La Disidencia en Singapur

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la disidencia en Singapur.

La Disidencia de los Activistas Homosexuales en Singapur

Las minorías sexuales disidentes en Singapur luchan contra una forma única de gobierno que es tanto autoritaria como paternalista. Su lucha se ve agravada por el pequeño tamaño del país y el vasto alcance del poder estatal, que deja poco margen para recurrir al refugio del anonimato o a la política de protesta que es familiar en las democracias liberales occidentales. Esta entrada examina la singular disidencia montada por las minorías sexuales en Singapur y cómo sus estrategias de supervivencia y resistencia llenan los recovecos que se forman entre los tentáculos omnipotentes del poder estatal autoritario. Las minorías sexuales en Singapur explotan las lagunas en las propias leyes del gobierno para negociar los términos de su visibilidad, expresión e identidad. La entrada comienza examinando la forma en que estas lagunas crearon las condiciones que llevaron a la formación del Barrio Chino de Singapur como un distrito gay. A continuación, en la entrada se esbozan los debates teóricos en torno a estas lagunas, conocidas en los estudios sobre Singapur como pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) antiliberal, y por último se explora la forma en que el pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) antiliberal del gobierno se convierte en el fundamento de las estrategias disidentes de resistencia que surgen de las posibilidades espaciales del distrito gay del Barrio Chino.

Chinatown: El distrito gay no oficial de Singapur

Nota: Un “barrio chino” o “Chinatown” es una sección de un barrio fuera de China -que va desde una o varias calles que se cruzan hasta áreas más grandes de varios kilómetros- ocupada predominantemente por negocios y residentes chinos. Es el centro de la actividad social y económica de la comunidad china local, caracterizado por festividades chinas, mercados, tiendas, restaurantes, asociaciones de beneficencia, empresas mayoristas, etc. Los barrios chinos están presentes en todo el mundo, y algunos tienen una larga historia, mientras que muchos en Europa y Norteamérica se fundaron recientemente con el aumento de la emigración de China a otras partes del mundo. Los nombres alternativos de Chinatown incluyen el Distrito Chino, el Vecindario Chino y el Barrio Chino.

Situado en el corazón de Singapur, en ángulo recto con respecto al distrito financiero que rodea la arreglada Marina Bay, se encuentra Chinatown, uno de los tres lugares del patrimonio cultural designado por el Estado. Diseñado originalmente para servir a las prácticas de segregación (concepto: separación forzada de razas o separación de fincas) étnica bajo el dominio colonial, Chinatown creció rápidamente para albergar a casi un tercio de la población municipal de la colonia dentro de su limitada extensión de dos kilómetros cuadrados. La ubicación estratégica de Singapur como puerto colonial, su población en rápido crecimiento y su posición como centro del comercio sexual (Warren 2003), entre otros factores, afectaron el carácter del Barrio Chino. El antropólogo Chris K. K. Tan señala que “ofrecía llamativos templos, burdeles, casas de juego y fumaderos de opio”, lo que lo dejaba “mareado… desde el principio” (2015, 2208). Este personaje persistió hasta bien entrada la independencia de Singapur, hasta que la Autoridad de Reurbanización Urbana se embarcó en un proyecto de transformación del distrito entre los años 70 y 90 (pondere más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue esta transformación la que permitió la formación de lo que se ha convertido extraoficialmente en el barrio gay de la ciudad-estado de Singapur. Este barrio existe en contradicción con las leyes victorianas y la moralidad de la ciudad-estado postcolonial, que todavía criminaliza la homosexualidad.

Chinatown ha sido central en el imaginario de una comunidad gay en Singapur. El activista Russell Heng (2001) esboza el surgimiento del movimiento gay de Singapur desde los años 50 hasta los 80. El relato de Heng, junto con los de algunos otros, como el de Roy Tan (2012), se basa en una interpretación positivista del desarrollo de una comunidad gay en la segunda mitad del siglo XX. Tanto en el relato de Heng como en el de Tan, uno de los primeros recuerdos de lo que Heng llama una “escena gay” en Singapur se asoció con la calle Bugis. Según Audrey Yue, Bugis Street era “una zona del Barrio Chino que era un icono del exótico Lejano Oriente” (2012, 7; véase también Heng 2001, 81), donde se podía buscar a los travestis, o a los ah qua que trabajaban en el comercio sexual. Al otro lado del Barrio Chino, el Parque Hong Lim ha servido por mucho tiempo como un punto de referencia en esta imaginación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Junto con otras calles alrededor de la calle Bugis, como la calle Malabar, la calle Malay y la calle Hailam, el parque Hong Lim era un lugar de cruceros muy conocido. Tan señala que fue el “primer lugar de encuentro gay que figura en la principal referencia turística gay internacional, la Guía Gay Internacional de Espartaco” (2012, 120).

Tanto académicos como activistas han señalado el predominio del Barrio Chino como un verdadero barrio gay en Singapur. Tan lo describe como un “próspero ‘cinturón del arco iris’ de salones de karaoke, clubes nocturnos, restaurantes, bares, salones de belleza, casas de baños y tiendas de ropa y accesorios” (2015, 2204). Su caleidoscopio de locales gay se extiende a los principales locales y clubes del Barrio Chino, como Zouk, que ha sido sede de una “competición anual de caza de marimachos” desde 2001 (Yue 2007; R. Tan 2012). Muchos de esos lugares han acogido reuniones comunitarias, han patrocinado campañas de promoción y han creado capacidad para el movimiento. Han sido anfitriones de foros dominicales mensuales que han dado como resultado al menos dos grandes campañas contra el acoso policial a los hombres homosexuales en lugares de reunión de homosexuales.

El Attic, un pub situado encima del Mox Bar en el Barrio Chino, proporcionó un lugar para la Iglesia de la Comunidad Libre, un lugar de culto aceptado e inclusivo para los cristianos gays. Muchos de los lugares de este distrito siguen albergando eventos teatrales y artísticos, en particular durante IndigNation, la temporada anual de orgullo de Singapur.

El pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) iliberal de Singapur y el Barrio Chino

La contradicción del cinturón del arco iris en el Barrio Chino se debe principalmente a lo que en los estudios de Singapur se conoce como la pragmática antiliberal del gobierno. La noción de pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) antiliberal deriva de la obra de Beng-Huat Chua sobre el pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) como fundamento ideológico del modelo de gobierno de Singapur.Entre las Líneas En este caso, el pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) se considera una ideología centrada en el desarrollo económico que hace hincapié en los avances científicos y tecnológicos, así como en el crecimiento capitalista e industrial, todo ello mediado por una “administración pública racional centralizada” (B.-H. Chua 1995, 59; véanse también Yue y Zubillaga-Pow 2012).Entre las Líneas En un sistema de este tipo, el pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) antiliberal se caracteriza por la discontinuidad de las políticas gubernamentales “liberales y no liberales” (Yue 2012, 5). Así, por ejemplo, la Campaña de Valores Asiáticos del decenio de 1980 reforzó la retórica de una comunidad imaginaria de una corriente principal conservadora de Singapur que gradualmente se fue oponiendo cada vez más a las posteriores “medidas de ‘liberalización'”. (Tan y Jin 2007, 186).Entre las Líneas En este caso, las políticas anteriores de promoción de los valores de la familia para construir una identidad nacional se encuentran en oposición a las políticas más recientes de liberalización cultural destinadas a impulsar el desarrollo económico mediante las industrias creativas esbozadas en el plan de políticas del Gobierno de 2002 (Yue 2007). Así, por ejemplo, los valores familiares se convirtieron en el llamado de atención de una esfera pública contra las cuestiones relacionadas con la homosexualidad, ya sea por la bandera de “los homosexuales pueden cambiar” en 2000 (Yue 2007) o la legalización de los juegos de azar en Singapur.

La restauración del Barrio Chino y la eventual formación de su cinturón de arco iris es un efecto de la pragmática antiliberal del Estado de Singapur. Por una parte, en respuesta a las preocupaciones de la rápida occidentalización junto con la rápida modernización, el Barrio Chino, junto con la Pequeña India y Kampong Glam, debía conservarse por su “valor histórico y cultural… como un baluarte físico contra la percepción de la ‘Westoxificación’ cultural”. (C. K. K. Tan 2015, 2208). Por otra parte, las presiones del desarrollo neoliberal significaron dejar la reurbanización real del Barrio Chino al capital privado con “un reinado libre sobre el uso real de los edificios” (2208).Entre las Líneas En consecuencia, el distrito gay de Singapur surgió dentro de una geografía espacial estrecha pero con una compleja imbricación simbólica de orgullo nacional, diferencia cultural y deseo disidente. Para 2003 la ciudad-estado se había convertido en un lugar popular para más de “diez mil gays y lesbianas locales, así como para los homo turistas regionales” (Yue 2007, 149), que llegaron para la exitosa fiesta anual de la Nación gay y lesbiana, una fiesta de protesta celebrada en torno al Día Nacional (1 de octubre). Singapur había comenzado a ser aclamado como la nueva capital del entretenimiento gay de Asia. La fiesta de protesta, al igual que el distrito gay, era una expresión de estos factores.

La dinámica del Barrio Chino como distrito gay no oficial de Singapur, nacida de la mezcla de deseo disidente, orgullo nacional y diferencia cultural, debe situarse en los antecedentes históricos de la ciudad-estado. Estos antecedentes son esenciales para comprender tanto el funcionamiento del pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) antiliberal de Singapur como lo que se ha llamado la estrategia del movimiento “queer” de resistencia pragmática (L. J. Chua 2014) o de supervivencia.

El Gobierno de Singapur y la disidencia

Al negociar estas diversas fuerzas divisorias, el partido gobernante (que aún forma el gobierno) adoptó muchas de las herramientas represivas del gobierno colonial británico para reprimir la disidencia. Una de estas herramientas fue la Ley de Seguridad Interna (ISA), que fue utilizada por el gobierno colonial británico contra los insurgentes comunistas en el punto álgido de la Emergencia Malaya en la década de 1950. Antes de la independencia, el PAP fue una de las voces de protesta contra la ISA.

Puntualización

Sin embargo, poco después de la independencia, y para asegurar su propio poder, desplegó el espectro de la seguridad interna contra todas las formas de disidencia. Esto incluía a rivales comunistas en sus propias filas, organizaciones mediáticas chinas y malayas afiliadas a sindicatos y partidos de la oposición y miembros del gobierno acusados de recibir financiación (o financiamiento) extranjera, así como activistas sociales, organizadores comunitarios y, más recientemente, organizaciones con vínculos a redes terroristas.

Observación

Además de la ISA, el gobierno vigila estrictamente las asambleas públicas, emite permisos rigurosos para las protestas, y ha hecho uso de la Ley de Sedición para restringir los discursos públicos que puedan incitar a la tensión racial o religiosa. Del mismo modo, controla los medios de comunicación a través de la Ley de Radiodifusión y la Ley de Periódicos e Imprentas.Entre las Líneas En lugar de recurrir a la violencia física, el gobierno despliega la letra de la ley para “suprimir y controlar la disidencia” (L. J. Chua 2014, 35). Esta dependencia del imperio de la ley se convierte en el primer obstáculo para cualquier táctica de disidencia en Singapur. Afecta al registro y organización de sociedades o empresas, a la reunión y el encuentro de activistas y a la defensa de los derechos por encima de los sancionados por el Estado.

Además, como demuestra Jothie Rajah, el Estado reconfigura “el concepto profundamente liberal de ‘estado de derecho’ en un ‘estado de derecho’ antiliberal” (2012, 267) manipulando los tres poderes del gobierno. Rajah examina cómo la Ley de Vandalismo, por ejemplo, fue aprobada en 1966 ostensiblemente para demostrar el estado de derecho, pero en realidad correspondía al recorte del ya disminuido partido de la oposición (entonces el Barisan Socialis). De manera similar, la Ley de Periódicos e Imprentas de 1974 se utilizó para restringir el periódico en chino Nanyang Siang Pau, mientras que la Ley de Profesiones Jurídicas (Enmienda) frenó la crítica del gobierno por parte del Colegio de Abogados. El Rajá traza la continuación de este proceso en el siglo XXI, ya que la Ley de armonía religiosa de 1991 (que impidió que los grupos religiosos participaran en el activismo por la justicia social) y la Ley de orden público de 2009 se utilizaron para frenar aún más las protestas de la oposición en las calles.

Es en este contexto de un Estado nación estrechamente administrado donde debe situarse el movimiento disidente de los derechos de los homosexuales de Singapur.Entre las Líneas En ese marco, y como parte de un movimiento formado por ciudadanos que han crecido en ese medio, los disidentes LGBT de Singapur han sido persistentes, tenaces y creativos para abordar la resaca colonial del Estado, que infecta no sólo sus leyes sino también muchas normas sociales. Singapur es la única ex colonia británica que ha derogado las leyes británicas contra la sodomía (en 2007), que habían sido reformadas para convertirlas en leyes más específicas dirigidas a los hombres homosexuales. Así, el artículo 377 del Código Penal de la India se convirtió en el artículo 377A, introducido en 1938 (Sanders 2009). Mientras que la Sección 377 del Código Penal despliega regulaciones arcaicas de las leyes eclesiásticas de la Inglaterra moderna temprana para criminalizar “el coito carnal contra el orden de la naturaleza”, la Sección 377A especifica la “indecencia grave” entre los hombres.

En un Estado autoritario como Singapur, donde el imperio de la ley está al lado del estado de derecho, ¿cómo ha sobrevivido y luchado su movimiento gay disidente? En la última sección de esta entrada se examina la estrategia de lo que Lynette J. Chua ha denominado “resistencia pragmática” en las diversas campañas contra la criminalización y el ostracismo social de las minorías sexuales.

Resistencia pragmática: El Movimiento Gay de Singapur

Si bien las incoherencias en las políticas gubernamentales derivadas de la pragmática antiliberal facilitaron la creación del distrito gay no oficial de Singapur, fueron los acontecimientos represivos de 1993 los que dieron lugar a las primeras represalias disidentes documentadas en Singapur.Entre las Líneas En mayo de 1993, agentes de policía vestidos de civil hicieron una redada en el club Rascals, situado en el Hotel Pan Pacific. La policía detuvo a varios hombres homosexuales que no llevaban identificación y los obligó a ponerse en cuclillas frente a la comisaría de Beach Road . Uno de los patrocinadores de Rascals esa noche, un abogado, escribió una carta a la policía y al Ministerio del Interior, citando las disposiciones legales pertinentes que cuestionaban la credibilidad de la detención. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Sus afirmaciones, basadas en la legislación de Singapur, cuestionaban la autoridad de la policía para detener a una persona por no llevar su tarjeta de identidad sin motivo. La carta decía:

“Es particularmente inquietante observar que los agentes de policía de Singapur se comportan con rudeza y amenazan verbalmente a los ciudadanos que no han cometido ningún delito. También sería de interés público aclarar las facultades legales de los agentes de policía (de paisano) para exigir la presentación de datos personales en los casos en que no se haya cometido ningún delito.”

Esta carta no sólo provocó una respuesta inesperada de las autoridades, sino que señaló un punto de inflexión en la resistencia estratégica montada por los grupos de minorías sexuales disidentes en Singapur.Entre las Líneas En esencia, la carta buscaba aclarar la ley, no desafiar directamente las acciones de la policía. Su redacción busca cuidadosamente esta información en el “interés público” y en el ámbito más amplio de causar daño a “ciudadanos que no han cometido ningún delito”. La carta no sólo se mueve entonces para frenar los excesos de la policía, que como señala Chua incluyen la humillación pública y las amenazas verbales, sino que lo hace sin mencionar los discursos externos al contexto de Singapur en los años 90. Más bien, trata de utilizar la letra de la ley contra los propios encargados de hacerla cumplir.

Es el uso estratégico de la ley, con movimientos y contramovimientos cuidadosamente mediados, lo que Chua denomina resistencia pragmática. Ella define esto como una lucha dirigida por el contexto, en contra del mecanismo y el aparato represivo de un estado autoritario. Esta estrategia disidente, aunque más ampliamente dirigida a los derechos y la igualdad, también se preocupa principalmente por la supervivencia. Hace hincapié en la necesidad de adaptarse estratégicamente al contexto político, aunque ello signifique rehuir las tácticas que puedan comprometer la supervivencia del movimiento. Chua sostiene que “las tácticas de resistencia pragmática apuntan a logros inmediatos que cambian la práctica y las políticas informales, no las leyes y reglamentos formales” (2014, 17). La carta del incidente de Rascals se centra en la discriminación social por parte de actores estatales fuera del ámbito de la ley y, como primer paso incipiente, se convirtió en un ejemplo de la estrategia disidente en Singapur.
Otros momentos clave demuestran la adopción y utilización de esta estrategia por el movimiento gay en Singapur. Entre ellos figura el segundo intento, el 25 de febrero de 2004, de registrar a Personas como Nosotros (PLU) como sociedad, tras las declaraciones del Primer Ministro y del Ministro Principal en plataformas internacionales que asintieron a la tolerancia de los gays y las lesbianas de Singapur. El segundo intento de inscripción no se hizo con la esperanza de tener éxito, sino para exponer la hipocresía del gobierno y evitar que utilizara la homosexualidad para promover su programa neoliberal. El activista Alex Au describe el segundo intento como una situación del tipo “‘cara yo gano, cruz tú pierdes'” (L. J. Chua 2014, 91), lo que implica que tanto el registro exitoso de PLU como la prevención de la cooptación de la homosexualidad eran resultados deseables. Los eventos que rodearon la actuación de Josef Ng en 1993 del Hermano Cane marcan otro ejemplo de resistencia pragmática.

El bastón del hermano de Josef Ng y el bastón de Zihan Loo

La disidencia estratégica en Singapur tiene sus ejemplos más fuertes en la esfera del arte de la actuación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Si bien el arte del espectáculo en Singapur ha sido una forma cultural destacada que recibe la mayor parte de la financiación (o financiamiento) del Gobierno, también ha sido objeto de una severa censura y represión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). A fin de reforzar el estatus de Singapur como un país financiero y económico pero también para contrarrestar la percepción internacional negativa de la ciudad-estado como “puritana” y emblemática de una “modernidad filistea” (Wee 2003, 85), el Gobierno se embarcó en el decenio de 1980 en una política cultural para fomentar las artes. Para entonces, ya existía una escena teatral que cortejaba a la represión estatal por sus actuaciones disidentes. Kuo Pao Kun (1939-2002), una importante figura del teatro de Singapur, fue detenido sin juicio a finales del decenio de 1970 por sus presuntas actividades comunistas. A menudo comprometidos críticamente con la “modernización disciplinaria descendente” de Singapur (Wee 2003, 86), los artistas de teatro desafiaron las políticas del Estado en varios frentes, entre ellos la política, el género, la identidad y el origen étnico, invitando así a una creciente represión.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En 1993, la represión se volvió contra la actuación de protesta de los disidentes gays cuando el artista visual Josef Ng, de 21 años, invitó a una severa reacción del Estado contra su actuación de protesta titulada Brother Cane, una representación de la trampa, el arresto y el azote de doce hombres homosexuales en Tanjong Rhu (Peterson 2003). Como parte de la actuación, Ng colocó doce recortes de prensa de un artículo del Straits Times titulado “12 hombres capturados en una operación anti-gay en Tanjong Rhu” en doce baldosas bajo doce bloques de tofu y bolsas de tinte rojo. Luego realizó una danza, golpeando rítmicamente el suelo con una caña de ratán y azotando los bloques de tofu y el tinte rojo con la caña, causando que el tofu y el tinte salpiquen a través del escenario (Langenbach 1997). La actuación culminó con la dispersión del vello púbico cortado sobre la baldosa central, símbolo de la “protesta silenciosa” de Ng (ver Cane 2012). El corte performativo del vello púbico fue estratégico, hecho en la oscuridad cercana, con la espalda del artista hacia el público. Se basó en una inferencia, e incluso mientras el público intentaba reconstruir lo que había sucedido, toda la puesta en escena “se sumergió en una oscuridad total” (Ho 2017). Ng terminó la actuación fumando un cigarrillo prestado por un miembro del público y declarando “a veces tal vez la protesta silenciosa no es suficiente”, apagando el cigarrillo en su brazo.

La actuación de Ng incitó una ráfaga de cobertura mediática sensacionalista, mientras que los políticos y funcionarios del gobierno condenaron a Ng y su trabajo. Ng protestaba por las humillantes tácticas de los medios de comunicación, así como por la excesiva pena impuesta a los doce hombres, que fueron azotados a pesar de haberse declarado culpables de los cargos de prostitución y haber sido multados. El Consejo Nacional de las Artes (NAC) condenó la actuación, calificándola de “vulgar” y “desagradable”, y retiró toda forma de apoyo. Los Ministerios del Interior y de Información y Artes emitieron una declaración conjunta en enero de 1994 en la que prohibían a Ng y a su compañera de actuación Shannon Tham “futuras actuaciones públicas” (Cane 2012) e imponían estrictas restricciones al arte de la actuación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Ng fue acusado de cometer un acto obsceno en público.

Aunque la consiguiente represión y el furor de los medios de comunicación obligaron al arte de la actuación en Singapur a adaptarse, transigir e incluso doblegarse a las normas establecidas por el gobierno, Brother Cane tuvo un impacto duradero. La representación dramatizó la violencia estatal y el uso de fuerza excesiva en la flagelación de bloques de tofu, y a través de los juicios subsiguientes, evocó una demostración pública de la norma antiliberal del Estado por ley. La CNA y los ministerios del gobierno también se dieron cuenta de la insuficiencia de la ley para “trazar la línea” con respecto al arte de la actuación (Cane 2012).

El Hermano Cane demostró el fracaso y los límites del estado de derecho de Singapur a través del uso evocador de la oscuridad cercana para ocultar toda la escena. “El flash de luz que atravesó la oscuridad fue un fotógrafo de periódico” (Loo 2017) que capturó a un Ng apenas vestido mirando hacia el lado contrario del público, inclinándose ligeramente y mirando hacia abajo. Una grabación de vídeo de Ray Langenbach de la actuación original de Ng, utilizada en la recreación de Zihan Loo 2012 de la obra de Ng, titulada Cane, indica que la puesta en escena fue casi oscura; las acciones reales de Ng no fueron visibles. El flash del fotógrafo, visible en la grabación, había iluminado y capturado la escena. El acto en sí no estaba diseñado para ser discernible o claramente visible.
Loo’s Cane, en cambio, se realiza bajo el fuerte resplandor de luces brillantes. Loo (2017) pretendía que la actuación fuera “sobreexpuesta”, con la iluminación “casi cegadora”. Loo explica que la elección de la iluminación y su total contraste con la oscuridad omnipresente en la actuación de Ng tenía la intención de prolongar el momento del flash del fotógrafo. La recreación de Loo tiene dos notables y poderosas desviaciones de la actuación de Ng. La primera es negar a los medios de comunicación y a la ley un “recorte ‘en vivo’ del vello púbico” (Loo 2012), desafiando a la ley por su erotización y a los medios de comunicación por su sensacionalización de un momento que construyeron para sus propios fines. Al mismo tiempo, el artista está completamente afeitado y totalmente desnudo en ese momento de la actuación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Hace contacto visual directo con la audiencia, como si desafiara la mirada para localizar la obscenidad por la que el estado cayó tan fuertemente sobre Ng y Tham.Entre las Líneas En una segunda desviación, Loo cita las regulaciones gubernamentales sobre el fumar en interiores y sale del lugar de la actuación para realizar el apagado del cigarrillo.Entre las Líneas En este momento, el artista se encuentra con la frenética fotografía de la prensa que le acecha.

Aquí la resistencia pragmática no se embarca en desafiar las arcaicas leyes coloniales que criminalizan la homosexualidad, sino en enfrentar los variados y diversos ensamblajes sociopolíticos de la homofobia. Estas asambleas -la mirada, la construcción de la obscenidad y la vulgaridad, la sensacionalización y la erotización de una minoría sexual como espectáculo, extranjera y no asiática- son provocadas y desafiadas simultáneamente.Entre las Líneas En el proceso, la actuación no entra en conflicto con los requisitos legales y, de hecho, los cita por efecto irónico.

Por último, Loo afirma durante la representación que su “principal interés en la repetición de esta pieza radica en utilizar [su] cuerpo de intérprete para recuperar la memoria pública del Hermano Bastón” (Cane 2012; Loo 2012). De acuerdo con esta recuperación, el intérprete permitió al público grabar, twittear y fotografiar, así como transmitir en directo y documentar la actuación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). De esta manera, levantando “la regla habitual en cines y teatros” (Loo 2012) respecto a la grabación al comienzo de la actuación, Loo reclama el derecho a la memoria pública del dominio estrictamente controlado de los medios de comunicación.

Datos verificados por: Marck

Recursos

Véase También

El arte de la mitología asiática gay; Gente como nosotros (PLU); Sección 377 y Sección 377A; Sección 377 en el sur de Asia

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