Características del Alma en Filosofía

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Ubicación del Alma en la Filosofía de Aristóteles

El problema de la sede del alma (es decir, la sede de las funciones vitales e intelectuales) en el cuerpo fue resuelto en la antigua Grecia por dos de sus escuelas de pensamiento más importantes.

La hipótesis más antigua, que se remonta a la tradición mítica oriental, fue planteada primero por Empédocles, luego por Aristóteles y los estoicos, y encontró su sistematización científica definitiva en Galeno, el médico más importante de la Antigüedad (siglo II d.C.). Esta hipótesis sustentaba el cardiocentrismo: el es el lugar donde la sangre se transforma en pneuma (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), la materia de la vida y el espíritu, la base de todas las acciones espirituales, mediante un proceso de refinamiento provocado por el calor. Según esta teoría fisiológica, el hígado era responsable de la función que hoy llamamos corazón (distribución de la sangre), mientras que el cerebro se consideraba meramente un órgano para enfriar el cuerpo (autorregulación térmica). Aunque se admitía que algunas funciones psíquicas tenían lugar dentro del cráneo, se negaba que el cerebro estuviera implicado; las facultades del alma (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) se explicaban como el producto de la actividad del pneuma que circulaba entre los relieves (circunvoluciones) que atravesaban la masa encefálica. Por otra parte, el corazón, como centro impulsor de la circulación neumática (a través de las arterias), era considerado como el punto de encuentro entre la vida del macrocosmos y la del individuo, como la sede fisiológica de la sensación, la cognición y los procesos que hoy denominamos “cerebrales”. Esta glorificación del corazón incluía también la sangre, base fisiológica de la que emerge el pneuma a través del refinamiento. Por cierto, la identidad simbólica entre sangre y vida se evidencia en numerosos mitos más antiguos que las reflexiones de Aristóteles. La Biblia (Deuteronomio) advierte: (basándose en este mandamiento bíblico, los judíos siguen aún hoy un método especial de sacrificio de la carne para evitar la posibilidad de alimentarse del alma sanguínea de los animales).

El descubrimiento de la circulación sanguínea en el siglo XVII demostró que el corazón es sólo un músculo; el médico mecanicista A. Borelli (1608-1679) negó la existencia de la “llama de la vida” (pneuma) y consideró que el corazón era una simple bomba hidráulica sin conexión directa con la respiración y el calor corporal.

La hipótesis más reciente, el cerebrocentrismo, fue defendida por los médicos hipocráticos y los pitagóricos. Mediante la disección de animales, el pitagórico Alcmeón demostró que todos los órganos sensoriales están conectados al cerebro y concluyó que éste es el órgano responsable del procesamiento de las percepciones.

En este contexto, la teoría de Platón de las “tres almas” se planteó como una posición intermedia: Aunque aceptaba el cerebrocentrismo (el alma racional se localiza en el cerebro), Platón reconocía el corazón como fuente de las emociones (alma pasional) y completaba el esquema localizando el alma codiciosa (libidinal) en el estómago y la imaginación en el hígado.

Revisor de hechos: Mox

Filosofía del Alma

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] (Nota: esto es una continuación del texto sobre filosofía del alma que se haya en otra parte de esta plataforma online).

S. Tomás (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) consigue trascender este eclecticismo y formular la cuestión con pleno acierto: el alma humano es la forma de un cuerpo, porque es la clase de sustancia que es; el alma humana no es espíritu completamente libre del cuerpo; no es sustancia separada, pero no obstante es una sustancia intelectual que informa al cuerpo. La novedad del enfoque tomista sobre el aristotélico (que en este caso consideraba la sustancia como compuesta de materia y forma), estriba en mantener que el alma humana es una sustancia compuesta de esencia y ser (existencia).Entre las Líneas En todo lo que existe, salvo en Dios, hay una composición de algo que es potencia con algo que es acto; pero el acto no necesita ser una forma, ni la potencia ser una materia; un alma es una sustancia porque está compuesta de su esencia, que es la de una forma espiritual, y de su acto de ser (esse). Y dado que no incluye materialidad en su estructura, el alma humana es una forma simple, sin composición de elementos tales como materia y forma. De ahí su afirmación de que el alma es físicamente simple, aunque metafísicamente compuesta: «todo lo recibido lo es según el modo de ser del recipiente. Así, cualquier realidad conocida lo es según el modo como su forma está en el que la conoce. Ahora bien, el alma intelectiva conoce la naturaleza de las cosas en absoluto: conoce la piedra en cuanto que es en absoluto piedra. La forma en absoluto de la piedra está, según su propia razón formal, en el alma intelectiva.

Una Conclusión

Por consiguiente, el alma intelectiva es una forma absoluta y no un compuesto de materia y forma» (1 q75 a5c). «Aun en las sustancias espirituales hay composición de acto y potencia, aunque no de materia y forma, sino de forma y ser participado., pues en efecto, el ser es aquello `por lo cual’ una cosa es» (1 q75 a5 c ad4).
Del ser en acto del alma del entender saca S. Tomás la prueba de que el alma humana es subsistente: «no cabe duda que el hombre puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos los cuerpos. Mas para que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no se tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza, porque las que naturalmente estuvieran en ella impedirían el conocimiento de las demás. Luego es imposible que el principio de la intelección sea un cuerpo.

Una Conclusión

Por consiguiente, el principio de intelección llamado mente o entendimiento (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) tiene una operación propia en la cual no participa el cuerpo. Ahora bien, este modo de actividad es propio de una realidad subsistente, pues el obrar responde al ser en acto» (1 q75 a2). Así, pues, el alma tiene el ser de una sustancia y recibe el cuerpo en la ‘comunión de su propio ser (esse): «el cuerpo no está unido al alma accidentalmente porque el mismo ser del alma es también ser del cuerpo, siendo, por tanto, común a los dos» (Q. de anima, al adl).Si, Pero: Pero el alma da su ser al cuerpo a modo de causalidad formal, no de causalidad eficiente. Ello hace que la unión del alma con el cuerpo sea natural, no violenta. Del mismo acto de ser del alma saca la prueba de su inmortalidad: «el alma comunica el mismo ser con que ella subsiste a la materia corporal, y de ésta y del alma intelectiva se forma una sola entidad, de suerte que el ser que tiene todo el compuesto es también el ser del alma. Lo que no sucede en las otras formas no subsistentes. Por esto, permanece el alma en su ser una vez destruido el cuerpo, y no, en cambio, las otras formas» (1 cd76 al ad5). O de otro modo: «lo que por esencia compete a una cosa es, evidentemente, inseparable de ella; y el ser le compete por esencia a la forma, que es acto. La materia adquiere el ser en acto por el hecho de adquirir la forma; y asimismo, se destruye por el hecho de ser separada de ella.

En cambio, es imposible que una forma se separe de sí misma. Por tanto, también lo es que la forma subsistente deje de existir» (1 q75 a6).

Tematización del alma en términos de conciencia

Tematización dualista: Descartes y el cartesianismo. Para superar el escepticismo, Descartes (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) buscaba una idea incontrovertible, clara y distinta. Al fin, encuentra una certeza inquebrantable: la conciencia simultánea del hecho de su pensamiento y de su propia existencia: cogito, ergo sum. Afirmación cierta, pero Descartes comete el error de tomarla como inicio y principio de todo conocimiento; según él, puede dudar de todo, pero no de que piensa y existe (en realidad, hay cosas anteriores de las que no cabe la duda). Así, establece a continuación, sin advertir sus equívocos, la siguiente serie: yo pensante= =alma =entendimiento=conciencia. Todo lo que puede sustraerse a la idea de una cosa, permaneciendo intacta su esencia, no pertenece a la esencia de esa cosa. Y como puedo prescindir de mi cuerpo y de mi sensación, mas no por eso dejo de concebir la esencia de mi alma (aunque no puedo concebirla si prescindo de mi facultad de pensar), entonces el pensamiento es la esencia del alma Pensar y ser es lo mismo; el cogito equivale al sum. O sea, el alma piensa siempre y por eso es conciencia; aun cuando dormimos, pensamos, ya que el alma piensa en virtud de sus ideas innatas. De este modo, alma y cuerpo se distinguen entre sí como dos sustancias irreductibles: «tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido; sin embargo, puesto que por . una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy sólo algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo» (VI Méditation, en Oeuvres, IX1, ed. Adam y Tannery, París 1964, 62).

Aunque Descartes dice a continuación que la unión de alma y cuerpo es muy estrecha, sin embargo, con ello no evita el dualismo antropológico. Por una parte, el cuerpo es extensión, o sea, cantidad o volumen; por eso es un mecanismo: el cuerpo es extensión movida y los movimientos animales son automáticos y reflejos. Por tanto, lo vegetativo y lo animal quedan adscritos a la extensión: el bruto no tiene alma; en la naturaleza extensa no hay formas sustanciales, no hay accidentes, no hay cualidades, no hay fines. Por otra parte, el pensamiento es pura cualidad, el alma es un finalismo, donde encontramos facultades: sensibilidad, memoria, imaginación, entendimiento y voluntad (cosas que no tienen los animales). El alma está localizada en la «glándula pineal»; ésta es movida por los «espíritus animales o vitales» que circulan por la sangre. Entonces surge una acción recíproca: los espíritus vitales ejercen su presión sobre la glándula pineal y el alma recibe las imágenes procedentes de los órganos corporales. El alma, por su parte, actúa por medio del conarion sobre los espíritus vitales de la glándula pineal y los proyecta hacia los órganos. Con esto se nos pone de manifiesto que no hay unión sustancial (entre dossustancias incompletas), sino un paralelismo entre dos sustancias completas.

Malebranche (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) recoge este planteamiento cartesiano y afirma que el cuerpo no influye en el alma, ni el alma influye en el cuerpo; únicamente los deseos del alma son ocasión de que Dios intervenga y produzca en el cuerpo los movimientos correspondientes. El ocasionálismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), pues, acentúa el dualismo.

Spinoza (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) reduce el alma y el cuerpo a dos modos de la sustancia única (panteísmo); ambos coinciden respectivamente con los atributos de pensamiento y extensión. Como el alma es la «idea del cuerpo», la relación entre alma y cuerpo es la misma que existe entre una idea y su propio objeto: el cuerpo es el objeto de la idea de la mente que lo constituye. Mas como el cuerpo tiene una multiplicidad de partes extensas, entonces corresponden a cada una de ellas otras tantas ideas representativas en el alma; por tanto, el alma no es simple. Hay así un paralelismo psicofísico entre ambos, ya que derivan de la sustancia divina única, en la que coinciden.

Para Leibniz (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), el problema del alma y de su relación al cuerpo va unido a su teoría de las «mónadas incomunicables» (sustancias simples, indivisibles, incorruptibles), cerradas, «sin ventanas», sin influencia mutua entre sí. Por tanto, «la unión del alma con el cuerpo, e incluso la operación de una sustancia sobre otra, no consiste más que en la perfecta concordancia mutua, establecida expresamente por el orden de la primera creación» (Carta a Arnauld, Janet, 1 606). Hay una armonía (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) preestablecida por el Creador, el cual hizo una primera construcción, hábil y perfecta, y dispuso ambas sustancias de modo que concordarán en lo sucesivo entre sí (Monadología, 79). Resumiendo: no hay formas sustanciales como principios de vida.

Tematización reduccionístamaterialista: el materialismo dialéctico

Prescindiendo de otros trasnochados materialismos (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) del s. xix, expondremos sólo la tesis epifenomenista del materialismo dialéctico o marxista, que trata de reducir toda la realidad a pura materia. Para intentar entender su concepto de alma o psique hay que tener presente, ante todo, la decisión apriorística e irrevocable del marxismo de identificar realismo con materialismo, según la equívoca alternativa de Engels: «¿Qué es lo. originario, el espíritu o la naturaleza? Según se responda a esta cuestión de una u otra manera, se dividen los filósofos en dos grandes campos. Los que afirman la originalidad del espíritu respecto a la naturaleza; por consiguiente, en última instancia, admiten de alguna manera una creación del mundo y ésta es la creación frecuente en los filósofos, p. ej., en Hegel, mucho más embrollada e imposible que en el cristianismo, formando el grupo idealista. Los que ven la naturaleza como originaria pertenecen a las diversas escuelas del materialismo» (F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, San Sebastián 1968, 123). Lo originario sería, pues, la materia; el alma o psique tiene que considerarse como su producto: «la dialéctica considera el proceso de evolución no como un simple proceso de crecimiento, en el que cambios cuantitativos no conducen a cambios cualitativos, sino como una evolución que pasa de cambios, cuantitativos insignificantes y ocultos a cambios visibles, a cambios fundamentales, a cambios cualitativos; tales cambios cualitativos no se presentan poco a poco, sino rápida, repentinamente, en forma de transición brusca (salto) de un estado a otro, y no casualmente, sino de una manera regular, como resultado de la acumulación de cambios cuantitativos imperceptibles y lentos» (Stalin, Ueber díalektischen und historischen Materialismus, en Geschichte der kommunistischen Parte¡ der Solvjetunion, Berlín 1950, 134). El alma, pues, existe.Si, Pero: Pero es producida por la materia en un salto dialéctico como única y suficiente causa suya; es material, pero no es simplemente materia, pues «existe una propiedad de la materia que se distingue cualitativamente de todas las otras propiedades de la materia» (G. Kláus, Jesuiten, Gott, Materie, Berlín 1957, 145). «Lo psíquico, la conciencia, etc., es el más elevado producto de la materia (es decir, de lo físico), es la función de aquel trozo o parte especialmente complicado de la materia que se designa con el nombre de cerebro humano» (Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlín 1949, 217). La ingenua falsedad de estas tesis es evidente.

Tematización reduccionista-espiritualista: H. Bergson

En el cartesianismo el cuerpo figura sólo como un miembro honorario y decorativo del hombre. Un paso más da el idealismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), llegando incluso a suprimirlo, con la tesis de que la única realidad humana no es siquiera la «cosa que piensa» de Descartes, sino el pensamiento en sí (panteísmo absoluto de Fichte, Schelling y Hegel; neocriticismo de Renouvier y Hamelin; idealismo de Brunschvicg). Ni incluso Bergson (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), que tan atinadamente luchó contra el materialismo, pudo sustraerse a la tentación espiritualista: el cuerpo es extensión homogénea y cantidad; el alma, intensidad heterogénea y cualidad. El cuerpo es continuidad e indivisibilidad, llevando en sí la tensión interna que impide distenderse y dispersarse a la multiplicidad virtual que al mismo tiempo es. El cuerpo es duración diluida; el alma es, en cambio, condensación de duración. El cuerpo, como duración diluida, se acerca al alma en cuanto posee en su esencia la indivisibilidad real; el alma se acerca al cuerpo a medida que actúa dividiendo el continuo real. El cuerpo y el alma no son como dos vías férreas que se cortan en ángulo recto, sino como dos rieles que empalman en curva, de modo que se pasa insensiblemente de una vía a la otra. El cuerpo es instrumento de la acción, pero sólo manifiesta de la vida del alma lo que se refiere a la acción sobre las cosas.Entre las Líneas En la conciencia hay siempre más que en el cerebro correspondiente; el alma es solidaria del cuerpo en el mismo sentido que un vestido es solidario del clavo de donde cuelga. El cuerpo no es el suplente o equivalente del alma, como el clavo no lo es del vestido. Ahora bien, con esta solución, Bergson vuelve al dualismo, y la’ unión no es más que accidental: el vestido no está realmente unido al clavo, sino sólo en relación accidental con él. Aparte de que, por otro lado, incurre en una identificación del cuerpo con el alma; si el alma es una duración condensada o impulso que sube, el cuerpo es duración diluida o impulso que cae.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Tematización del alma en términos de sentimiento

L. Klages, Max Scheler, Ortega y Gasset, Ph. Lersch y, en general, todos los que adoptan una teoría estratificacional del hombre (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) consideran que mientras el espíritu (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) es lo que no depende de las condiciones materiales, en cuanto que participa de lo universal y de lo eterno, en cambio, el alma resulta el sentimiento de lo vital concreto, de lo que es cálido, individual y cordial. P. ej., Ortega y Gasset (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) distingue entre vitalidad, alma y espíritu. La vitalidad es la porción de la psique infusa en el cuerpo y distiende el ámbito de la corporalidad; el cuerpo del hombre se conoce de dos maneras: una por fuera (el extracuerpo), otra por dentro (el intracuerpo). Los fenómenos del alma ocupan tiempo (sentimientos y apetitos). Nacen y mueren con nosotros, pero no dependen de nuestro yo. El alma no es un yo, sino un mí, el mí corporal constituye una película adherida a la esfera del alma El espíritu está constituido por el conjunto de actos íntimos de que cada uno se siente autor y protagonista. No es un mí, sino un yo, un centro de actividad responsable, pues se halla representado por la voluntad y por el pensamiento. Los fenómenos espirituales no duran, son actos puntuales, discontinuos, pues no se pueden tener dos voluntades a un mismo tiempo. Si consideramos detenidamente estas tesis veremos que lo que aquí se llama alma coincide grosso modo con lo que Platón y Aristóteles entendían por «alma pasional o sensitiva» (con su cálida localización en el tórax o corazón). Se trata, pues, de una cuestión de nombres.
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Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre filosofía del alma en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Microcosmos
Macrocosmos
HOMBREESPÍRITU; ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD; CUERPO; INMORTALIDAD.

Bibliografía

alma MARI, Psicología reflexiva, II, Madrid 1965; alma WILLWOLL, Alma y espíritu, Madrid 1953; S. STRASSER, Le probléme de lame, Lovaina 1953; E. ROHDE, Psique. Idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, México 1948; R. SCHAERER, Dieu, l’homme et la vie d’aprés Platon, Neuchátel 1944; F. J. C. NuYENS, L’Évolution de la Psychologie d’Aristote, París 1948; B. ECHEVERRÍA, El problema del alma humana en la Edad Media, Buenos Aires 1941; F. ALQuiÉ, La découverte métaphysique de 1’homme chez Descartes, París 1950; H. BERGSON, El alma y el cuerpo, en La energía espiritual, Madrid 1963, 861888; J. ORTEGA Y GASSET, Vitalidad. alma, espíritu, en El Espectador, V, Madrid 1966, 64107; C (se puede estudiar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). FABRo, L’anima, Roma 1955.

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