Concepción Cristiana del Mundo

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Mundo en Teología en Relación a Religión Cristiana

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] (Nota: esto es una continuación del texto sobre mundo en teología que se haya en otra parte de esta plataforma online). Esa tensión se manifiesta también con respecto a cuanto rodea al cristiano. Situado ante un mundo corrompido y corruptor, vencido, pero aún no destruido, el cristiano debe conservarse fiel al espíritu de Cristo, y evitar la contaminación con el espíritu del mundo, porque la amistad con el mundo es enemistad con Dios (Iac 1,27; 4,4; Rom 12,2; 1 lo 2,16). Si la incredulidad, el egoísmo, la envidia, la ira, son características del espíritu del mundo, el cristiano debe, en cambio, actuar en todo movido por el amor, en el que se resume la ley (lo 13,34; 1 lo 2,8-11; Rom 13,10; 1 Cor 13,1-13; Col 3,14).
Consciente de la dignidad de la vocación recibida (1 Pet 1,3-5; Rom 1,7; 1 Cor 1,2), debe vivir en libertad, sin atemorizarse ante los juicios mundanos, puesto que de nada vale el juicio de los hombres sino el de Dios, y al cristiano, amado de Dios, le pertenecen todas las cosas: «el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro; y vosotros, de Cristo y Cristo, de Dios» (1 Cor 3,22). Por eso mismo ha de buscar no los bienes perecederos, sino el reino indestructible (Heb 12, 38), el siglo futuro (Heb 2,5; 6,5), es decir, las cosas, de arriba, donde Cristo está junto a Dios Padre, y no las de la tierra (Col 3,1-2), que deben ser para él como estiércol; ya que, en efecto, ¿de qué le sirve al hombre ganar todo el mundo, si pierde la vida del alma? (Mt 16,26).
Manifestando la victoria sobre el pecado mediante la fidelidad y la lucha, el cristiano es testigo de Cristo ante el mundo. Así como Jesús vino para dar testimonio de la verdad, así el cristiano es enviado para continuar ese testimonio dado por Cristo mismo (lo 17,18; 1 lo 4,17). El mundo, al igual que hizo con Jesús, se alzará contra él, rechazando su palabra y tratando de ahogar su testimonio (lo 15,18; 16,4), pero él debe perseverar confiado en la acción de la gracia, y seguro de la eficacia de la palabra divina. Viviendo así -considerando al mundo como crucificado para él, así como él está crucificado para el mundo (Gal 6,14)- el cristiano revela a los hombres el amor de Dios y, al hacerles conocer la verdadera vida, les muestra el camino de la salvación.Entre las Líneas En él y a través de él la vida nueva se anuncia y comunica, a fin de que la Iglesia, anticipo de la nueva creación, crezca y se edifique.
Nuevos cielos y nueva tierra. «Resucitó en Él (Cristo) el mundo, resucitó en Él el cielo, resucitó en Él la tierra. Habrá nuevos cielos y nueva tierra» (S. Ambrosio, De excessu fratris Satyri, 2,102: PL 16,1344). La victoria de Cristo es universal y absoluta: se manifiesta ya ahora en la resurrección de la gracia, por la que somos librados de la esclavitud del pecado, culminará en la consumación total de la historia cuando los cuerpos sean resucitados (1 Cor 15,12-28), y la misma creación material sea sacada de la esclavitud a la que la condenó el pecado humano para participar de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,18-24).
El término de la esperanza del cristiano es un estado de unión plena con Cristo (1 Thes 4,17; Phil 1,23), y, en Él y por Él, de visión facial y directa de Dios (1 lo 3,2-3; 1 Cor 13,12). Y a esa plenitud de comunión con Dios, le seguirán unos nuevos cielos y una nueva tierra en los que habite la justicia (2 Pet 3,13; Apc 21,1.27).
3. Definición de mundo a partir de las enseñanzas bíblicas. Resumiendo las amplias perspectivas que se han apuntado y limitándonos a la noción de mundo que implican, se pueden establecer los siguientes puntos: a) por mundo, tomando la palabra en toda su generalidad, se entiende en la Sagrada Escritura la totalidad de los seres creados, es decir, lo que no es Dios, y que, por tanto, se sitúa con respecto a Él en relación de dependencia. El mundo es, por tanto, en primer lugar, el conjunto de todo lo creado por Dios, ordenado y gobernado por su providencia en orden a los fines por Él mismo fijados; b) el mundo así entendido, es decir, la creación en su conjunto, forma una unidad que tiene su culmen en las criaturas espirituales. Por eso la creación material debe, en última instancia, ser vista como incorporada a una historia, la historia de la salvación del hombre, que es la que da su sentido radical a todo el acontecer.
Se puede afirmar por eso que las enseñanzas bíblicas trascienden toda cosmología, no sólo en cuanto que, obviamente, no pretenden imponer una teoría de tipo científico (sino que, como se ha dicho, se sirven del lenguaje ordinario en que los libros fueron redactados), sino más radicalmente por denunciar todo intento de considerar la historia de la humanidad como un simple proceso en el interior de la evolución del cosmos.Entre las Líneas En otras palabras, desde una perspectiva bíblica cabe ciertamente una cosmología filosófica, pero a condición de situarse en el interior de una soteriología teológica, es decir, de una explicación del designio divino sobre el hombre y su destino eterno.
El desarrollo de estas ideas, que, obligaría a entrar de lleno en_ la teología dogmática, se hará en el artículo siguiente (véase en esta plataforma: 11, 8). A continuación comentaremos brevemente algunos puntos que pueden ayudar a comprender mejor determinados aspectos de la terminología bíblica; concretamente: la relación entre mundo y siglo, y la distinción entre cielos y tierra.
4. Mundo y siglo. La palabra cosmos significaba prevalentemente en la cultura griega lo mismo que orden, organización o disciplina, o también cosa ordenada y armónica. Según la visión helénica de la belleza como armonía en el orden, pasó a significar también lo bello, y de modo particular el adorno femenino (significado que se encuentra también en algunos lugares del Nuevo Testamento: 1 Tim 2,9; 1 Pet 3,3).Entre las Líneas En los ambientes filosóficos se aplicó la palabra cosmos al universo, para expresar la belleza, la armonía y el orden que reinan en él. Por cosmos se entiende, pues en griego al universo concebido como un todo ordenado e interiormente trabado, dotado de leyes inmanentes a las que debe su armonía y su uniformidad.
Las diferencias de acento entre la perspectiva griega y la bíblica son, en este sentido, claras: el pensamiento griego marca preferentemente la regularidad y uniformidad del cosmos, mientras que el texto bíblico subraya ante todo el aspecto histórico, hablándonos de un mundo que ha tenido un comienzo y se encamina hacia una consumación y en el que Dios interviene con absoluta soberanía causando así lo nuevo y lo inesperado. Esas diferencias, sin embargo, no deben ser exageradas -comotienden a hacer algunas escuelas exegéticas influidas en esto por la idea romántica del «espíritu de los pueblos»-, ya que no sólo en el texto veterotestamentario hay múltiples referencias al tema del orden y la armonía de la naturaleza -más aún, como veremos, ese punto constituye un factor importante de la noción bíblica sobre el cielo-, sino que sería fácil mostrar la presencia en la cultura griega de filones de pensamiento que se aproximan a una idea del curso histórico relativamente cercana a la Biblia.Si, Pero: Pero sobre todo importa no equivocarse sobre la raíz de esas diferencias, que se encuentra no a nivel de la imagen de la historia y del mundo, sino más profundamente, al de la percepción de la distinción radical entre Creador y criatura.
En la filosofía griega, que no llegó nunca a una afirmación absolutamente neta de la trascendencia divina, la división de la belleza y orden del mundo no se prolonga en una comprensión del universo como hecho para la gloria de Dios (en la línea del bíblico «los cielos narran la gloria de Dios»: Ps 18,2; 99,3-5; Eccli 16, 24; 17,8) y está, por tanto, expuesta a caer en una consideración del mundo como realidad cerrada y completa en sí misma, de la que forma parte la propia divinidad, que queda reducida así a una función puramente cosmológica, es decir, a fuerza o logos inmanente a un cosmos que, desarrollándose según la ley de un eterno retorno, da razón de todas las cosas.Entre las Líneas En la Sagrada Escritura, en cambio, a partir de la clara afirmación de Dios trascendente, se desarrollan las nociones de creación y de historia, expresando la primera la distinción entre Dios y el mundo y la dependencia de éste con respecto a Aquél, y la segunda, el proceder del mundo, bajo la providencia divina, hacia la consumación o plenitud escatológica a que Dios lo ha destinado.
Ni que decir tiene que al asumir los hebreos la palabra cosmos, incorporándola a su vocabulario, la situaron en un contexto creacionista, como lo manifiesta claramente el hecho -ya señalado- de que la casi totalidad de las veces que aparece el término en la Sagrada Escritura para designar sin más al universo, es con la intención de subrayar el dominio de Dios sobre la totalidad de las cosas producidas por su palabra creadora.
Es interesante anotar, por otra parte, que la introducción de la palabra cosmos, es decir, el disponer de un vocablo capaz de designar la totalidad de lo creado, hizo factible exponer algunas de las ideas bíblicas con una fuerza dramática que las expresiones «cielos y tierra» o «el todo» tal vez no hubieran permitido.Si, Pero: Pero para mostrar esto es necesario referirse a las relaciones semánticas que se establecieron entre la palabra cosmos y el vocablo siglo, trazando brevemente su historia.
Entre los vocablos hebreos que se refieren al mundo se encuentra la palabra ‘ólám, que proviene probablemente de una raíz que significa «estar oculto» o «estar escondido», y que servía primitivamente para expresar la idea de un pasado lejano, oculto en la noche de los tiempos y, por extensión, una duración larga, indefinida, tanto en el pasado como en el porvenir; dada la relación que existe entre la duración y lo que dura, en el hebreo rabínico y en arameo, esta palabra se usó también para significar el mundo en cuanto sujeto a duración. Los Setenta la tradujeron por aion (y posteriormente la Vulgata por saeculum, y el castellano por siglo). La palabra aion indicaba en el griego clásico la duración a que tiende la vida humana (que se apreciaba en setenta años) y, por extensión, cualquier duración, con tal de que fuera prolongada (de ahí expresiones como ap’aionos, eis aiona, que en latín se traducirían por ab aeterno o in aeternum, y en castellano por desde toda la eternidad, indefinidamente, etc.).
Al ser usada por los Setenta, la palabra griega aion asumió lógicamente la carga semántica implicada en la hebraica ‘ólám, acercándose así a la significación del vocablo cosmos y dando lugar a un intercambio de sentido entre ambos. Por cosmos se puede así entender el mundo en la historia, es decir, el universo en cuanto que incorporado y arrastrado por la historia de las relaciones entre el hombre y Dios. Mientras que por aion o siglo se puede significar un periodo de la historia de la salvación, cuya duración está determinada por Dios, señor de los tiempos (Kairoí), y en el cual rige una determinada configuración de las relaciones del hombre con Dios y, por tanto, con el mundo (véase en esta plataforma: TIEMPO TV).
Ese valor ético-religioso de las palabras mundo y siglo es, como veíamos, el que se encuentra en la apocalíptica judía y posteriormente en el Nuevo Testamento y sobre todo en los escritos de S. Juan y S. Pablo.Entre las Líneas En ambos las expresiones «este mundo» y «este siglo» (o cosmos autos, o aion autos) son intercambiables y significan la condición actual del universo en cuanto sometido al pecado, es decir, entregado, como consecuencia del pecado del hombre, al poder del diablo, y necesitado, por tanto, de redención; frente a la cual se sitúa el siglo futuro o plenitud del reino de los cielos, dado ya en Cristo y participado, aunque sólo en arras y en esperanza, en la vida cristiana y en la Iglesia.
Añadamos, para cerrar este excursus semántico y terminológico, que la expresión creación o criatura (ctisis), que se refiere al universo en cuanto venido de Dios, en la Sagrada Escritura tiene siempre sentido positivo -y esto muestra y confirma la absoluta oposición de los escritores inspirados al dualismo o al panteísmo gnósticos-, mientras que la palabra cosmos, que evoca en cambio el mundo en cuanto realidad vinculada a la historia humana, puede ser objeto de la valoración ética negativa ya señalada. Quizá sea también por eso mismo -es decir, por esa capacidad para significar la pecaminosidad y la caducidad adquirida por la palabra cosmos-, por lo que la situación escatológica, el reino de los cielos en su etapa futura definitiva no es nunca llamado cosmos futuro, sino siglo futuro o nueva creación y nuevos cielos y nueva tierra, expresiones todas que, teniendo una significación igualmente cósmica y universal, son más genéricas o hacen referencia a la omnipotencia creadora de Dios y son, por tanto, especialmente aptas para referirse a la acción soberana por la que Dios, completando la obra de la Redención ya participada en la gracia, recapitulará todas las cosas en Cristo, llevándolas al cumplimiento al que las había destinado su decreto creador y salvador, consumando así el curso de la historia presente.
5. Cielos y tierra. Se ha advertido ya que la palabra cielos, si bien indica directamente la bóveda del firmamento, está en la Sagrada Escritura coloreada de un sentido teológico, significando la morada o ámbito propio de Dios y de sus ángeles. Los textos en los que se habla en este sentido del cielo (o de «los cielos», como se dice también tanto por razones de énfasis literario, como por influencia de las ideas antiguas sobre la existencia de diversas esferas celestes superpuestas) son muy numerosos: Dios habita en el cielo (o en los cielos) (Ps 2,4; 14.2); en los cielos está situado el trono de Dios (Ps 11,4; Sap 18,15; Heb 8,1); es en ellos donde se formulan los secretos designios de la providencia divina (Job 1,6-12); se emplea por metonimia, y en señal de respeto, la palabra cielo (o cielos) para referirse a Dios (Dan 4,23;1 Mach 3,18; lo 3,27); desde el cielo vienen los ángeles que bajan a la tierra (1 Reg 22,19; Dan 9,21; Mt 28,2; Gal 1,8; Apc 10,1); el Hijo del hombre vendrá sobre las nubes del cielo (Dan 7,13), etc.
Importa comprender bien el sentido teológico de esos enunciados bíblicos sobre el cielo, ya que sería un grave error ver en ellos un antropomorfismo ingenuo, o -peor aún- una forma infantil de expresarse o de concebir a la divinidad. Se trata en realidad de un lenguaje poético-religioso de gran hondura y riqueza, que se basa sobre un dato fundamental: el reconocimiento de la creación como reflejo o vestigio de la gloria de Dios.
El cielo se ofrece a la mirada humana como un espectáculo que provoca la admiración: su extensión y elevación, la armonía del movimiento de las estrellas que lo llenan, su inabarcabilidad, excitan en el hombre el sentimiento de lo bello y de lo profundo. La mirada de fe del israelita descubre en ese espectáculo un eco de la sabiduría y del poder de Dios (Is 40,26; lob 38, 31-38); y, por eso, manteniendo claramente la distinción entre el cielo físico y Dios (al que nada puede contener, aunque sean «los cielos y los cielos de los cielos»: 1 Reg 8,27), la Sagrada Escritura no vacila en establecer una relación entre la actitud que el hombre adopta ante el espectáculo de los cielos y la que debe adoptar ante la majestad de Dios. El cielo puede evocar en efecto la grandeza de Dios, su trascendencia e inaccesibilidad; y, a la vez, su presencia, ya que así como el cielo envuelve a la tierra y al hombre, así Dios lo penetra todo con su mirada (Ps 11,4; 139). Es esa realidad de cercanía y lejanía de Dios, de intimidad del hombre con Dios en la distinción y en la trascendencia, lo que expresa la metáfora de los cielos: porque ese Dios, del que, para manifestar su majestad, decimos que habita en los cielos, se ha acercado al hombre haciendo de la tierra el escabel de sus pies (Is 66,1; Mt 5,34-35; Act 7,49).
El cielo es símbolo no sólo de la presencia amorosa de Dios, sino también, y por consecuencia, de la acción salvadora por la que reconcilia a los hombres con Él. El israelita fiado en la promesa, acude a Dios en espera de su cumplimiento definitivo, y esa alianza que no conocerá ya vuelta atrás, y que es en ocasiones expresada mediante la metáfora de un corazón nuevo (Ez 11, 19) o de una ley escrita en el interior del hombre (ler 31,33), en otras es presentada en cambio mediante la imagen del abrirse y rasgarse del cielo como signo de la comunicación de Dios a los hombres (Is 64,1).
En Jesús esa promesa se realiza. Él ha venido del cielo (lo 3,13; 6,33), y viviendo y muriendo en la tierra, ha reconciliado entre sí y con Dios todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra (Col 1,20; Heb 9,25). Con Él se han abierto los cielos (Mt 3,16), y el hombre tiene ya acceso a la amistad con Dios. Jesús, muerto y resucitado, goza de todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18), y, subido a los cielos y sentado a la derecha de Dios Padre, envía a los suyos el Espíritu Santo.
El cristiano es hecho así ciudadano del cielo (Philp 3,20), donde encontrará su herencia (1 Pet 1,4), la morada que Cristo le ha preparado (lo 14,2-3; 2 Cor 5,1) y debe vivir, por tanto, amando las cosas de arriba, no las de la tierra (Col 3,1-2). A lo largo de su vida terrena le sostiene la esperanza de la segunda venida de Cristo que, bajando de nuevo del cielo, atraerá a los suyos para llevarlos consigo a los cielos (1 Thes 4,17); los justos estarán así eternamente ante el trono de Dios (Apc 7,9), sentado con Cristo en los cielos (Eph 2,6; Apc 3,21).
El término «cielo» (o «los cielos») significa, pues, el designio divino en cuanto que ordenado a establecer la comunión con Él de hombres y ángeles, y viene a ser, por tanto, el vocablo adecuado para indicar el sentido último de la historia de la salvación, su incoación en la gracia y su consumación escatológica. No, ciertamente, porque esa consumación implique la desaparición de la tierra y de los cuerpos (idea absolutamente ajena al mensaje bíblico), sino porque consistirá en la plena reconciliación entre. cielos y tierra, o, lo que es lo mismo, en la superación de la distinción entre cielos y tierra por la plena comunicación de Sí mismo que Dios concederá al pueblo de los santos, constituyendo así esa Jerusalén celeste, que el Apocalipsis describe como bajando de los cielos a la tierra para establecer en ella la morada de Dios (Apc 21,1-22,15). Dios será entonces «todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28), y los justos entrarán en la tierra prometida, es decir, en «el descanso de Dios» (Heb 3,7-4,11; V. PLENITUD; ESCATOLOGÍA II). [rbts name=”religion-cristiana”]

▷ En este Día de 1 Mayo (1889): Fundación del Primero de Mayo

Tal día como hoy de 1889, el Primero de Mayo -tradicionalmente una celebración del retorno de la primavera, marcada por el baile en torno a un mayo- se celebró por primera vez como fiesta del trabajo, designada como tal por el Congreso Socialista Internacional. (Imagen de Wikimedia)

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• Más de 60 detenidos en las protestas contra una ley “prorrusa” en Georgia
• Colonos israelíes atacan dos convoyes de ayuda de Jordania que se dirigían a Gaza
• El Reino Unido detiene a los primeros migrantes que serán deportados a Ruanda

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre mundo en teología en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Bibliografía

A. AUER, mundo, en Diccionario de Teología bíblica, Barcelona 1967, 695-700; 0. GARCÍA DE LA FUENTE, Cosmos, en Enc. Bíbl. 2, 571-572; C. LESQUIVIT y P. GRELOT, Mundo, en Vocabulario de Teología bíblica, Barcelona 1967, 503-508; F. PRAT, La teología de San Pablo, 2 vol., México 1947, 477-479; L. ARNALDICH, El origen del mundo y del hombre según la Biblia, Madrid 1957, 33-92; P (se puede estudar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). F. CEUPPENS, Quaestiones selectae ex historia primaeva, Roma 1953, 3-85; T (se puede estudar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). FLUEGGE, Die Vorstellung über den Himmel in Antiguo Testamento, Leipzig 1937; A. KONRAD, Das Weltbild in der Bibel, Graz-Viena 1917; D. DE MONLERAS, El concepto ético de mundo según San Juan, «Estudios franciscanos», 53 (1952) 161-197, 343-372; H. SCHLIER, Welt und Mensch nach dem Johannes Evangelium, en Besinnung aul des Nuevo Testamento, Friburgo Br. 1964; U. SIMON, Heaven in the Christian Tradition, Londres 1958; C. SPIcQ, Théologie morale du Nouveau Testament, París 1965, 1,175-199, 211-222; 11,633-644 (trad. española: Teología moral del Nuevo Testamento, Pamplona 1970-73); R. VOEKL, Christ und Welt nach dem Nuevo Testamento, Würzburg 1961.

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