Cielo en la Teología Sistemática

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Cielo en la Teología Sistemática en Relación a Teología

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] 1. Significado y etimología. 2. Estar con Cristo. 3. El banquete celeste. 4. Dios y los santos del Cielo: A. El Cielo es el Templo o Santuario de Dios. B. La visión beatífica. 5. Condición de los cuerpos resucitados. 6. La felicidad celestial. 7. Vida comunitaria celestial. 8. La vida celestial en relación con la terrena. 9. Duración de la vida celestial. 10. Estado celestial antes del juicio Final.
1. Significado y etimología.Entre las Líneas En el lenguaje corriente el Cielo es el lugar donde mora Dios y en el que Dios introduce a los que se salvan, en alma sola después de la muerte, y con el cuerpo resucitado después de la Parusía (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Más adelante. veremos cómo deben ser teológicamente precisados, e incluso corregidos, estos sencillos conceptos.
Nuestro vocablo Cielo deriva de la palabra latina coelum, la cual a su vez traduce la griega ouranós que en el lenguaje bíblico es la versión de la hebrea sámayim. Ésta y su correspondiente griega tienen diversas significaciones en la Sagrada Escritura: la atmósfera, el firmamento con sus astros, la vida divina con sus ángeles, a la que se unen Cristo glorificado y los bienaventurados (véase en esta plataforma: u). Los contextos permiten discernir fácilmente qué sentido tiene la palabra en cada texto. La traducción latina coelum deriva de la palabra griega koilon, y significa el aire, la región del aire, la morada de los dioses, la gloria trascendente de la divinidad, etc., en el lenguaje de los clásicos latinos. De estos conceptos se pasa fácilmente al de morada de los bienaventurados, después de la muerte, como Cicerón, que afirma «certum esse in coelo def initum locum» (Lib. VI de República, 9, «es cierto que hay un lugar definido en el cielo») para los grandes patriotas y que «ea vita vía est in coelum» («es camino para el cielo esta vida», ib. 11), la de los que practican la piedad y la justicia. La palabra estaba, pues, preparada para recibir en el idioma latino y luego en los derivados de éste, el contenido bíblico de la revelación neotestamentaria acerca de la vida futura de los justos.
Es difícil dar una definición o explicación concisa de qué cosa sea el C.: «la cuestión de qué es el Cielo sólo puede responderse, respondiendo a la cuestión de qué es Dios» (M. Schmaus, Teología dogmática, VII, 2 ed. Madrid 1964, 515). Más que a la cuestión de si, y en qué sentido, es un lugar, debemos insistir en que es una determinada forma de existencia, determinada primariamente por la profunda vinculación espiritual con Dios (visión, amor), que da al hombre una felicidad completa, que se vive en comunión con cuantos la alcanzan, que es fruto de la bondad, la justicia y la gracia de Dios y que dura para siempre. Dicha forma celestial de existencia se alcanza plenamente después de la Parusía (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) del Señor, pero se goza ya esencialmente antes de la resurrección del cuerpo en estado de alma separada (véase en esta plataforma: t. RESURRECCIóN DE Los MUERTOS). Con esta descripción hemos indicado la línea de la disertación del presente artículo.

Puntualización

Sin embargo, antes de tratar de la relación íntima con Dios, característica del estado celestial, hemos de tratar de un concepto paulino del cielo, que es capital en una explicación cristiana: el cielo es un estar con Cristo glorificado.
2. Estar con Cristo. Este concepto, preferido tantas veces por San Pablo para expresar la deseada vida celestial, se encuentra asimismo subrayado en los documentos del Concilio Vaticano II, que hacen referencia a nuestro tema.Entre las Líneas En el capítulo 7° de la const. Lumen gentium se dice que los que están en el cielo están «más íntimamente unidos con Cristo» (n° 49) en Quien empezó ya la restauración prometida (n° 48); la contemplación de la vida de quienes alcanzaron ya el cielo nos enseña «un camino segurísimo por el que podremos llegar a la perfecta unión con Cristo» (n° 50) y la comunión nuestra con los bienaventurados «nos une con Cristo, de quien fluye, como de su fuente y cabeza, toda la gracia y la vida del pueblo de Dios» (n° 50).
El mismo Jesucristo en el evangelio subraya que el destino feliz y final del hombre es un estar con Él. Consuela a los Apóstoles en el sermón de despedida del jueves santo, diciéndoles que va a prepararles sitio para que donde esté Él, estén también los suyos (lo 14,2-3); anuncia a los misericordiosos que en el gran día de su segundo advenimiento los llamará hacia sí: «venid los benditos de mi Padre.», en contraposición a los inmisericordes a los que apartará: «Apartaos de mí.» (Mt 25,34.41), al, ladrón arrepentido que muere junto a su cruz, le promete: «Hoy estarás conmigo en el paraíso» (Le 23,43).
S. Pablo parece que quedó vivamente impresionado por la idea cristiana de un encuentro con Cristo como destino feliz del hombre después de la muerte, por el testimonio de S. Esteban, moribundo, diciendo: «Señor Jesús, recibe mi espíritu» (Act 7,59). Entre los muchos textos en que encontramos esta idea destacamos dos, a modo de ejemplo: el de la carta a los filipenses en que desarrolla el dilema del quedarse en este mundo o ir a Cristo: «estoy apremiado por las dos cosas, teniendo deseo de quedar libre para estar con Cristo, lo cual sería muy preferible, pero el quedarme en la carne es más necesario por vosotros» (Philp 2,23-24) y el que anuncia la Parusía con el anhelado efecto de la reunión de los fieles con Cristo glorioso: «seremos arrebatados a las nubes para salir al encuentro del Señor en los aires; y así estaremos siempre con el Señor» (1 Thes 4,17). Comparando las expresiones paulinas «en Cristo» y «con Cristo», advierte Max Meitnertz: «aquí vemos con especial relieve que la redención sólo se consumará en el futuro escatológico . la unión mística con Cristo no representa nada definitivo. sino que, a pesar de ser una gracia que perfecciona el ser y lo hace feliz, está orientada hacia la consumación definitiva y permanente. El cristiano vive ya actualmente con Cristo, pero en el sentido de en Cristo. Ahora bien, el estado propio de la eternidad será también un vivir `con’ Cristo; pero en la escatología, no eXIstirá ya el vivir `en’ Cristo» (Teología del Nuevo Testamento, Madrid 1963, 395). Este «estar con Cristo» incluye tres cosas fundamentales: semejanza en cuanto a la condición de vida (que San Pablo desarrolla en cuanto al hombre resucitado), proXImidad o participación de los mismos bienes, y comunión de vida que arrancando de Cristo se difunde en los bienaventurados.
También los textos de S. Juan nos prestan elementos valiosos para estudiar esta relación entre Cristo y los bienaventurados. Nosotros somos hijos del Padre en Cristo, «hijos en el Hijo», el cual es el pan, la luz, la vida de nuestra propia vida filial (véase en esta plataforma: FILIACCóN DIVINA). Ésta a su vez es presentada en los escritos de S. Juan en una intencionada confusión entre su primero y segundo estadios, es decir, entre la vida de la gracia que gozamos ya en este mundo y la vida gloriosa de la consumación celestial. Estos elementos, sumariamente indicados, nos acercan a la realidad escatológica del estar con Cristo, explícitamente subrayado por S. Pablo.
El análisis teológico del «estar con Cristo» en el estado celestial daría materia para una larga disertación. Nos limitaremos a indicar caminos de mucha perspectiva. El concepto de Cristo cabeza, que puede desglosarse en varios aspectos (capitalidad de orden, de gobierno, de perfección, de influjo, etc.) (véase en esta plataforma: CUERPO MíSTico), al aplicarse a la relación de Cristo con sus miembros en estado de consumación, nos lleva a la superioridad del Señor en la gloria y a la benéfica dependencia de los bienaventurados respecto de la gloria y el gozo de Cristo, que son por ellos compartidos; en consecuencia la vida celestial se ofrece como una profunda y total imitación de Cristo, derivada de la perfecta «membricidad» de los bienaventurados respecto de quien es Cabeza. El concepto de Cristo revelador del Padre toma también toda su fuerza en la definitiva revelación, aquella en la que no queda ya ningún velo, o sea en la donación de la visión de la divinidad propia de la vida celestial (véase en esta plataforma: sobre esto el art. de J. Alfaro, Cristo glorioso, revelador del Padre, en «Gregorianum», 1958, 222-270). La alegoría (una historia de representación para ser entendida simbólicamente y no literalmente; véase también la filosofía del lenguaje) de Cristo-Vid que encontramos en el evangelio de S. Juan (cap. 15) al aplicarla a la vida celestial nos lleva directamente a la unión con Cristo, como causa de la vivificación y plenitud celestial; con este tercer concepto evitamos los peligros de la «cosificación» de la gracia (ya sea aquí, ya en el c.) y de la «intelectualización» de la misma, a que podría conducirnos un análisis poco profundo de los dos anteriores conceptos.
Advertimos, finalmente, que el concepto del «estar con Cristo» tiene ya en las mismas fuentes bíblicas una dimensión comunitaria que completa la individual que aquí hemos desarrollado. La Iglesia celestial se une con Cristo, como. la Esposa con el Esposo; la Iglesia es la plenitud de Cristo (Lumen gentium, 7), que aquí tiende a la plenitud total que un día logrará en el cielo Así Cristo, «de quien fluye, como de su Fuente y Cabeza, toda la gracia y la vida del Pueblo de Dios», en cualquier estadio en que éste se halle, es, en un sentido muy profundo, «corona de todos los santos» (Lumen gentium, 50).
3. El banquete celeste. La imagen del banquete para significar el Reino (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) de Dios, es usada varias veces por Jesús: «Se parece el Reino de los Cielos a un rey que preparó las bodas de su hijo.» (Mt 22,2), dice iniciando la parábola de los invitados a la boda que rechazan el convite, «Yo os preparo un Reino igual que me lo ha preparado mi Padre, para que comáis y bebáis en mi mesa en mi Reino.» (Le 22,29), promete a sus discípulos en la noche de la santa Cena, y «muchos de oriente y de occidente se sentarán a la mesa con Abraham e Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos; en cambio los hijos del Reino serán echados a las tinieblas de fuera» (Mt 8,11-12), había advertido en el principio de su vida pública. Al mismo concepto hace referencia la cuarta bienaventuranza, que algunos consideran central en la maravillosa serie paradoxal de felicitaciones a los que sufren: «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque quedarán saciados» (Mt 5,6).
La comparación banquete-c. tiene sus antecedentes en el A. T. No sólo encontramos el sentido fraternal humano que tradicionalmente tiene el banquete en todas las culturas, sino también el sentido de relación con Dios a quien se estima presente y anfitrión en el banquete religioso (véase en esta plataforma: BANQUETE SAGRADO).Entre las Líneas En esta línea podemos considerar el banquete pascual (Ex 12 y 13), las escenas narradas en el Deuteronomio (cap. 12 a 16) y el elogio del Templo como lugar de encuentro con Yahwéh: «Se sacian de la abundancia de tu Casa, y los abrevas en el torrente de tus delicias» (Ps 36,9). Esta comunión cultual con Dios, significada en el rito sacrificial por el comer de la víctima inmolada, o alcanzada por la percepción de fe en todo acto de oración y culto, es un presagio de aquella comunión celestial que es su última consumación.Entre las Líneas En la nueva alianza, el Señor anuncia estas mismas verdades que ahora toman ya una superior plenitud por su propia presencia y su personal sacrificio por nosotros, especialmente en las escenas que se refieren a la Eucaristía (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), ya sea las de la misma institución, ya sea las de su anuncio, como la multiplicación de los panes (Me 14,19). Varias veces el Señor se expresa con imagen de banquete, para revelar la comunión con los suyos, después de la resurrección (Le 24,30 y lo 21,13). Él desde el cielo ya glorificado, «el que vive y ha estado muerto» (Apc 1,18), invita al banquete celestial, que es su mismo banquete: «Mira que estoy a la puerta y llamo: si alguien oye mi voz y abre la puerta, entraré a su casa y comeré con él, y él conmigo» (Apc 3,20). 131 está en el banquete tan contento entre los suyos y tan deseoso de mostrarles su amor, que «sirve a uno tras otro» (Le 12,37).
Las ideas teológicas que descubre o subraya esta imagen brillante son: la presidencia de Dios en el cielo, que generosamente sacia a sus amigos, la comunión con Cristo (idea ya desarrollada), el sentido comunitario o fraternal del cielo y la felicidad, expresada en la satisfacción, tan estimada en general, de saciarse y paladear una buena comida. Cuando a la imagen accede el concepto de convite nupcial, se acentúa el ambiente de amor del convite celestial y se insinúan los místicos desposorios de Cristo con la Iglesia, comunidad de invitados al banquete.Entre las Líneas En fácil síntesis el banquete celestial nos ofrece los tres elementos básicos de todo estudio teológico del C.: su aspecto religioso (relación con Dios en Cristo), su aspecto personal beatificante, y su aspecto comunitario. Veamos los tres sucesivamente.
4. Dios y los santos del Cielo. La plurifacética relación de los bienaventurados con Dios puede estudiarse a través de varias imágenes y conceptos bíblicos del cielo El tema es inagotable (véase en esta plataforma: t. UNIóN CON DIOS).
A. El Cielo es el Templo o Santuario de Dios, al que entra el justo gracias a Cristo redentor: «Teniendo confianza para entrar en el santuario con la sangre de Jesús.» (Heb 10,19), dice San Pablo iniciando un canto a la esperanza cristiana y a la misericordia de Dios. A la imagen del Templo se refiere también en 1 Cor 13,12, cuando habla del encontrarse con Dios cara a cara en el cielo, dado el paralelismo entre los conceptos que expresa y los que hacen referencia al encuentro del justo con Dios en el Templo de la antigua alianza (véase en esta plataforma: TEMPLO DE JERUSALÉN). El Templo celeste, en el que uno se encuentra ante la majestad de Dios, no es un templo material: hablando de la ciudad celestial dice S. Juan que no vio templo en ella «pues su templo es el Señor Dios, el Dueño de todo, y el Cordero» (Apc 20,22). El lugar de encuentro con Dios es la misma divina intimidad y es Cristo por quien tenemos acceso al Padre. Él mismo se llamó Templo de Dios (lo 2,16; v. t. lo 1,35 y Le 1,35). La idea arranca de la antigua alianza en el paso de templo material a templo espiritual para un culto auténtico, que hace Isaías en su cap. 66. El mismo anhelo ilusionado del Reino de Israel en su grandeza, bajo David y Salomón, por construir el Templo del Señor, son tipo del deseo de cielo de los cristianos. Este aspecto de la relación Dios-bienaventurados nos lleva al sublime quehacer celestial de la adoración, que recuerda el Apocalipsis (4,1-11; 6,14 y 7,15).
Conceptos muy parecidos deducimos de la imagen del cielo como Casa de Dios, en la que hay muchas moradas, que el Señor ha ido a preparar para sus discípulos (lo 14,2-6). San Pablo lo explica con claridad meridiana: «Sabemos que si se destruye esta casa terrenal nuestra en que acampamos, tenemos casa que existe por Dios, Morada no hecha por manos, eterna, en los cielos» (2 Cor 5,1). La imagen puede relacionarse con algunas ideas veterotestamentarias (Is 56,5; 57,15 y Prv 8,31) y con la alegoría (una historia de representación para ser entendida simbólicamente y no literalmente; véase también la filosofía del lenguaje) de la Iglesia-construcción: «sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» (Mt 16,18). Estando en la Casa de Dios, se goza de la situación y los bienes de Dios así como de su vista y amistad.
En la misma línea de cielo como compañía con Dios podemos considerar la idea de Paraíso. También aquí hay palabra explícita «Hoy estarás conmigo en el Paraíso» (Le 23,43), dice el Señor al ladrón convertido que agoniza en una cruz junto a Él. Y en expresión profética dice también el Señor en el Apocalipsis: «Al que venza, le daré a comer del árbol de la vida, que está en el Paraíso de Dios» (Apc 2,7). Tenemos aquí una referencia al Génesis, con alusión a la superioridad de la condición celestial sobre la del primer hombre, y una plena explicitación de la promesa de restauración mesiánica contenida en Isaías y en Ezequiel (Is 51,3 y Ez 36,35 y 47,12). La imagen del Paraíso (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), que a veces sólo se considera en relación al estado de felicidad anterior al pecado, es profundamente religiosa antes que humana: el Paraíso es el lugar de Dios, el lugar al que Dios acude para compartir con los hombres. Ésta es la idea que debemos subrayar ahora al relacionar el Paraíso con el cielo definitivo.
La voz cielo, que ha prevalecido para expresar la situación final bienaventurada de los justos, indica primariamente la participación de los bienes de Dios. Allí se está cabe Dios, y como Dios (salvadas las diferencias esenciales entre Creador y creatura). Éste es el lugar propio de los justos: «Nuestra ciudadanía se encuentra en los cielos, de donde esperamos que venga el Salvador, el Señor Jesucristo» (Philp 3,20); somos como una colonia de ciudadanos celestes que provisoriamente estamos en la tierra: éste es el sentido maravilloso de la palabra griega usada por S. Pablo, politeuma. Allá nos espera la recompensa (Mt 5,12 y 19,21), se nos reserva la herencia filial (1 Pet 1,3), para llegar allá hemos sido creados y salvados (Lc 10,20 y Heb 12,23). Es nuestra casa paterna («padre nuestro.»: Mt 6,9), que alcanzaremos (2 Cor 5,1), que esperamos (Col 1,5): «Mirad la residencia de Dios con los hombres y él habitará con ellos.» (Apc 21,3). Esta compañía íntima con Dios y el compartir su bien y su gozo, se expresa primariamente en este concepto, tan caro al Concilio Vaticano II, que en muchos lugares llama «caelites» (palabra de difícil traducción) a los que gozan ya del estado celestial.
También es de uso vulgar el nombre de gloria aplicado al cielo Este concepto bíblico considera el valor (el peso podríamos decir analógicamente) del estado celestial. Dios es glorioso (véase en esta plataforma: GLORIA DE DIOS) y al mismo tiempo quien reparte su gloria entre los hombres. El Señor glorificado (el «Señor de la gloria»: 1 Cor 2,8) o elevado a la gloria (Act 1,9-11) nos glorifica (hace participantes de su gloria divina) progresivamente (2 Cor 3,18), llevándonos hacia el Reino y la gloria de Dios (1 Thes 2,12) por el mismo camino que siguió Él, o sea por el camino del dolor que acaba en gloria (2 Cor 4,17; Rom 8,18). Nuestro destino es alcanzar «con Cristo» el Cielo «para su gloria eterna» (1 Pet 5,10). Esta gloria se manifiesta proféticamente con el esplendor de la nueva Jerusalén (Apc 21,23). Este concepto, al mismo tiempo que insiste en la participación de los bienes valiosísimos de Dios, indica que la situación celeste es fruto de un reflejarse el Dios glorioso sobre el bienaventurado e insinúa que esta situación cede en definitiva en alabanza del mismo Dios.
Los bienaventurados son llamados santos en el lenguaje corriente cristiano. Este concepto es profundo y en la Biblia se aplica analógicamente a Dios y a los hombres justos (véase en esta plataforma: SANTIDAD II). Dios es santo porque es puro e inaccesible; la creatura por su consagración o plena dedicación al Dios santo. Cristo ofrece un caso singular de santidad ya en su divinidad ya en su humanidad consagrada a ser instrumento de la divinidad en la gran obra de la salvación.Entre las Líneas En Cristo la Iglesia es santa y santos son sus miembros (véase en esta plataforma: IGLESIA 11, 3); con mas razón aún es santa la ciudad celeste (Apc 21,2), pues en ella nada hay profano (concepto contrapuesto al de santo). Santos fueron llamados los fieles, en este sentido de consagrados a Dios y miembros del Cristo santo, en la Iglesia primitiva; en cambio este nombre no lo encontramos expresamente referido a los bienaventurados hasta el siglo Iv. El Concilio Vaticano II ha confirmado este modo de hablar que se ha hecho ya tradicional en la Iglesia, al usarlo en este sentido junto al de Caelites y de bienaventurados (Lumen gentium, 50 y 51). Este concepto subraya especialmente que en el cielo realizamos plenamente la consagración a Dios, que somos para Él, que en Él está nuestro último fin.
B. La visión beatifica. El concepto teológicamente más estudiado de la relación entre Dios y los bienaventurados es el de la visión de Dios, que San Pablo nos dice caraccerístico de la vida celestial en oposición a la vida terrena: «El amor nunca cae: si son las profecías, se acabarán; si son las lenguas, callarán; si es la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), se acabará. Pues conocemos en parte y profetizamos en parte, pero cuando llegue el acabamiento, se acabará lo parcial. Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño; cuando me hice mayor, dejé lo del niño. Así, como ahora vemos por espejo, en enigma; entonces, en cambio, veremos cara a cara; por ahora conozco en parte, entonces conoceré tal como yo también soy conocido. Ahora permanecen la fe, la esperanza, el amor, las tres cosas; pero la mayor de las tres es el amor» (1 Cor 13,8-13). La contraposición entre el modo de alcanzar a Dios por el conocimiento (aspecto fundamental de toda auténtica relación humana) en la tierra y el del cielo es notorio: es lo imperfecto en contraposición a lo perfecto, es como ver por medio de espejo (¡y cuáles eran los espejos de aquel entonces!) que cambiará en visión facial o inmediata, y es conocimiento parcial y transitorio que pasará a total y permanente. El aspecto intelectual que se considera especialmente aquí, va, sin embargo, junto a la relación en el amor, que, ya empezada en la vida terrena, permanece (y se consolidará y enfervorizará) en la vida celestial. Con este lugar hay que considerar otro de San Pablo (2 Cor 5,6 ss.), el de S. Juan en su primera carta (3,2) y otros que también confirman la exégesis paulina en su concepto fundamental (Apc 22,4; lo 17,3; Mt 5,8). Asimismo deberíamos comentar aquellos en los que Dios aparece como iluminador del hombre en el estado celestial, puesto que Dios sólo puede ser visto en su propia luz (Apc 21,23 y 22,3-5); la liturgia ha recogido este aspecto cuando reza por los difuntos: «la luz perpetua los ilumine».
Centrando, sin embargo, la explicación en el texto clásico de S. Pablo, debemos buscar una plena inteligencia de su concepto de visión cara a cara. Esta expresión en el libro del Éxodo, significa tratar íntimamente con Dios; este trato se realiza por la fe, en la oscuridad propia del conocimiento de fe (Ex 33,11 y 18-23): otro conocimiento, dice Dios, no es posible. Por figuras, a través de las cuales Dios se revelaba, veían a Dios los profetas (1 Reg 19,11) y por mirada de fe los justos lo «veían» en el Templo du Jerusalén, donde moraba Dios misteriosamente (Ps 42,3). La mirada de fe (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) lleva siempre por lo menos implícito el deseo de una visión mejor, de una comunión más inmediata con Dios, a la vez que la inicia realmente. Así el mismo Éxodo, que pone en labios de Dios la afirmación de que Moisés no puede ver la faz divina, dice, sin embargo: «Yahwéh hablaba a Moisés cara a cara, como habla un hombre a su amigo» (Ex 33,11).
El hombre Cristo veía a Dios con una muy superior claridad por lo cual puede manifestarlo con seguridad: «A Dios nadie le ha visto nunca; el Hijo único que está en el seno del Padre es quien lo ha manifestado» (lo 1,18; v. i. lo 14,9). De esta visión filial nosotros participaremos en la consumación celestial: «Ahora somos hijos de Dios, y todavía no se ha manifestado qué seremos. Sabemos que cuando Él se manifieste, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal cual es» (1 lo 3,2). Prescindiendo de cierta oscuridad que presenta el texto y que ha dado lugar a distintas exégesis, es indiscutible que la gracia de la filiación por Cristo lleva a una semejanza con Dios en Cristo, que tiene en la visión inmediata de Dios uno de sus primeros elementos.
Afirmada esta vinculación-asimilación intelectual con Dios que nos da ciertamente el concepto de visión, debemos recordar que este conocimiento se nos revela en un ambiente vitalmente más amplio: junto al conocimiento está el amor, y ambos elementos juntos realizan la convivencia plena con Dios. Este segundo elemento nos viene expresamente indicado en los textos en que se habla del Dios que es amor (1 lo 4,8 y 16) y de la Iglesia, esposa de Cristo muy amada, máXImamente en su estado perfecto y definitivo (Apc 21,2). El concepto bíblico de la visión, en su aspecto primario intelectual, ha sido profundamente estudiado por la teología medieval, y se encuentran también en documentos magisteriales algunas de sus más importantes conclusiones. La definición dogmática de Benedicto XII (Benedictus Deus, Denz.Sch. 1000) recoge la explicación profunda de la visión de Dios: visión de la divina esencia, intuitiva y facial, sin creatura como medio, en razón de objeto previamente visto; visión de la divina esencia inmediata, que desnuda (es decir, no a través de la humanidad corpórea de Cristo), clara y abiertamente se manifiesta; así en el cielo se goza de la divina esencia y con tal goce y visión se es bienaventurado y se tiene la vida y el descanso eternos. Este concepto es recordado brevemente en otros documentos posteriores. Advertimos, sin embargo, una mutación redaccional, en el Concilio de Florencia: no se habla de ver la divina esencia sino al Dios Uno y Trino. Con este mismo enfoque más personalista, citando el Concilio de Florencia, expresa esta verdad el Vaticano II (Lumen gentium, n° 49).
La refleXIón teológica considera la sobrenaturalidad de este maravilloso entronque intelectual de Dios conocido y bienaventurado que le conoce inmediata y perfectamente (visión beatífica), y reclama un como ensanchamiento de la inteligencia humana para que tanta (infinita) verdad pueda en sí misma y no a través de raciocinio o analogía entrar en la potencia cognoscitiva del hombre. Este fortalecimiento o engrandecimiento misterioso se alcanza con el «lumen gloriae» (luz de la gloria), expresión tomada del Ps 35,10 (aunque no se derive en pura exégesis) y confirmada en algún documento magisterial (Denz.Sch. 895). Según la refleXIón común de los teólogos, hay que distinguir en lo que se ve en esta visión, al mismo Dios (llamado en este sentido, objeto primario de la visión) de las restantes creaturas que son vistas en Dios como en su causa, a modo de un espejo singular que no refleja la creatura sino que la expresa en su causa que es la misma determinación libre de Dios (espejo) que la ha creado según la comparación de S. Agustín. Otras disertaciones teológicas, de tipo más psicológico, se refieren al modo como Dios-idea subsistente, infinitamente lúcido en sí mismo con lucidez desproporcionada para la capacidad cognoscitiva del hombre que es finita como él mismo, toma contacto con la inteligencia humana de todo bienaventurado, no produciendo una idea (que sería finita e insuficiente para el conocimiento de visión) sino supliendo la idea con la que el hombre entiende y casiactuando la inteligencia humana; por tanto, «terminando» su acto vital de entender.
El amor correspondiente a la visión es continuación y sublimación del amor del creyente en este mundo: «el amor nunca fenece» (1 Cor 13,8). No es un amor hacia la «cosa» deseada porque es buena para el sujeto, sino amor de benevolencia, correspondencia del que tiene Dios al bienaventurado (véase en esta plataforma: t. CARIDAD). Dice Schmaus (o. c.) a este propósito: «No es primariamente una posesión objetiva, sino un encuentro personal, un encuentro de amor perfecto». Es precisamente en este darse a Dios por amor, como el hombre, lejos de vaciarse, se realiza plenamente. Así encontramos la síntesis de los elementos aparentemente contrapuestos: el hombre recibe a Dios por la visión y el hombre se da a Dios por el amor, en correspondencia al amor de amistad que Dios le ofrece viniendo a él.Entre las Líneas En este amor plenamente consciente que, manteniendo distintas las personalidades de Dios (de las tres Personas divinas) y de cada bienaventurado, las junta maravillosamente, se desarrolla un diálogo íntimo entre las tres Personas divinas y cada uno de los santos: diálogo de adoración, de amor, de culto en espíritu y en verdad, al mismo tiempo que de profunda y total simpatía y colaboración, como participación que es de los mismos diálogos intratrinitarios (véase en esta plataforma: .TRINIDAD sANTNIMA).Entre las Líneas En este diálogo está la plenitud del que aquí en la tierra se inicia por la fe (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), el culto y el servicio de Dios en Cristo Jesús. Pero, en tanto supera la vida celestial a la vida de la fe, que aquí apenas podemos balbucear lo que será el diálogo lúcido y amoroso de la visión celestial. [rbts name=”teología”]

▷ En este Día de 18 Mayo (1899): Primera Convención de La Haya

Tal día como hoy de 1899, la primera de una serie de conferencias internacionales que dieron lugar a la Convención de La Haya comenzó en La Haya (Países Bajos). El zar Nicolás II, de Rusia, y el conde Mikhail Nikolayevich Muravyov, su ministro de Asuntos Exteriores, fueron decisivos para iniciar la conferencia. (Imagen de wikimedia del Zar)

▷ Lo último (mayo 2024)

Lo último publicado esta semana de mayo de 2024 en esta plataforma digital:

Liderazgo Colectivo

Escándalo Público

Independencia de Haití

▷ Noticias internacionales de hoy por nuestros amigos de la vanguardia (nota: en muchas noticias tienen muro de pago):

• Cincuenta muertos en nuevas inundaciones al oeste de Afganistán
• Israel afirma haber recuperado el cuerpo de otro rehén asesinado en Gaza
• Espectacular robo a una joyería de lujo junto a los Campos Elíseos de París
• El agresor del primer ministro eslovaco, en prisión provisional tras declararse culpable
• Madre e hija farmacéuticas, las fallecidas en el ataque en Afganistán

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre cielo en la teología sistemática en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Bibliografía

M. SCHMAUS, Teología dogmática, VII Los Novísimos, 2 ed. Madrid 1964, 508-618; R. GUARDINI, Les fins derniéres, París 1950, 47-72; A. PIOLANTI (en colaboración), El más allá, Barcelona 1959, 211-224; H. LENNERZ, De noviss:mis, 4 ed. Roma 1940, 3-36; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La vida eterna y la profundidad del alma, Madrid 1950, 300-395; J. ROSANAS, El Cielo. Tratado dogmático, Buenos Aires-Poblet 1952; J. STAUDINGER, La vida eterna. El misterio del más allá, Barcelona 1959; L. HERTLANG, El Cielo, Santander 1960; P. MOLINARI, índole escatológica de la Iglesia peregrinante y sus relaciones con la Iglesia del cielo, en La Iglesia del Vaticano II, Barcelona 1965, Es 1143-1162; A. BRIVA, La gloria y su relación con la gracia.

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