la transición del feudalismo al capitalismo en particular, no hay acuerdo sobre la propia posición de Marx, ni existe una progresión lineal en su visión histórica. Por ello, aunque los críticos desde Max Weber en adelante han reconocido con gratitud la utilidad del marco, a menudo (a diferencia de Weber) han entendido a Marx de forma mecánica. Pero leer en el materialismo histórico una burda explicación del cambio en términos de la relación entre producción, propiedad y clase sería tremendamente injusto. El problema del materialismo histórico no es que explique demasiado crudamente todos los acontecimientos y desarrollos históricos en estos términos, sino más bien que hace una provisión tan generosa para la mediación de esas influencias por factores políticos, culturales e ideológicos que las conexiones causales entre las relaciones económicas y el cambio histórico se vuelven extremadamente difíciles de rastrear. Esto significa que, en lugar de renegar de los factores “ideológicos”, como han sugerido numerosos detractores neoweberianos, el método de Marx puso un gran énfasis en las influencias ideológicas, de creencia, percepción e ideas. Por lo tanto, no debe considerarse como una ciencia determinista, sino -como las reformulaciones contemporáneas han dejado claro- una interpretación particular de la historia basada en las trayectorias de desarrollo.

Algunos de los desarrollos posteriores de las ideas de Marx y de la sociología histórica marxista se abordan en otras partes de esta plataforma. Aquí, sin embargo, podría ser útil presentar algunas de las contribuciones prácticas más evidentes de Marx a la sociología histórica, para arrojar luz sobre cómo su propia teoría histórica y social podría ponerse en práctica de forma efectiva. Antes de hacerlo, sin embargo, parece apropiado mostrar que Marx, en lugar de decidir a priori que determinados modos de producción estaban grabados en piedra, siempre estuvo dispuesto a desarrollar su propio relato del materialismo histórico a la luz de nuevas investigaciones. Y al observar el impacto de la antropología en sus escritos posteriores, podemos ver esto con bastante claridad.

En sus evidentes trabajos de sociología histórica, y en particular en sus escritos sobre la Francia posterior a 1848, como sostiene Abrams (1989: 50), Marx se movió hábilmente entre dos niveles de análisis: el político y el sociohistórico o estructural. La suya era una sociología histórica con un propósito polémico. En su discusión sobre el golpe de Estado de Luis Bonaparte de 1851, “El decimoctavo brumario de Luis Bonaparte”, esto se manifiesta con especial claridad, y rechaza cualquier noción de análisis rígido o determinista. La estructura de la obra es muy conocida, y se centra en gran medida en las condiciones sociales previas al “ascenso” de Bonaparte al poder. Lo que resulta particularmente interesante por su utilidad como ilustración de la escritura sociológica histórica es la forma en que la narración general de los acontecimientos se apoya en un análisis específico de las innumerables fuerzas sociales que fueron equilibradas, a los ojos de Marx, por Bonaparte. De hecho, esta precaria pacificación e incorporación de muchos grupos sociales antagónicos (particularmente el campesinado) y de varias “fracciones” del capital en particular, dio lugar a la moderna comprensión científica social del bonapartismo, que a su vez ha sido enormemente influyente en muchos análisis marxistas posteriores del fascismo, por ejemplo.

El análisis de Marx muestra cómo el “ingenuo” Bonaparte recogió todo el descontento con la república contemporánea, presentándose como la verdadera encarnación del interés nacional. En su discurso, no encontramos ninguna discusión explícita sobre la alteración de las relaciones de producción según criterios evolutivos o funcionales. Sin embargo, hay una clara conciencia de la relación directa entre la conciencia de clase, el desarrollo político y los intereses opuestos de la clase obrera, por un lado, y los intereses de la burguesía, por otro, que no es más que el conflicto entre el capital y el trabajo, como apuntó Marx en 1869. Así, sólo cuando un determinado modo de producción se desarrolla más plenamente, los antagonismos entre las clases dentro de él se hacen claramente evidentes para los miembros de esas clases explotadas, y al hacerlo se proporcionan, al menos en teoría, las condiciones necesarias para la progresión a otro tipo de régimen mediante la lucha activa.

En general, por lo tanto, Marx combina un análisis de la interacción del alto (y bajo) drama político con las transformaciones sociopolíticas, desde un marco más amplio centrado en las relaciones sociales de producción. Así es como su enfoque en la intriga política se basa en términos de equilibrio de fuerzas de clase en un momento determinado, de modo que el argumento está implícitamente vinculado a una teoría más amplia de la sociología histórica, relativa a la importancia de las relaciones de producción y explotación con la transformación social. Además, y a modo de apunte, las ideas de Marx sobre el equilibrio de fuerzas en este argumento no provenían necesariamente de preferencias teóricas a priori. En sus escritos periodísticos sobre Inglaterra, por ejemplo, que informaron y desarrollaron su relato de esa intriga política francesa, Marx elaboró un análisis de la sociedad victoriana a partir de concepciones autóctonas de clase y política.

Además, hubo una clara interacción entre las preocupaciones domésticas inglesas y el análisis de un Bonaparte francés. Quince días antes de que Marx esbozara su propio relato, en la prensa inglesa -Punch y el Examiner- se había presentado la idea de que Bonaparte estaba “cumpliendo su 18º Brumario” en formatos fácilmente disponibles que Marx seguramente habría consultado. Del mismo modo, influenciado por la prensa cartista en el ámbito nacional, Marx llegó rápidamente a atribuir posiciones políticas económicas a los whigs ingleses, por ejemplo, como los “advocati” de la burguesía, cuyo ascendiente estaba seguramente en declive y que se oponía tanto a los librecambistas como a las clases medias en ascenso. El republicanismo radical de la primera juventud de Marx parece haber vuelto a conectar aquí con las reivindicaciones del Republicano Rojo y las Notas al Pueblo. La cuestión, sin embargo, es simplemente que la propia sociología histórica de Marx, como se evidencia más claramente a través de su extenso periodismo (aunque obviamente en evidencia en La Ideología Alemana), dependía de una conciencia de la especificidad nacional y local, que podía ser incorporada en una teoría más amplia del cambio histórico. La sutileza de su propia escritura muestra claramente que la mejor manera de entender esto no es como un conjunto unidimensional y mecánico de correspondencias.

Antropología histórica, sociología histórica
En sus últimos escritos después de El Capital, los intereses de Marx reflejaron más claramente el impacto de la ciencia en desarrollo de la antropología. Sin embargo, en sus notas y críticas a la antropología “burguesa”, hay claras huellas tanto de sus intentos anteriores de dar sentido a las insuficiencias de la Escuela Histórica del Derecho, por un lado, como de teorías más amplias de la transformación sociohistórica, por otro. Por lo tanto, en esta sección sustantiva final del capítulo, me gustaría señalar algunas de las cuestiones implicadas en el pensamiento de Marx sobre la antropología. Esto nos permite un contexto más con el que poner en primer plano algunas de las ilustraciones más prácticas de la sociología histórica de Marx, en particular sus notables escritos sobre la Francia posrevolucionaria.

Mientras estudiaba Derecho en Berlín, Marx realizó un curso de antropología dentro del plan de estudios. Sin embargo, aunque el interés se mantuvo, sólo hacia el final de su vida, después de numerosos reveses políticos, Marx se volcó en el estudio de la antropología de la misma manera sistemática que había abordado El Capital. Los escritos de Henry Sumner Maine, por ejemplo, y su famosa discusión de “Ancient Law” en 1861, que esbozaba el desarrollo de la sociedad moderna como un movimiento del “estatus al contrato”, fueron particularmente importantes. También lo fue “Ancient Society”, de Lewis Henry Morgan, de 1877. La oportunidad de entrelazar los temas antropológicos con su teoría social e histórica más general, especialmente en lo que respecta al mundo antiguo, era irresistible para Marx. Y aunque su obra quedó inconclusa -un patrón típico, rectificado por los relatos abreviados y más didácticos ofrecidos más tarde por Friedrich Engels- queda lo suficiente para ilustrar algunos temas centrales de la sociología histórica de Marx.

Habiendo esbozado ya la crítica de Marx a Hugo, sólo hay que añadir aquí que, para Marx, la antropología filosófica de Hugo podía reducirse a la idea de que el único rasgo distintivo del hombre es su naturaleza animal. Esto, según Marx, servía además para justificar las formas de poder existentes como “derecho animal”. Por otra parte, el propio Marx sostenía que sólo la investigación histórica “positiva” podía informarnos de la verdadera naturaleza de las instituciones, en lugar de basarse en cualquier noción preestablecida de la “naturaleza animal” del hombre. En este contexto, su anterior atribución de importancia a la división del trabajo (la propiedad) en el seno de la familia -como un primer caso de explotación- fue una de las principales áreas en las que la antropología informó sus discusiones después de El Capital. El desarrollo antropológico de la idea del “comunismo primitivo” fue fundamental para que Marx se replanteara la cuestión de los orígenes de la propiedad privada. De hecho, el concepto de comunismo primitivo ya había recibido notables formulaciones por parte de Georg von Mauerer, por ejemplo, en las discusiones sobre el pasado de Alemania en general, y la importancia de las comunidades de las aldeas (Markgenossenschaft) y los gremios en particular, cuyas estructuras fueron los primeros ejemplos de comunidades políticas libres.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Marx elaboró estos relatos para sugerir que el “proceso histórico universal” comenzó con una fase primitiva y comunalista de desarrollo. De hecho, el comunalismo primitivo, según Marx y Engels, fue el precursor del feudalismo o de la “propiedad inmobiliaria”, que a su vez precedió al pleno desarrollo de las relaciones de propiedad privada bajo el capitalismo. Al igual que la discusión de Otto von Gierke sobre las comunidades post-imperiales como asociaciones germánicas ejemplares (Genossenschaften) se ha caracterizado como una forma de “socialismo jurídico”, la visión de Marx era una en la que una sociedad colectiva original podría ser vista como el primer caso de una comunidad política organizada.

Sin embargo, esto no significaba que todas las formas de discusión sobre la “comunidad aldeana”, por ejemplo, debían ser aceptadas como válidas. Las discusiones seminales de Maine sobre estas cuestiones, por ejemplo, fueron ridiculizadas por Marx por intentar proyectar la familia inglesa, quizás la victoriana, en la prehistoria. Marx fue igualmente crítico con Freeman y Stubbs, a quienes reprendió con brusquedad. Era mucho más favorable a la obra de Morgan, en particular Ancient Society, aunque probablemente también era consciente de la discusión anterior de Morgan sobre la consanguinidad. De hecho, las notas de Marx sobre Morgan se incluyeron con bastante detalle en el libro de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de 1884. Por ejemplo, a Marx le gustó mucho el relato de Morgan sobre el progreso humano desde el salvajismo y la barbarie, que podía descubrirse mediante el análisis de las costumbres y las tradiciones, por ejemplo. Además, la propiedad y el deseo de propiedad fueron reconocidos como una razón principal del progreso humano hacia la civilización. Por lo tanto, en una lectura retrospectiva, podría decirse que un materialismo histórico aplicado al período de la prehistoria se basa en un enfoque de los intereses materiales comunes -sustentados en el parentesco y las relaciones familiares-.

Al concentrarse en la comprensión de los clanes, las familias y las tribus, Marx desarrolló un relato de la sociedad primitiva o primordial a partir de la cual se desarrolló la sociedad “política”, señalando las unidades sociales – “aria, semítica y uraniana”- basadas en los lazos de sangre, y el desarrollo relativamente tardío de la “familia burguesa monógama” (Kelley, 1984: 259 ss.). Este enfoque tenía implicaciones particulares para la comprensión de Marx de aquellos pueblos fuera de la civilización occidental dominante, como los aborígenes australianos, y estaba relacionado con la idea, común a gran parte de la teoría política y social del siglo XIX, de los salvajes nativos y los pueblos “sin historia”. Sin embargo, estas preocupaciones también influyeron en el análisis de Marx sobre los Despejes de las Tierras Altas, y la importancia del “comunismo primitivo” en Escocia (para los complejos detalles, véase en esta plataforma digital de ciencias sociales y humanidades), tanto como en sus discusiones sobre la India moderna y la relación entre el colonialismo y el “progreso” capitalista. De hecho, al esbozar el desafío del desarrollo capitalista para una sociedad tradicional en el norte de Escocia, el análisis de Marx podría compararse fructíferamente con el estudio mucho más sistemático de Weber sobre la condición de los Instleute al este del Elba, por ejemplo.

Marx leyó sobre los aborígenes australianos y su organización social en Ancient Society de Morgan. Sin embargo, el interés se remonta a una época anterior, cuando, al poco de salir de la universidad, tanto Marx como Engels leyeron la segunda edición de 1803 de Un ensayo sobre el principio de la población, de Malthus. Ambos se impregnaron de la confianza de Malthus en algunas ideas de Smith. Y, aunque criticaron sus argumentos sobre la superpoblación, eran conscientes del uso que Malthus hacía de determinadas observaciones entnográficas y antropológicas, extraídas de viajes como los de Cook a Nueva Gales del Sur a finales del siglo XVIII, sobre los pueblos indígenas no occidentales. Sin embargo, a pesar de disponer de otras fuentes antropológicas, el relato ofrecido en el Ensayo sobre el principio de la población contribuyó a establecer el tono de gran parte del debate contemporáneo sobre el hombre primitivo: con una dieta pobre, prácticas matrimoniales extrañas como la poligamia, constantemente en guerra con otras tribus, sujeto a enfermedades e inculto. Sin embargo, como sugiere Matthew Spriggs, los cuadernos sobre los aborígenes australianos recopilados por Marx y basados en Morgan se centraron principalmente en los patrones matrimoniales y en los relatos de las relaciones intergrupales, y se utilizaron para reforzar su relato evolutivo de los orígenes de las instituciones humanas.

Igualmente, aunque la idea del innoble salvaje era un tropo europeo común, los escritores con los que Marx estaba ciertamente familiarizado, como Ferguson, Smith y otros miembros de la Escuela Histórica Escocesa, compartían la idea de que los “rangos” sociales primitivos eran anteriores a la aparición de la propiedad privada. Por lo tanto, al esbozar la importancia de las prácticas matrimoniales en particular, Morgan proporcionó una línea de base a partir de la cual los estudios sobre la “humanidad” y el surgimiento de la civilización podían basarse, para ofrecer, es decir, un relato del desarrollo de las diferentes formas de comunidad política. Sin embargo, las grandes teorías decimonónicas del desarrollo -de las que el materialismo histórico de Marx formaba parte claramente- no se basaron únicamente en ciertos “avances” antropológicos contemporáneos para esbozar una teoría de las “etapas” del progreso humano.

A menudo se establecía una clara distinción, para volver a la discusión anterior, entre sociedades políticas y prepolíticas, o primordiales, y se esbozaba un ideal de “comunidad” (Gemeinschaft) que podía oponerse a un estado capitalista contemporáneo basado en la alienación y la explotación. Este es el formato típico de los enfoques teóricos del “estatus al contrato”, de la Gemeinschaft frente a la Gesellschaft, y de la modernización para entender la transición histórica a la sociedad moderna. Sin embargo, para la mayoría de los teóricos del siglo XIX, incluido Marx, el verdadero ideal de comunidad que se defendía no era la sociedad primordial de la aldea-comunidad ni la del “noble salvaje”. En cambio, era la polis comunal ateniense la que se consideraba la expresión más elegante y duradera de las virtudes de la comunidad política.

Esto es sorprendente, porque, como reconoció Marx, la polis era claramente una institución social basada en los “principios gemelos del parentesco y la propiedad de la tierra”. Apoyada en una distinción entre el papel de la familia o el clan y el del Estado, esto dio lugar a una interrelación distintiva entre la propiedad privada y la comunal en la forma de la ciudad-estado. Y al reunir de este modo la propiedad comunal y la privada, la polis era una forma política única, un desarrollo que se alejaba de la sociedad primordial -y por implicación, “oriental”- y era un modelo comunal que había que valorar y al que había que aspirar. Lo sorprendente es que Marx estimara tanto una sociedad basada en las relaciones de propiedad, en lugar de idealizar una visión de la sociedad primordial supuestamente prepolítica. Además, como escribe Springborg, Marx desarrolló sus argumentos sobre la base de dos supuestos contradictorios y, de hecho, incorrectos (a la luz de las investigaciones posteriores).

En primer lugar, influenciado por Morgan, Marx se inclinó en su vida posterior por la opinión de que la antigüedad clásica era una forma de comunidad primordial, basada principalmente en la pertenencia a un clan (gens). Springborg sugiere que fue la preocupación genética del siglo XIX por el progreso social la que cegó a Marx ante las implicaciones de un simple hecho que había reconocido mucho antes: que los clanes y las familias de la antigua Grecia (pre-polis) tenían una estructura inherentemente política, no primordial. Negar esto tuvo ciertamente implicaciones para la visión de Marx, por lo demás ampliamente aristotélica, de la importancia de las interconexiones entre las familias que eran la sustancia misma de la polis. Para estos diversos clanes y hogares (oikoi), que, juntos en asociación, eran las unidades de la ciudad-estado o polis independiente y autárquica, dedicada a la amistad (entendida contractualmente) y al buen vivir (véase Aristóteles). Defender la polis era, por tanto, defender lo que se consideraba una existencia comunal moderna, simultáneamente más avanzada que las ciudades primordiales u “orientales”, y sin embargo más urbana y estrechamente conectada que el otro gran caso de organización comunal en el que se centraba Marx, las tribus germánicas. Sin embargo, la base de esta organización comunal eran las mismas unidades contractuales y, por tanto, “políticas” de las familias y los hogares. Parece que hay un doble vínculo aquí.

El segundo de los errores de Marx, se sugiere por algunos autores, puede verse gracias a las pruebas arqueológicas modernas. Ésta muestra que las ciudades mediterráneas y orientales que Marx también clasificó como primordiales, y que no se desarrollaron en formas similares a las poleis griegas, eran, de hecho, estructuras sociales altamente sofisticadas y vinculadas contractualmente. En este sentido, su existencia no era en absoluto diferente a la de la ciudad-estado ateniense tan exaltada por Marx y otros. Además, hay claras implicaciones aquí para todo el debate sobre los orígenes del capitalismo a partir de un modo de producción feudal en Occidente, que de alguna manera logró afianzar condiciones favorables mientras que los centros comerciales urbanos más avanzados y sofisticados del Mediterráneo y Oriente no lo hicieron.

Desde el punto de vista histórico, continúan esos autores, la idea de una Gemeinschaft original era en sí misma errónea, y los ejemplos proporcionados como prueba de tales Gemeinschäften eran en sí mismos engañosos. Sin embargo, la cuestión es que estos debates sobre los orígenes de la “comunidad” tenían implicaciones muy específicas sobre cómo se podía concebir la aparición de la sociedad política. Porque a partir de estos orígenes, uno podría sugerir más ampliamente por qué y cómo podría ocurrir el cambio histórico político, conduciendo naturalmente a una explicación del ascenso y la caída de determinados modos de producción según el desarrollo de las relaciones de producción basadas en la propiedad. Si los conocimientos antropológicos modernos desafiaron a Marx a replantear elementos de su esquema histórico para incorporar nuevos datos, la estructura general permaneció intacta, con la triangulación básica de explotación, lucha de clases y modo de producción. Para concluir esta parte del capítulo, sin embargo, podría ser útil ilustrar brevemente algunos aspectos de la propia sociología histórica de Marx; es decir, esbozar sus propias reflexiones escritas sobre los acontecimientos políticos directos, apuntaladas por este esquema general, con el fin de mostrar cómo podría haber previsto una aplicación a mayor escala de su teoría. Porque, incluso si se interpreta que Marx se centra excesivamente en las cuestiones de clase o económicas, la importancia de sus escritos sobre antropología seguramente da pie al argumento de que el propio Marx veía su pensamiento en términos mucho más amplios que estos de todos modos. Sin embargo, que tal movimiento no era sólo un producto de su interés por la antropología quedó claro en sus propias ilustraciones de análisis sociológico histórico, que muestran claramente una conciencia de las innumerables relaciones entre las ideas, la acción y las relaciones sociales de producción.

Datos verificados por: Sam

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