Características del Modernismo Teológico

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Modernismo Teológico en Relación a Teología

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] (Nota: esto es una continuación del texto sobre modernismo teológico que se haya en otra parte de esta plataforma online). 4. El juicio del Magisterio. Desde 1903 se encontraban en el índice las principales obras de Loisy, y otras de Houtin. Después, fueron incluidas las de Tyrrell y las de otro autor francés: el filósofo E. Le Roy. Por otra parte, el Arzobispo de París había desautorizado la Revue d’histoire et de littérature religieuses, y el de Milán la revista Rinnovamento.Si, Pero: Pero la desorientación y las polémicas creadas hacían necesarios actos más importantes del Magisterio para poner fin al desorden reinante.
a) Condena de los errores modernistas: el Decreto Lamentabili sane exitu. La aparición de L’Évangile et l’Église y Autour d’un petit livre habían hecho nacer la idea, ante su peligrosa difusión, de preparar un documento pontificio de condena de sus principales errores (se puede estudiar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fruto de este trabajo fue el Decreto Lamentabili sane exitu (3-4 jul. 1907; ASS 40, 1907, 470 ss.; Denz.Sch. 3401-3466), que recoge 65 proposiciones tomadas en su mayoría de las obras de Loisy, algunas de Tyrrell y otras de Le Roy.
Los errores condenados se pueden agrupar en cuatro apartados.Entre las Líneas En primer lugar, errores referentes a la Revelación: negación de la inspiración divina de las S. E.; independencia de la crítica respecto al Magisterio; negación de la verdad histórica de los Evangelios, que narrarían sólo la experiencia religiosa de sus autores, etc. Errores respecto a la Iglesia: negación de su institución divina; su estructura y sus dogmas serían mudables, como en cualquier sociedad humana; el catolismo actual no sería conciliable con la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), etc. Errores respecto a Cristo: no resucitó propiamente, ni es cierta la concepción virginal, ni su divinidad, a menos que se entiendancomo hechos del sentimiento religioso, es decir, creación posterior de la conciencia cristiana. Errores sobre los sacramentos: ayudan al alma a sentir la presencia siempre benéfica del creador, pero no son de institución divina sino disciplinar de la Iglesia, a veces bastante tardía, como la confesión y el matrimonio, etc.
b) La condena de la actitud modernista: la Pascendi. Dos meses después de este Decreto se publicaba la encíclica Pascendi (8 sept. 1907; ASS 40, 1907, 593 ss.; Denz.Sch. 3475-3500; Denz. 2071-2109), que se sitúa en otro plano, más de fondo. No se limita a denunciar unos errores, sino que hace una síntesis de todo el movimiento modernista, poniendo de relieve la actitud desde la cual se había llegado o se podía llegar a esos errores; y mostrando, por tanto, tras la diversidad de formas y manifestaciones, su unitario sentido y destino: «por cuantos caminos el modernismo conduce al ateísmo, y a suprimir toda religión. El primer paso lo dio el protestantismo; el segundo corresponde al m.; muy pronto hará su aparición el ateísmo» (ASS, 40, 1907, 634).
El m., señala la encíclica, constituye un sistema, aunque sus adeptos eviten o no consigan exponerlo en su conjunto. Esto hace más necesario mostrar la ligazón lógica que une sus distintas afirmaciones.Entre las Líneas En base a cuatro aspectos fundamentales, puede mostrarse el esquema de su pensamiento: la filosofía, la teología, la crítica y la apologética.
La filosofía modernista se caracteriza por dos rasgos esenciales: el agnosticismo, que anula todas las pretensiones de demostración racional de la existencia de Dios y la inmanencia vital que hace buscar todas las explicaciones de la verdad religiosa en el sujeto y en las necesidades de la vida. Sólo después el «hombre debe pensar su fe», con fórmulas que se habrían ido aclarando al paso de los tiempos y que no tendrían otro valor que el de símbolos. La noción de Dios procedería de una cierta «intuición del corazón», de modo que todas las religiones serían verdaderas en la medida que favorecen esa experiencia (cfr. ib. 597-598 y 604).
Esta filosofía implica una teología consecuente: la fe sería una percepción de Dios en lo más íntimo del hombre en virtud de la ley de la inmanencia. El desarrollo de esta fe, mediante el trabajo de la inteligencia daría lugar al dogma. Así, la necesidad de «dar a la religión un cuerpo sensible» habría creado los sacramentos; los libros de la S. E. serían una recopilación de experiencias hechas por los primeros creyentes de Israel y los primeros apóstoles del cristianismo; la Iglesia constituiría un «fruto de la experiencia colectiva», en el que la autoridad no tendría otra función que dar expresión y fórmula a los sentimientos de la colectividad (cfr. ib. 612 y 613).
También la crítica modernista es «pura obra de filósofo». Se parte del agnosticismo que descarta toda posibilidad de lo sobrenatural. No queda más que un elemento humano, sometido a la doble ley de la transfiguración y la deformación. Por tanto, el crítico al estudiar la S. E. ha de «excluir todos los añadidos que la fe ha hecho» y «todo lo que.no está en la lógica de los hechos» (cfr. ib. 621 y 622). De este modo, escriben una historia basada en apriorismos, pero «con tal desenfado, que uno se figuraría que ellos han visto a cada uno de los escritores, que en las diversas edades trabajaron» (ib. 625) en esa obra de ir transfigurando y deformando los hechos iniciales, que previamente ellos fijan a su gusto.
Igualmente la apologética modernista «depende del filósofo, por dos razones: ante todo por tomar como materia la historia escrita según la norma» de esa filosofía, después, porque de esa filosofía «recibe sus dogmas y sus juicios» (cfr. ib. 626). Se trata de «llevar al hombre que todavía carece de fe a tener la experiencia de la religión católica, experiencia que. es el único fundamento de la fe» (ib. 627). La doctrina de la inmanencia permite descubrir en el hombre «la exigencia y el deseo de una religión» (ib. 630), aún más del catolicismo en concreto, que es necesario para el pleno desarrollo de la vida. Esto y no los milagros probarían el carácter divino del catolicismo.
En este breve resumen de la sistematización del modernismo por la Pascendi ha sido fácil advertir la importancia predominante que da a su postura filosófica: en la base situaba al «filósofo» del cual dependían el teólogo, el crítico, el apologista.

Puntualización

Sin embargo, como es bien sabido, el m. no creó una filosofía: sus representantes se limitaron simplemente a aceptar un sistema de pensamiento, como cosa adquirida definitivamente por la ciencia y subordinaron a él la fe. Esto es importante porque confirma que la Pascendi reprueba directa y principalmente ese intento de adaptar la fe a esa filosofía a la que los modernistas llaman moderna. Las palabras de la Encíclica son por lo demás netas: «Todos los modernistas sin excepción quieren ser y pasar por doctores de la Iglesia. con palabras grandilocuentes subliman la filosofía moderna y. del consorcio de esa falsa filosofía con la fe ha nacido su sistema, repleto de tantos y tan grandes errores» (ib. 636). Su aspiración, cuando hablan de renovar la Teología, no es sino «que tome por fundamento la filosofía moderna». Por eso, «quieren que se renueve la Filosofía, principalmente en los Seminarios, de suerte que. se enseñe a los jóvenes la filosofía moderna, única verdadera y que corresponde a nuestra época» (ib. 630-631).
Como la Iglesia no acepta este planteamiento, «a menudo y abiertamente censuran a la Iglesia, porque tercamente se niega a acomodar sus dogmas a las opiniones filosóficas; por tanto, desterrando con este fin la teología antigua pretenden introducir otra nueva» (ib. 609) fundada en ese pensamiento. Hecho, además, que juzgan inevitable, porque «el hombre no sufre en sí dualidad; por lo cual el creyente experimenta una interna necesidad que le obliga a armonizar la fe con la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), de modo que no disienta de la idea general que da la ciencia de este mundo universo. De lo que se concluye que la ciencia es totalmente independiente de la fe; pero que ésta, por el contrario. debe sometérsele» (ib. 607-608).
Y nada cuenta para ellos -concluye la Pascendi-, la autoridad del Magisterio -del que.«no soportan corrección» (ib. 595)- ni de los Padres y Doctores, porque ninguno de ellos contaron «con los auxilios que estudian los modernistas. Esto es, no tuvieron por maestro y guía a una filosofía que entraña en su principio una negación de Dios, ni se eligieron a sí mismos como norma de criterio» (ib. 626). Por eso, no les interesa «la verdad en sí, sino esa otra verdad subjetiva, fruto del sentimiento interno y de la acción». que «si es útil para formar juegos de palabras, de nada sirve al hombre, al cual interesa principalmente saber si fuera de él hay o no un Dios, en cuyas manos debe un día caer» (ib. 633): con el «sentimiento y la experiencia, sin ninguna guía ni luz de la razón. sólo resta otra vez recaer en el ateísmo y en la negación de toda religión» (ib. 633).
c) Del Syllabus a la Pascendi. Es interesante, llegados a este punto, destacar que la Pascendi no fue un hecho aislado, una novedad: el tema de las relaciones de la fe con las corrientes subjetivistas y naturalistas del pensamiento moderno, había sido objeto de especial atencióndel Magisterio ya desde hacía más de medio siglo, dando lugar a una serie de manifestaciones que culminan con la publicación por Pío IX en 1864 del Syllabus (ASS, 3, 1867, 168 ss.; Denz.Sch. 2901-2980), y con la convocación en 1868 del Conc. Vaticano I, cuya constitución Dei Filius declara y define ampliamente la doctrina cristiana sobre la Revelación, la fe y la razón humana (Denz. Sch. 3000-3045).
Como la Pascendi, el Syllabus nació como una sentida necesidad -ante un clima intelectual dominado por corrientes de pensamiento poco concordes con la fe- de hacer accesible a los fieles, y especialmente a sus pastores, el conocimiento y fácil discernimiento de los «principales errores de nuestra época». Y, también como la Pascendi, aspira a ir más allá de una mera enumeración de errores, para apuntar a la raíz de donde proceden, clarificando el tema de las relaciones entre fe y filosofía (y, concretamente, filosofía contemporánea) y advirtiendo frente al peligro de naturalismo implícito en muchos planteamientos difundidos en la cultura actual. Para una exposición más detenida de la historia del Syllabus y de su contenido, v. Pío IX; NATURALISMO.
5. Hacia la raíz de una actitud. Después del análisis de la actitud modernista y del juicio que mereció al Magisterio, estamos en condiciones de penetrar en su sentido más radical: en la razón de por qué la Iglesia se opuso a la adaptación de la fe a la llamada «filosofía moderna», entendiendo por tal una filosofía que sitúa el origen de la verdad en el hombre, en su certeza de conciencia; en una palabra, la que cada vez más concordemente se viene en llamar filosofía de inmanencia (cfr. C (se puede estudiar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Roma 1964). Entre la fe y la mentalidad inspirada en el principio de inmanencia existe una contradicción básica: la crisis modernista nació cuando se comenzó a juzgar la fe desde la aceptación incondicionada y previa de ese pensamiento que le era contrario. Por eso, las tensiones entre la fe y el «pensamiento moderno» se hicieron turbadoras; por lo mismo se concedió un predominio a lo humano y se tendió a disolver lo sobrenatural. Si los modernistas intentaron reformar la doctrina católica, si se creyeron llamados a hacer esa reforma por encima del juicio del Magisterio, es porque su filosofía entrañaba una opción contraria a la fe: una opción que desplaza el centro de Dios al hombre. Esto nos exige remontarnos a los presupuestos de esa opción antropocéntrica que está en la raíz del intento modernista, en su fidelidad al principio de inmanencia y su subordinación de la fe, a ese principio.
El m. representa una exaltación de lo humano que resulta contradictoria -disarmónica- con lo sobrenatural: tiende, cuando menos, a celar, a dificultar su encuentro. La Iglesia enseña que gracia y naturaleza no se oponen; por el contrario, que la gracia sana, perfecciona y eleva la naturaleza.

Puntualización

Sin embargo, el hombre puede proyectar su propio desarrollo en forma contradictoria a la gracia -y, en consecuencia, a su naturaleza- en virtud de una solución antropocéntrica de la opción radical entre Dios y sí mismo, connatural a su libertad caída, y que, en algún grado, todo hombre realiza (cfr. C. Cardona, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1968).
De modo radical, en el hombre caben -y caben solamente- dos posturas: duas civitates faciunt duo amores (S. Agustín). El amor de Dios condicionando el amor de sí mismo, o el amor de sí mismo hasta el odio a Dios: reconocer su absoluta dependencia de Dios o mirarse a sí mismo como centro del universo. Es decir, dirigirse a todas las cosas según han sido creadas y dispuestas por Dios y a Dios como autor trascendente de la creación; o, por el contrario, hacerse medida de todas las cosas -puesto que, de algún modo, las cosas sólo son para mí a través mío- cerrándose a la trascendencia divina. Dos perspectivas antitéticas que se fundan, respectivamente, en los principios de inmanencia y trascendencia.
Ontológicamente, esta alternativa es inevitable al hombre. Como señala Kierkegaard, «aquel que no se pone en relación con Dios según el modo de un abandono absoluto, no se pone en relación con Dios. Respecto a Dios no se puede poner uno en relación hasta cierto punto» (Papirer, trad. it. Brescia 1948-51, 1, 1517). Ante Dios, por tanto, teoréticamente no cabe más que rendirse o romper relaciones: cualquier afirmación de derechos frente a Dios es cesar de dirigirse al Ser Absoluto ante quien no caben condiciones y comenzar a interrogar a una creación de la propia conciencia. Psicológicamente, sin embargo, la opción por uno de los dos extremos de esta radical alternativa -especialmente la opción negativano se realiza sino tras un largo periodo de preparación, de formación de hábitos en la inteligencia y en la voluntad, que cimentan el rigor de la opción. De modo particular en el cristianismo, que recibe en la Revelación y en la gracia el más pujante llamamiento a salir de sí mismo para perderse en Dios (cfr. lo 12,25) y, está, por tanto, especialmente protegido para no cerrarse sobre sí. Por eso, en una sociedad cristiana una actitud tan aceradamente antropocéntrica como la modernista, difícilmente se generaliza sin una fuerte carga de historia. A esto aludía Pío X, en la Pascendi, al señalar un proceso cuyo primer paso fue el protestantismo, el segundo lo daba el modernismo y cuyo término será el ateísmo.
Precisando más esa idea podríamos, desde un punto de vista histórico, situar los antecedentes remotos del m., de una parte, en el subjetivismo luterano, que supuso un giro antropocéntrico en el orden de la religiosidad (v. LUTERO); de otra, en la actitud ante la ciencia que mantuvieron algunos humanistas como Erasmo (v.), que implica una afirmación de la primacía del proceso del conocimiento sobre la realidad conocida y, por tanto, aunque desde otra perspectiva, de nuevo el subjetivismo. Por eso aun sin pretender agotar en sus detalles una cuestión tan compleja como es la de la génesis de la actitud modernista, podemos, no obstante, decir que diversos giros antropocéntricos en la actitud religiosa, en el pensamiento o en la cultura han ido preparando la posibilidad del m. y del proceso que camina hacia una «teología de la muerte de Dios». Si no se tiene esto presente, no se ahonda en el sentido teológico de la actitud modernista: porque no es un fenómeno aislado, sino una manifestación histórica concreta, inserta en un proceso más general y teoréticamente implacable en su destino. Así se explica, también, la diversidad de posturas entre los protagonistas de la crisis, según el grado de coherencia alcanzado por su pensamiento y las conclusiones ante las cuales -por conservar su fe o por otras razones- se han detenido, pero a las que de modo inevitable tienden.
6. Enseñanzas de un capítulo de historia. Estamos así en situación de comprobar el sentido último del fracaso modernista: no fue un proyecto equivocado sólo en su realización, sino un intento ya constitutivamente erróneo, que estaba necesariamente destinado a fracasar. La fe no puede adaptarse ni expresarse en las categorías de una filosofía fundada en el subjetivismo, en el principio de inmanencia; en definitiva, en esa opción antropocéntrica refractaria a lo sobrenatural, que lleva a su negación. De aquí la preocupación posterior del Magisterio ante elresurgir de actitudes de corte modernista que no pueden terminar sino esencialmente en los mismos errores: ese «fenómeno modernista, que todavía aflora en diversas tentativas de expresiones heterogéneas, extrañas a la auténtica realidad de -la religión católica», y que lleva a conceder «un predominio a las tendencias psicológicoculturales, propias del mundo profano, sobre la fiel y genuina expresión de la doctrina y de la norma de la Iglesia de Cristo», es un peligro «siempre viviente y múltiple, proveniente de muchas partes» (Pablo VI, Enc. Ecclesiam Suam, AAS, 1964, 617). El sentido de la Pascendi -por el que algunos no la han entendido y han pensado que era una «reconstitución» del m. no del todo fiel a la historia-, como antes del Syllabus y más tarde de la Humani generis, no fue sólo el de condenar unas soluciones, sino el proyecto mismo de que nacían.
Los intentos, como el de Blondel, por coordinar la fidelidad a la fe, que personalmente conservaron, con su proceso de adaptación a una filosofía fundada en el principio de inmanencia, no hacen sino corroborarlo. La Pascendi señalaba que «no basta rechazar los postulados de la inmanencia como doctrina», porque aun utilizarla como método para alcanzar el contenido de la fe, lleva a tantos errores como esa doctrina misma: es «un método apto no para edificar, sino para destruir; no para hacer católicos, sino para arrastrar a los mismos católicos a la herejía y aun a la destrucción total de cualquier religión» (ASS 40, 1907, 630).
Partiendo de la inmanencia, el ser y aun el mismo Ser Absoluto, precisan sernos presentado -para que sean válidos- como una construcción del hombre: Dios, es el ser absoluto que «para ser y vivir plenamente como hombre, el hombre tiene necesidad de producir y querer». La dificultad se sitúa entonces, como señala el propio Blondel, en que ese Dios, hecho inmanente al hombre, conseguido como una construcción suya, sea «real» y por ser un Dios real mande sobre el hombre (Premiers écrits de M. Blondel, L’Action 1893, París 1950, 422 y 458).
Una respuesta que, según reconoce Blondel, su filosofía no es capaz de dar, porque su función se agota en mostrar la necesidad de «poner la alternativa: Es o no es. A ella toca hacer ver que sólo esta única y universal pregunta, que abraza el entero destino del hombre, se impone a todos con rigor absoluto: Es o no Es» (L’Action, cit. 492). Si se quiere decir más -y quiere, porque la fe le impulsa a hacerlo- es preciso sobrepasar el dominio de su filosofía: «Pero si se nos permite añadir una palabra, una sola que sobrepase el dominio de la ciencia humana y la competencia de la filosofía, la única palabra de frente al cristianismo, capaz de expresar esta parte, la mejor, de la certeza que no puede ser comunicada puesto que no surge más que de la intimidad de la acción toda personal, una palabra que sea ella misma una acción, es preciso decirla: Es» (L’Action, 492).
Se trata, sin embargo, precisamente, de la única palabra que, desde un planteamiento de inmanencia no es legítima: afirmarla supone romper con el sistema, sacarla ex novo de fuera. Loisy lo hará notar claramente: desde una filosofía de inmanencia «las pruebas de la existencia de Dios» no resultan ya «concluyentes, al menos en cuanto a la existencia de un Dios eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente, etc.; alguna cosa hay, puesto que siempre alguna cosa ha habido; pero que el principio de la evolución mundial (o global) no sea inmanente al mundo, que sea trascendente hasta el punto de poseer la totalidad infinita de su ser independientemente del universo que habría creado por un capricho muy relativamente benévolo, es algo que no sólo la razón no demuestra, sino que empieza a concebir difícilmente». La vía de Blondel no es aceptable: «nuestro querido X (alude a Blondel) piensa que la razón conduce al monismo, pero que el corazón es suficiente para probar a Dios. La conciencia no conseguirá imponer a la razón un Dios que ella no descubre». Destruido el acceso al ser por la razón, ese Dios de Blondel «no es más que la supervivencia» de un «concepto privado ahora de sus puntos de apoyo y que se sostiene provisoriamente por el sentimiento, por una tendencia mística del alma, por un hábito hereditario» (Choses passées, 313-314). El problema de lo real no es soluble más que si el Verbo se ha encarnado, afirmará Blondel; y contestará Loisy: «¿Cuántos pensadores serios se decidirán a admitir que la encarnación del Logos llega a propósito para demostrar la realidad del mundo exterior?» (Mémoires, 11,393).
A partir del planteamiento blondeliano -es preciso reconocerlo a pesar de sus buenas intenciones- Dios, la trascendencia, no es más que una pregunta, una pregunta sin respuesta: la idea del infinito de Dios «es inevitablemente generada en la conciencia»; es esto lo que la razón puede demostrar; pero con esto no se ha llegado «ni se ha tratado para nada -continúa Blondel- de concluir en la existencia de Dios; se ha tratado de verificar que esta idea de Dios real nos conduce a la suprema alternativa de la cual dependerá que Dios sea realmente o no sea para nosotros».Si, Pero: Pero un dios que aparece al hombre como pregunta, que puede responder o negar, no es Dios, es una pura y mera construcción del hombre, es un juego dialéctico, mediante el cual autodiviniza y absolutiza su esencia: ese dios que, para existir, depende esencialmente de una afirmación humana, no es más que un desdoblamiento de la conciencia. Cuando la razón no llega a Dios más que como pregunta es porque previamente ha negado -forzando con su voluntad la natural apertura al ser- la relación de absoluta dependencia que tiene respecto al Ser Absoluto, sin la cual no puede ni conocerse a sí mismo. Plantear a Dios simplemente como pregunta es, por tanto, el fruto de esa errónea opción antropocéntrica, cerrada a Dios: por eso, en dios como pregunta han estado y siguen estando conformes todos los humanismos sin Dios.
El m., en resumen, tenía que fracasar: era un intento de diálogo cristiano con el mundo moderno, que partía de poner en entredicho lo único importante: el sentido de su relación con Dios, conocido no sólo por la razón, sino por boca del mismo Dios que ha hablado por la Revelación. Un diálogo verdaderamente cristiano comportaba otra postura: había de tomar conciencia de las tensiones de la fe en ciertos sectores del mundo moderno desde una actitud diversa; no puede asentarse sobre un sentimiento de impotencia, sino que ha de ser un diálogo cargado de fuerza, de doctrina, cordial -porque ama al mundo y todos los avances de la ciencia- pero a la vez generoso para dar de la abundancia de la fe en que vive, del Dios que se le ha dado a conocer. Y esto porque pone su centro no en el hombre, sino en Dios. Y «Dios es el de siempre. Hombres de fe hacen falta y se renovarán los prodigios que vemos en la Santa Escritura» (Escrivá de Balaguer, Camino, Valencia 1939, no 586).
Sólo partiendo de esta actitud se está en condiciones de «contribuir a reconciliar el mundo con Dios», corriendo «con valentía ese riesgo de buscar soluciones humanas y cristianas -las que en conciencia veáis: no hay una sola- a las cuestiones temporales que surjan en vuestro camino», y es como se llega a apreciar que todo valor humano legítimo «por humilde, pequeño o insignificante que parezca, puede tener siempre un sentido trascendental: una razón de amor, algo que hable de Dios y a Dios lleve» (Escrivá de Balaguer, Cartas 11 mar. 1940 y 9 en. 1959).
V. t.: NATURALISMO; AGNOSTICISMO; CONTEMPORÁNEA, EDAD II; APOLOGÉTICA; BIBLIA V, 2; CRISTOLOGÍA, 5. [rbts name=”teologia”]

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre modernismo teológico en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Bibliografía

Como estudios históricos de conjunto: J. RIVIÉRE, Le modernisme dans PÉglise. t`tude d’histoire religieuse contemporaine, París 1929 y E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, París 1962 (buen estudio, desde el punto de vista de documentación histórica, aunque con claros errores en la valoración teológica de la crisis). Para el examen de la crisis, también histórico, pero con una apreciación teológica de fondo: J. MAUSBACH, Der Eid wider den modernismus und die theologische Wissencha/t, Colonia 1911; R. GARCÍA DE HARO, Historia teológica del modernismo, Pamplona 1972. Como trabajos fundamentales de documentación: R. MARLÉ: Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, París 1960 (con claro intento de apología a Blondel); O. PETRE, Autobiography and Life of George Tyrrell, Londres 1912, 2 vol. (defensa apasionada y muy poco objetiva); son también imprescindibles, por la documentación que aportan, aun cuando evidentemente parciales, algunos de los escritos autobiográficos e históricos de los propios modernistas, entre ellos: A. Loisy, Mémoires pour servir á 1’histoire religieuse de notre temps, 3 vol. París 1930-31; Choses passées, París 1903; A. HoUTIN-F. SARTIAUx, Al/red Loisy. Sa vie, son ouvre, París 1960, publicado por E. POULAT; A. HoUTIN, Histoire du modernisme catholique, París 1913; íD, La Question biblique au XX’ siécle, París 1906; íD, Mon expérience: I. Una vie de prétre, Il. Ma vie Jaique: Documents et souvenirs, París 1926-28; M. NEDONCELLE, La Pensée religieuse de Friederich von Hügel, París 1935; P. SABATIER, Les modernistes. Notes d’histoire religieuse contemporaine, París 1909.

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