El Diablo

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La Identidad del Diablo

¿Quién es el Diablo?

En 1942, el poeta W. H. Auden planteó una pregunta poco convencional a un grupo de niños de la escuela dominical: “¿Sabéis cómo es el Diablo?” Su respuesta fue igualmente directa: “El Diablo se parece a mí”.

El comentario de Auden reflejaba la tradición de considerar al Diablo como un espíritu maligno residente, una tradición especialmente fuerte en el protestantismo angloamericano del que él era heredero. Según este punto de vista, los poderes demoníacos estaban tan entrelazados con los pensamientos y deseos humanos que Satanás se revelaba con mayor frecuencia en los rostros de la gente corriente. En el caso de Auden, este sentimiento se vio agudizado por la experiencia personal. Una noche de julio de 1941, su amante, Chester Kallman, admitió su infidelidad y declaró el fin de su relación. La pareja se durmió junta, hasta que Kallman se despertó y encontró a Auden llevándose las manos a la garganta. El poeta confesó más tarde que era “en intención, y casi en acto, un asesino”; y años más tarde, recordó que había descubierto “en persona lo que es sentirse presa de fuerzas demoníacas”. Este fue el encuentro más ferozmente personal de Auden con los “poderes satánicos de este mundo”. Su determinación de enfrentarse a estos poderes -tanto dentro de sí mismo como de su sociedad- ha llevado a algunos críticos a leer su poesía como una especie de exorcismo simbólico de los demonios del siglo XX.

Para Auden y muchos lectores de este libro, el Diablo es esencialmente una metáfora. Representa una confluencia de influencias -sociales, políticas, biológicas y psicológicas- que promueven la destrucción y el dolor. Esta concepción del Diablo es sorprendentemente antigua: muchos judíos del siglo I veían el mundo como un campo de batalla entre los poderes del bien y del mal, con estructuras políticas opresivas que expresaban el dominio de estos últimos. Las fuerzas demoníacas se han equiparado a menudo con culturas o instituciones enteras. El antiguo enemigo”, escribió el papa del siglo VI San Gregorio Magno, “es una persona con toda la colección de pecadores”. Al ampliar el papel de Satanás de esta manera, la lucha contra él podría fundirse en una confrontación más amplia con las innumerables fuentes de maldad humana. En la tradición judeocristiana, sin embargo, el Diablo era también una personalidad. Estaba vivo. Un espíritu poderoso con una voluntad activa, era conocido y reconocía muchos nombres: Satán, Lucifer, el malvado, el enemigo, el “príncipe de este mundo”, el “padre de la mentira” y el “príncipe de las tinieblas”. Entendido de esta manera -una menos compatible con las suposiciones de muchas personas del siglo XXI- Satanás era más que un principio abstracto: era un ser vivo que deliberadamente causaba sufrimiento y muerte, y poseía una voz que hablaba directamente a los hombres y mujeres para llevarlos a la destrucción.

Como idea abstracta y como personaje (real o imaginario), el Diablo ha desempeñado un enorme papel en la cultura occidental. Y ello a pesar de que se le identifica casi exclusivamente en términos negativos: se le define por lo que no es y no por lo que es: como enemigo del bien y de la vida, o como una especie de vacío vicioso. En el siglo V, San Agustín sostenía que el mal sólo puede entenderse como una ausencia de cualidades positivas, como la oscuridad en una habitación cuando se apaga una vela. En este sentido, Satanás es realmente el “príncipe de las tinieblas”. Los teólogos modernos de la tradición agustiniana siguen percibiéndolo de este modo. Así, el luterano Robert W. Jenson describe al maligno como “la encarnación de la vacuidad”. Para Jenson, “la única descripción posible del Diablo es una descripción de lo que le pasa. Los únicos predicados del Diablo son sus deficiencias, pues el Diablo es el ángel que se niega a serlo’. W. H. Auden, de nuevo, entendió esta tradición. En “Carta de Año Nuevo” (1940), se burló de la nulidad de Satanás: el demonio no tenía “ninguna existencia positiva”, y no era más que un “estado recurrente / de miedo y falta de fe y odio”.

El Diablo también es negativo en otro sentido. Como personificación de todo lo que se cree que es malo, puede servir de contenedor de todo lo que un individuo o una comunidad rechaza. Es una especie de espejo negro. Curiosamente, esta cualidad negativa ha contribuido a la resistencia de Satanás: como “antiguo enemigo”, ha significado diversas cosas para diversas personas en diversas situaciones, al tiempo que ha conservado su estatus de espíritu eterno de la maldad. El papel de Satanás como “el adversario” es un tema recurrente en la literatura, y por ahora basta con señalar que el concepto de un “líder de la oposición” cósmico ha servido para muchas necesidades sociales y psicológicas. Esta introducción se centrará en la importancia del Diablo en el pensamiento y la historia religiosa, y argumentará que está indisolublemente implicado en la teología del sufrimiento humano y en el concepto de la vida después de la muerte. También es indispensable para nuestra comprensión del pasado cristiano. En resumen, es difícil imaginar el cristianismo sin él.

El “verdugo de Dios”: Satanás y el problema del mal

El problema del mal puede enunciarse brevemente, aunque su solución definitiva ha eludido a los teólogos durante dos milenios. Si el mundo fue creado por un Dios perfectamente amoroso y omnipotente, ¿por qué contiene sufrimiento inocente? Un Dios omnipotente podría evitar la experiencia del dolor inmerecido, y un Dios benévolo seguramente desearía hacerlo, pero es fácil encontrar pruebas del sufrimiento inmerecido. Los bebés mueren de dolorosas enfermedades hereditarias; las inundaciones y las hambrunas se cobran vidas inocentes; y los horrores de la guerra caen indiscriminadamente sobre las poblaciones civiles. Como ha observado el teólogo contemporáneo Charles T. Mathewes, el mundo que habitamos “parece cruelmente inapropiado para el tipo de relato que propone el cristianismo…. En esta situación, decir que “Dios es amor” puede parecer como entregar margaritas a un psicópata’. Marilyn McCord Adams, una de las principales estudiosas episcopales de la cuestión del mal, ha señalado más suavemente que se trata del “más profundo de los problemas religiosos”. Lo más importante, quizás, es que este problema no se limita al ámbito abstracto de la teología. Más bien, pertenece a cualquier creyente que se haya visto obligado a enfrentarse a la aparente injusticia del mundo.

El concepto de Satanás ha proporcionado un recurso vital para quienes se enfrentan al problema del mal. De hecho, es posible argumentar que el Diablo surgió con este propósito. En sus estudios sobre el personaje de “Satanás” en el Antiguo Testamento, los historiadores Jeffrey Burton Russell y Neil Forsyth han señalado que un enemigo cósmico de Dios era innecesario cuando el Hacedor era percibido como el autor tanto del bien como del mal. En los libros de Job y del Segundo Isaías, Dios fue presentado sin ambigüedades en este papel. La traducción de Isaías 45:7 en la Versión Autorizada es especialmente cruda: “Yo formo la luz, y creo las tinieblas: Yo hago la paz, y creo el mal: Yo, el Señor, hago todas estas cosas”. Por su parte, la figura de Satanás en la Biblia hebrea se presenta normalmente como un siervo obediente de Dios. El problema del mal sólo surgió con la aparición de un Creador totalmente benévolo. Según Russell, esta imagen de Dios se desarrolló en los últimos libros del Antiguo Testamento y, como resultado, nació un concepto más independiente y malévolo de Satanás. Esto era evidente en la literatura judía apocalíptica que precedió al Nuevo Testamento, y alcanzó su cenit en los relatos de los enfrentamientos de Cristo con el Diablo.

Aunque la necesidad de resolver el problema del mal probablemente contribuyó a la construcción histórica de Satanás, el antiguo enemigo ha desempeñado sin duda un papel principal en los intentos de reconciliar la bondad de Dios con la existencia del sufrimiento inocente. Resulta útil dividir el sufrimiento en dos tipos: lo que los teólogos denominan “mal moral” y “mal natural”. El primero incluye los actos que resultan de una elección moral, como el genocidio y la guerra. El “mal natural” se refiere a calamidades de la naturaleza, que incluyen acontecimientos como el hambre, las enfermedades, los terremotos y las inundaciones. La mano de Satanás se ha detectado en ambos tipos de mal.

Lo más famoso es que la tentación del Diablo a Eva en el Jardín del Edén condujo a la primera transgresión humana, la decisión de desobedecer a Dios comiendo el fruto prohibido. De hecho, en el Génesis no se describe al tentador como el Diablo, sino como una serpiente astuta con la capacidad de hablar (Génesis 3:1). La tradición posterior identificó a la serpiente tan estrechamente con el maligno que algunos lectores pueden sorprenderse al saber que no aparece por su nombre en ninguna parte del libro del Génesis. La elisión de la serpiente con Satanás indica la importancia del Diablo en una estrategia cristiana para resolver el problema del mal. En este relato, Adán y Eva fueron creados libres por Dios -que no podría haber limitado su voluntad sin socavar su creación-; el Diablo aprovechó la oportunidad para corromperlos, y como resultado fueron expulsados del Edén. Así, la libertad humana, azuzada por Satanás, condujo a un mal moral que Dios no pudo impedir. En su condición de caídos, las hijas e hijos de Eva han seguido siendo presa de la tentación demoníaca en un mundo roto y pecador.

Satanás también ha sido esencial en las explicaciones del mal natural. En parte, esto se debe a su intervención en el Jardín del Edén, cuando Dios impuso dificultades y sufrimiento a los primeros seres humanos y a su progenie como resultado de su desobediencia. Además, el Diablo ha sido identificado a menudo como el agente detrás de las calamidades naturales. Los teólogos de la Iglesia primitiva explicaban algunas catástrofes como simples “actos de Dios” destinados a llevar a los pecadores al arrepentimiento, pero atribuían otras a la actividad de los demonios. Esta forma de pensar ha demostrado ser sorprendentemente duradera. Aparece de forma modificada en la obra de Alvin Plantinga, quizá el principal filósofo cristiano contemporáneo del problema del mal. Plantinga ha desarrollado una respuesta sistemática a la afirmación de que es lógicamente imposible que Dios sea todo amor y todo poder y que al mismo tiempo permita la existencia del mal. Sigue a San Agustín en el argumento de que el Creador tuvo que aceptar la posibilidad de que los seres humanos hicieran el mal como precio para crear criaturas moralmente libres y capaces de obedecer. Este argumento funciona bien para el mal moral; pero ¿qué pasa con el sufrimiento inocente causado por las enfermedades, los terremotos y las inundaciones? Aquí Plantinga introduce el Diablo. Argumenta que es lógicamente posible que un Dios perfectamente bueno y omnipotente cree ángeles con libre albedrío. Al igual que los seres humanos, esas criaturas serían capaces de hacer el mal; también podrían poseer poderes sobrehumanos. De ello se deduce que el Diablo podría causar desastres naturales que un Dios amoroso y omnipotente no podría evitar. Lo más importante es que estas afirmaciones no tienen que ser verdaderas -ni siquiera plausibles- para que el argumento de Plantinga se sostenga. Mientras sean lógicamente consistentes, demuestran que la bondad y la omnipotencia de Dios son compatibles con la existencia del mal natural. Al igual que un físico que encuentra necesario hipotetizar una causa oculta para completar una ecuación, Plantinga necesita al Diablo como una construcción teórica para completar su filosofía.

Para algunos pensadores, la participación de Satanás en el mal natural va más allá del sufrimiento humano. El reino animal está lleno de dolor. Como han observado el teólogo Christopher Southgate y el sociólogo Peter Berger, la evolución biológica está impulsada en gran medida por el sufrimiento y el despilfarro. Como señaló Berger en 2004, “el proceso evolutivo se vio impulsado por un inmenso dolor mucho antes de que comenzara la historia humana, con especies enteras de animales que sufrieron y fueron arrastradas al olvido”. Esto sugiere que el dolor animal está incorporado a la creación. C. S. Lewis, el autor cristiano de Las Crónicas de Narnia, se enfrentó a esta cuestión de forma contundente en la década de 1940 al preguntarse si un Dios amoroso habría diseñado un sistema así. La maldad intrínseca del mundo animal”, escribió Lewis, sugiere que el Diablo “bien pudo haber corrompido la creación animal antes de que apareciera el hombre”. Este pensamiento dio sustancia teológica a la observación poética de Robert Frost, que vio un “diseño de oscuridad” en los pequeños horrores del mundo de los invertebrados. Según este punto de vista, Satanás es realmente el dios de este mundo, y los depredadores y parásitos obedecen sus leyes.

Si bien la participación de las fuerzas demoníacas en la maldad y el dolor ayuda a preservar la idea de un Creador amoroso, también extiende el poder de Satanás sobre gran parte de la creación. En su versión más pesimista, esta visión eleva al Diablo a una especie de tirano cósmico. En su comentario sobre la carta de San Pablo a los Gálatas en 1535, Martín Lutero observó que Satanás “reina sobre el mundo entero como su dominio, y llena el aire de ignorancia, desacato, odio y desobediencia a Dios. En este reino del Diablo vivimos’. Sin embargo, estos sentimientos estaban equilibrados por otra idea que frenaba eficazmente el poder de Satanás. Se trata de la doctrina de la “providencia”. Arraigada en las Escrituras y en los escritos de los Padres de la Iglesia, la providencia sostiene que todos los acontecimientos, sea cual sea su apariencia externa, están dispuestos en última instancia para el bien de aquellos a quienes Dios quiere salvar. En el “excelentísimo esquema de las cosas de Dios”, como explicó San Agustín, las acciones de Satanás siempre producirán resultados beneficiosos, ya sea en este mundo o en el otro. Así, cuando el Diablo atormenta a los malvados, ejecuta la justicia divina; y cuando atormenta a los justos, éstos aprenden la perseverancia y se acercan a Dios. En una imagen frecuentemente utilizada por los escritores de la doctrina, el Señor “saca la luz de las tinieblas”. Quizás la descripción más luminosa de la situación de Satanás bajo la providencia se encuentra en el poema épico de John Milton sobre la caída de la humanidad, El Paraíso Perdido (1667). Aquí, la malevolencia del Diablo “no sirvió más que para dar a luz/una bondad infinita”. Tras su expulsión del Edén, Adán se alegra de este extraño descubrimiento.

En un contexto muy diferente, a finales del siglo XX, William Peter Blatty abordó el mismo tema en su exitosa novela de terror El exorcista (1971). En ella, la posesión del Diablo sobre una joven lleva a un sacerdote católico a recuperar su fe abandonada frente a los poderes de otro mundo. La niña se salva y el sacerdote muere en un estado de piedad heroica, y Dios saca la luz de las tinieblas.

Cuando se considera al Diablo como agente de la providencia, la cuestión crucial es su voluntad. El resultado de sus acciones puede ser bueno, pero su intención es siempre perversa. Es enemigo de Dios y sólo quiere destruir. Esta idea se plasmó en una metáfora empleada con frecuencia en los siglos XVI y XVII: Satanás era “el verdugo de Dios”. Realizaba actos malvados con el propósito de la justicia divina, pero no tenía ningún interés en la justicia en sí mismo. En El Gran Misterio de la Providencia (1695), el divino inglés George Gifford señaló que “en todos los reinos se recurre a los hombres más viles como verdugos, y de hecho no hay ninguno apto para este trabajo sino los malvados”. La justicia y la seguridad de los reinos exigían que los malhechores sufrieran la tortura y la muerte, pero sólo los hombres depravados se ofrecían para infligir el dolor necesario. De manera similar, Satanás se complace maliciosamente en el sufrimiento que causa, pero sus acciones sirven a los propósitos de un Dios benevolente. Así, tanto la voluntad de Dios como la del Diablo están implicadas en los actos malvados; pero la voluntad de Dios es buena, mientras que la del Diablo es maligna. Satanás sigue siendo el enemigo de los propósitos divinos, pero, no obstante, actúa como su agente.

Los lectores pueden reflexionar sobre las implicaciones de esta sutil doctrina y preguntarse si el concepto de providencia es compatible con la libertad del Diablo para rebelarse contra Dios. Especulaciones de este tipo han llenado las bibliotecas. Sin embargo, para la gran mayoría de los creyentes de a pie, estas cuestiones opacas son probablemente irrelevantes. El concepto de Satanás proporciona un potente recurso psicológico: permite el consuelo de creer en un Creador benévolo y todopoderoso, al tiempo que se admite que un poder maligno actúa en el sufrimiento del mundo. Como señaló Sigmund Freud, esto hace posible amar a uno y despreciar al otro. El valor del Diablo también es evidente en otro ámbito del pensamiento cristiano: el concepto de juicio en un mundo futuro.

El Diablo y los condenados

Es más difícil imaginar el Cielo que el Infierno. En las pinturas medievales y modernas del Juicio Final, los bienaventurados aparecen entrando en la ciudad etérea, pero rara vez se revelan los esplendores que hay más allá. Los condenados, en cambio, son representados en medio de un millón de agonías. Los cuerpos que se desploman y los infiernos de Roger van der Weyden, Hans Memling y Hieronymus Bosch, así como una serie de artistas menores y anónimos, siguen dominando la imaginación en el siglo XXI. Aportan imágenes a innumerables libros y artículos sobre brujería y demonismo; y sirven de plantilla para los horrores imaginarios y de punto de referencia para los escritores y artistas que responden a las atrocidades contemporáneas. Por ejemplo, el atentado contra el World Trade Center del 11 de septiembre de 2001 recordó al poeta John Fuller un paisaje del infierno medieval: los cuerpos que caían de sus víctimas eran como los que “se derraman de un retablo”.

Estas imágenes familiares contienen una anomalía reveladora. El Diablo nunca sufre en el infierno. Gobierna un imperio del dolor, asistido por demonios que rompen alegremente los cuerpos de los pecadores humanos; pero ni Satanás ni sus secuaces son atormentados ellos mismos. Esto es así a pesar de que los escritores ortodoxos, desde el Nuevo Testamento, insisten en que el Diablo, como mayor pecador y enemigo de Dios, está condenado eternamente. Esta discrepancia puede explicarse en parte por el hecho de que, como ha señalado Charles Zika, las imágenes visuales “tienen sus propias historias independientes”: no se limitan a hacerse eco de las ideas dominantes que se expresan en otras fuentes. El papel de Satanás como azote de los malhechores en el infierno también refleja su condición de verdugo de Dios: su saña se desata sobre aquellos a los que Dios decide castigar en su infinita justicia. Sin embargo, estos factores no pueden explicar por qué el papel del Diablo como castigador se enfatiza abrumadoramente en las representaciones del Infierno, y su papel como prisionero condenado de Dios es prácticamente ignorado. La respuesta puede encontrarse probablemente en el mensaje central que se utiliza para transmitir el concepto de Infierno: que los malvados sufrirán en la otra vida. Como criaturas que se regocijan en infligir dolor, Satanás y los ángeles caídos -en lugar de Dios y la Hueste Celestial- parecen ser los administradores adecuados en el reino del tormento.

El énfasis en el castigo en el infierno se ilustra con el concepto de contrapasso, por el que se creía que los condenados sufrían las torturas correspondientes a sus pecados en la tierra. En el Juicio Final del siglo XV, pintado por el taller de Fra Angelico, los demonios alimentan a los glotones con comida repugnante y vierten oro fundido en la garganta de los avaros. Los tormentos grotescos de este tipo centran la atención en las transgresiones terrenales para las que fueron inventados. En la presentación literaria más compleja de este tema, el Infierno de Dante cataloga las torturas reservadas a determinadas categorías de pecadores. Así, “los espíritus de los que fueron dominados por la cólera” son condenados a morderse, darse de cabezazos y golpearse en un pantano fétido.

La salvaje ingenuidad de la visión de Dante se extiende también a los crímenes intelectuales. De forma escalofriante, los que niegan la resurrección del cuerpo son depositados en ataúdes abiertos que serán sellados en el Día del Juicio, dejándoles contemplar una eternidad de entierro en vida. Tales tormentos muestran los “temibles dispositivos de la justicia”.

¿Cómo afectaba a los vivos la contemplación de estos castigos de otro mundo? El filósofo contemporáneo John Casey ha argumentado que una creencia intensa en la inmortalidad personal suele ir acompañada de un “terror al juicio después de la muerte”, y utiliza el concepto cristiano del infierno como ilustración. En este contexto, muchos estudiosos han citado al poeta del siglo XV François Villon, que describió la experiencia de su madre analfabeta al enfrentarse a las imágenes del más allá en su iglesia parroquial:

“No soy más que una pobre anciana en la tierra,
no sé nada, no sé leer ni deletrear;
En la iglesia veo pintado el paraíso, la alegría,
Donde hay arpas y laúdes; luego un infierno.
Donde todos los condenados hierven donde cayeron.
Uno me da miedo; otro alegría y dicha para enfrentar.”

El relato de Villon sobre el miedo al infierno parece intuitivamente cierto. Pero no se deduce necesariamente que tales sentimientos dominen el comportamiento de las personas. El miedo a la condenación no impidió al propio Villon llevar una vida violenta y criminal, que culminó con su expulsión de París en 1463. A este respecto, un testimonio del siglo XX es útil. Cuando el novelista inglés George Orwell recordó su creencia en el más allá cuando era adolescente, observó que había combinado una aceptación intelectual del infierno con una indiferencia cotidiana hacia él:

Es casi seguro que el Infierno existía, y había ocasiones en las que un vívido sermón podía asustarte hasta el punto de provocar un ataque. Pero de alguna manera nunca duraba. El fuego que le esperaba era fuego de verdad, le dolería de la misma manera que cuando se quemaba un dedo, y para siempre, pero la mayor parte del tiempo podía contemplarlo sin molestarse.

Es posible que esta actitud fuera familiar en todas las épocas. Ciertamente, no habría sorprendido a los predicadores de la Europa medieval que castigaban a sus rebaños por su “tibieza” en la religión, y por actuar como si no hubiera un juicio por venir. De hecho, la propia prevalencia del infierno en la retórica y el arte del mundo premoderno puede indicar que, al igual que Orwell, muchos creyentes corrientes necesitaban frecuentes recordatorios de su posible destino.

Sin embargo, la disuasión (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “deterrence” en el derecho anglosajón, en inglés) del pecado era sólo un aspecto de la condenación. Las hogueras del infierno también ayudaban a preservar el concepto de justicia divina. En este sentido, el papel de Satanás como atormentador de las almas condenadas abordaba otra faceta del problema del mal: no sólo los inocentes sufren en la tierra, sino que los malvados suelen prosperar. Para John Bunyan, en la Inglaterra del siglo XVII, las vidas aparentemente despreocupadas y exitosas de los malhechores, personificadas por su ficticio “Sr. Badman”, representaban un obstáculo para los fieles y un estímulo para los malvados. La providencia divina aseguraba que algunos hombres y mujeres malvados serían castigados en la tierra, pero muchos otros no. Además, los pecadores empedernidos solían estar contentos en esta vida: disfrutaban de “paz y tranquilidad con el pecado”, y por lo tanto experimentaban poca culpa por su condición. Pero como Bunyan aseguraba a sus lectores, el infierno preparado para esas personas significaba que la vida era justa después de todo. Explicó esta idea en el horror apagado de las últimas páginas de The Life and Death of Mr Badman (1680): el antihéroe muere tranquilamente en su cama, pero, como el rico pecador de Lucas 16:22, cierra los ojos suavemente y los abre en el infierno. Muchos otros escritores consideraron los pozos de la condenación como una prueba de la justicia divina. Jonathan Edwards, el gran teólogo norteamericano del siglo XVIII, afirmó que en el infierno “la justicia de Dios se mostrará estricta, exacta, horrible y terrible, y por tanto gloriosa”. Satanás exigirá la justicia de Dios sobre los malvados: “El Diablo está listo para caer sobre ellos y apoderarse de ellos como si fueran suyos, en el momento en que Dios se lo permita”. Algunos lectores pueden sentirse horrorizados por estos sentimientos. Sin embargo, reflejaban una concepción del cosmos en la que la justicia era infalible y ningún malhechor podía escapar al castigo adecuado.

Mientras que el Diablo era visto como el verdugo de Dios en la otra vida, una tradición paralela lo presentaba como la encarnación del infierno. Satanás llevaba la condenación en su interior. Cuando Mefistófeles se presenta al doctor Fausto en la obra de Christopher Marlowe de 1588-9, el mago le pregunta cómo ha escapado del infierno. Esto es el infierno”, responde, “y yo no he salido de él”. Incluso cuando entra en el Paraíso, el Satán de Milton tiene “el infierno dentro de él, porque dentro de él trae el infierno”. En ambos casos, la situación del Diablo es el resultado de su rechazo voluntario de Dios, y el conocimiento de que está excluido para siempre de su reino.

La idea de que el infierno puede ser un estado mental influyó en muchas visiones posteriores de la condenación en este mundo. Quizás el ejemplo más feroz se encuentra en Moby Dick (1851) de Herman Melville, donde el capitán Ahab se ve impulsado por una rabia aniquiladora a perseguir a la ballena blanca. Ahab llevaba “el infierno en sí mismo”, un abismo del que “salían llamas y relámpagos bifurcados, y los malditos demonios le hacían señas para que descendiera entre ellos”. Más plácidamente, el satírico estadounidense Ambrose Bierce escribió en 1911 sobre un “infierno secreto y personal”. En el siglo XXI, la mayoría de la gente probablemente puede aceptar esta visión interiorizada de la condenación, y la metáfora relacionada de los “demonios en la mente”. Sin embargo, la idea de Satanás y del infierno como realidades externas es menos plausible, incluso para muchos cristianos. Pero estos conceptos formaron parte de la cultura occidental durante casi dos milenios, y su declive en nuestra época supone un obstáculo para nuestra comprensión del pasado. Sólo podemos dar sentido a las creencias y acciones de nuestros antepasados cristianos si nos tomamos en serio al Diablo.

La lógica del demonismo

¿Qué cosas sabes del mundo y cómo las sabes? Algunas cosas las sabes por observación e inferencia: el sol ha salido hoy y, presumiblemente, lo hará mañana. Pero una cantidad sorprendentemente grande de lo que sabes depende del testimonio de otras personas, tanto vivas como muertas. Para comprobar esta afirmación, podemos considerar uno de los datos más básicos que poseemos: nuestra fecha de nacimiento. Este conocimiento no puede adquirirse por observación o recuerdo personal. Suele obtenerse de los familiares directos, aunque su relato puede cotejarse con un certificado de nacimiento. Ambos métodos implican la palabra de otros. Lo mismo ocurre con la mayoría de los conocimientos que poseemos, fuera de los ámbitos relativamente reducidos de la observación directa y la experiencia profesional. Como ha señalado el filósofo contemporáneo C. A. D. Coady, “el testimonio es muy importante en la formación de mucho de lo que normalmente consideramos una creencia razonable, y nuestra confianza en él es amplia”. Esta confianza, señala, se extiende a áreas de conocimiento abstracto como la historia y la ciencia. De hecho, nuestra dependencia de la palabra de otros es probablemente mayor en estas áreas, ya que requieren un grado inusual de aprendizaje especializado. Gran parte de lo que sabemos es de segunda mano y, como tal, está condicionado por las circunstancias históricas. Al igual que todos los aspectos de la actividad humana, los supuestos básicos sobre el mundo están sujetos a cambios a lo largo del tiempo. Estas “creencias de fondo” conforman el testimonio en el que basamos nuestra comprensión de la vida.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La existencia de Satanás era un hecho en la Europa y América premodernas. En consecuencia, las personas educadas y razonables solían incluirlo en su pensamiento. En los últimos treinta años, historiadores y filósofos han observado que esta práctica no era ni irracional ni “supersticiosa”: al igual que nuestras propias suposiciones básicas, el Diablo formaba simplemente parte de la realidad percibida del mundo premoderno. El historiador Stuart Clark ha demostrado que “pensar con los demonios” era una parte integral de la erudición en la época medieval y moderna temprana, y contribuyó a una comprensión sofisticada de temas tan diversos como la brujería y la ciencia natural. Insiste en que esta tradición no debe descartarse porque las creencias de las que dependía ya no parezcan creíbles: hacerlo sería malinterpretar el pasado. Desde una perspectiva diferente, el filósofo Charles Taylor ha argumentado que era “prácticamente imposible” no aceptar una interpretación religiosa del mundo en la época anterior a la Ilustración. En esa cultura, señala, los espíritus malignos no sólo eran creíbles, sino también una fuente de auténtica ansiedad. No había nada “teórico” en ellos: Eran objeto de un miedo real, de un miedo tan acuciante que no era posible considerar seriamente la idea de que pudieran ser irreales”. La existencia de fuerzas demoníacas era tanto una premisa aceptada en filosofía como un hecho desagradable de la vida.

¿Cuáles eran entonces las consecuencias de pensar con los demonios? La existencia de un “mundo invisible” de espíritus significaba que ciertas cosas eran teóricamente posibles que ahora parecen increíbles. En general, se aceptaba que Satanás estaba limitado por las leyes de la naturaleza, pero dentro de estos límites sus conocimientos y habilidades sobrehumanos le permitían realizar hazañas extraordinarias. Entre ellas, por ejemplo, levantar cuerpos en el aire y reanimar a los muertos. Ambos actos se describen en el encuentro entre San Pedro y el mago Simón Mago en el compendio de vidas de santos del siglo XIII de Jacobus de Voragine, La Leyenda Dorada. Pedro y Simón fueron llevados ante el emperador Nerón para probar sus respectivos poderes. Simón intentó revivir un cadáver: “empezó a hacer conjuros sobre el cuerpo, y los que estaban alrededor vieron que el muerto movía la cabeza”. Pedro reconoció que esto era obra del Diablo, y desafió a Simón a hacer que el hombre se levantara y hablara. El mago se alejó, y entonces Pedro invocó a Cristo para que resucitara de verdad el cadáver. Esta vez “el joven se levantó al instante y se puso a caminar”. En su siguiente enfrentamiento, Simón subió a una alta torre y declaró que subiría al cielo. Voragine registró la secuela de este desafortunado alarde:

Saltó y comenzó a volar…. Entonces Pedro dijo: ‘¡Os abjuro, ángeles de Satanás, vosotros que sostenéis a Simón en el aire, os abjuro en nombre de Jesucristo nuestro Señor! Dejad de sostenerlo y dejadlo caer”. Lo soltaron enseguida y se estrelló contra el suelo, se fracturó el cráneo y expiró.

Estos incidentes se citaron repetidamente como auténticas ilustraciones de la capacidad del Diablo para manipular la naturaleza. En los debates académicos sobre la brujería de los siglos XVI y XVII, se presentaron como prueba del principio general de que los espíritus malignos podían transportar a las personas por el cielo y fingir la resurrección de los muertos.

Las hazañas atribuidas a Simón el Mago ilustran las convenciones del demonismo premoderno. Voragine no presentó los “prodigios” de Simón de forma acrítica. Basó su relato en lo que consideraba las fuentes antiguas más reputadas, y señaló las diferencias entre sus versiones. Y lo que es más importante, no estaba dispuesto a atribuir a Satanás ningún poder que fuera incompatible con las Escrituras. La capacidad del Diablo de transportar a Simón por el aire, por ejemplo, fue confirmada por el capítulo cuatro del Evangelio de Mateo, en el que el maligno elevó a Cristo hasta el techo del templo. Voragine también limitó los poderes de Satanás en ciertos aspectos. Como todas las criaturas bajo Dios, sólo podía actuar dentro de las leyes de la naturaleza; sólo Dios mismo podía suspender estas leyes para crear milagros. La resurrección de los muertos era un verdadero milagro, en el que un cadáver era devuelto completamente a la vida. Satanás sólo podía fingir este efecto manipulando la carne muerta. Así, el intento de Simón de revivir el cadáver sólo hizo que su cabeza se agitara, mientras que la resurrección realizada por Dios a través de Pedro permitió al hombre levantarse y hablar con su propia voz. En otra parte de La Leyenda Dorada, Voragine describió otra falsa resurrección que fue expuesta por San Macario. Cuando el santo se detuvo a descansar en un cementerio pagano, el Diablo hizo que uno de los cadáveres hablara como si estuviera vivo. Macario reconoció el subterfugio y, al igual que San Pedro, puso en fuga al Diablo desafiándolo a hacer que el cuerpo se levantara y caminara.

Estas convenciones enmarcaron las discusiones posteriores sobre los poderes de Satanás. Algunos estudiosos de la Baja Edad Media y de la Edad Moderna negaron que el Diablo pudiera ocupar realmente los cuerpos de los muertos, sugiriendo que las falsas resurrecciones, como la realizada por Simón el Mago, podrían haber sido una simple farsa o algún tipo de ilusión demoníaca. El rey Jacobo VI de Escocia defendió la opinión contraria en 1597: afirmó que los demonios podían poseer los cadáveres y utilizarlos para sus propios fines, como abrir las ventanas para entrar en las casas de la gente. Este argumento se basaba en las Escrituras: el Nuevo Testamento mostraba que los espíritus malignos podían residir en cuerpos humanos e incluso en la carne sin alma de los cerdos (Lucas 8:33), así que ¿por qué no iban a explotar a los muertos del mismo modo? La capacidad de Satanás de transportar cuerpos por el aire era menos controvertida. En este punto, la evidencia de la Biblia y otras fuentes -como las que describen la huida fatal de Simón el Mago- era inequívoca. Incluso los escritores que se oponían a la persecución de las brujas en el siglo XVI admitían que, en principio, el Diablo podía transportar a sus acólitos por el cielo nocturno. Este consenso no significaba que cada supuesto episodio de intervención satánica se aceptara como auténtico. Más bien, las personas bien informadas aceptaban la realidad de la actividad demoníaca en general, pero mantenían la mente abierta en casos particulares. El médico inglés del siglo XVII, Sir Thomas Browne, fue probablemente un ejemplo típico. En Religio Medici (1643), Browne afirmó la existencia de espíritus malignos junto a la operación de causas naturales. El diablo posee realmente a algunos hombres”, escribió, “el espíritu de la melancolía a otros, el espíritu del engaño a otros”.

No se trata de cuestiones meramente técnicas. Como una realidad dada, la participación de Satanás en los asuntos humanos podía ser un asunto de la mayor importancia. A nivel individual, era necesario reconocer y comprobar la influencia del Diablo sobre la mente y el cuerpo. Los “poderes de este mundo” también suponían una amenaza potencial para las comunidades: el calendario medieval contenía numerosas fiestas en las que los demonios se dispersaban mediante sacramentos, procesiones o el toque de campanas. Entre la Baja Edad Media y la década de 1690, el temor a un culto satánico a las brujas alentó las persecuciones judiciales en gran parte de Europa y Norteamérica. Más importante aún fue la implicación del maligno en el conflicto religioso. Como “padre de la mentira”, Satanás fue visto como el instigador de la herejía en Europa desde el siglo XI, y como el amo invisible de las “falsas iglesias” durante la Reforma. Los devotos y ortodoxos de todos los bandos creían que los discípulos de la falsa religión estaban destinados al infierno, por lo que las cuestiones en disputa eran más significativas de lo que mucha gente puede imaginar hoy: no tanto la vida y la muerte como la vida y la muerte eternas. Estas posibilidades existían en un mundo de fe intensa y segura, y fluían del conocimiento de que Satanás era tan real como Dios.

Revisor de hechos: Grannmeir

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