Filosofía del Alma
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Filosofía del Alma en Relación a Filosofía
En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] El conocimiento y comprensión de la realidad del alma humana, y la expresión de ese conocimiento, han sufrido sus lógicas vicisitudes a lo largo de la historia; pero, de un modo o de otro, con mayor o menor acierto, no han faltado en las diversas épocas, pensadores, escuelas, etc. (salvo las excepciones, por lo demás dudosas, del materialismo, v.). De modo que puede decirse que el conocimiento del alma humana, bien como principio vital general, bien, al menos, como principio de conocimiento, de conciencia o de voluntad, bien como lo inmortal e imperecedero de cada ser humano individual, es algo que pertenece al conocimiento natural, espontáneo y más o menos inmediato, de todo hombre. Nos ocuparemos de las diversas formas con las que se ha expresado y tematizado, mejor o peor, el conocimiento de la realidad espiritual, intelectual, moral e inmortal del alma humana, a lo largo de la historia. Para un estudio sólo sistemático, del alma y. de sus facultades: v. HOMBRE III, 48; ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD; INMORTALIDAD; y V. t. ESPÍRITU I.
1. Tematización del alma en términos de principio vital. Interpretación «ingenua» del alma. Los pueblos primitivos; el naturalismo griego y su repercusión en la idea de alma cósmica.Entre las Líneas En los llamados pueblos primitivos hay diversas expresiones del conocimiento o idea del alma humana; hubo un tiempo en el que se especuló y polemizó bastante, especialmente alrededor de teorías de LévyBruhl (p. ej., negaba que tuviesen una idea del alma individual) que él mismo rectificó. La mayor parte de los primitivos tienen unas ideas bastante claras sobre la inmortalidad y la responsabilidad individual. A veces el alma no designa simplemente la vida, la conciencia, o su principio, sino lo lleno de efecto y poder; principio de separación entre lo indiferente y lo colmado de efecto numinoso. También los poderes que el hombre no puede abarcar (aliento, sangre, rigidez cadavérica, cuerpo orgánico, etc.) pueden presentarse como un modo del alma. Tylor encuentra que una constante en varios pueblos primitivos es que alma significa fuego o aliento, faltando el cual el viviente muere, expira. El alma es, pues, principio de poder y de vida. También los filósofos naturalistas griegos definen el alma con los mismos términos usados para definir el principio de la realidad: es aire para Anaximandro (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) (Diels, 12a29) y para Anaxímenes (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general): «así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el cosmos» (Diels, 13b2); es fuego para •Heráclito (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), y de ahí su sutilidad y profundidad: «Camina, camina, nunca quizá lograrás alcanzar los confines del alma, aunque recorras todos sus caminos; tan profundo es su «logos» (Diels, 22b45). Incluso en el craso materialismo de Demócrito (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) y Epicuro (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), para los que el alma estaba formada de átomos sutiles y móviles, como fuego, encontramos más un desconocimiento ingenuo de lo psíquicoespiritual, que un rechazo violento del mismo, pues junto a la afirmación materialista se da un vitalismo pampsiquista; el cosmos aparece como un organismo animado. De ahí la idea de alma cósmica.
Según esta idea el mundo sería un organismo viviente con un principio o alma de formatividad; la preeminencia en los jónicos de uno de los cuatro elementos, el lagos de Heráclito (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), el amor y odio de Empédocles (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), el nous de Anaxágoras (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), serían ejemplos de ello. La idea del alma vivificante del mundo viene a ser un intento de comprensión de la unidad (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) del mundo, que sólo es posible cuando se conoce y comprende la creación (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general); sin esta última, aquella idea perdura sordamente en diversos pensadores con matices o sabor de panteísmo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Del pitagorismo recoge Platón (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) esta tradición y explica que el comienzo de la ordenación del caos primitivo el alma cósmica es «la más excelente de todas las cosas engendradas por el mejor de los seres inteligibles eternos» (Timeo, 37ab). Siguen los estoicos (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) y el emanatismo de Filón (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) y Plotino (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Según éste, del Uno se deriva la Inteligencia (nous) y de ésta el alma cósmica (psique), que contiene las «razones seminales» de todas las cosas y que «se extiende naturalmente, por una procesión necesaria, desde el mundo inteligible, donde permanece su parte más alta, hasta la planta, que ella hace crecer» (Enneadas, V 5, 9). Con la irrupción de la idea cristiana de creación, aquella especulación queda absorbida.
Aviso
No obstante, el alma cósmica es identificada con el Espíritu Santo por Teodorico de Chartres y Guillermo de Conches (véase en esta plataforma: CHARTRES, ESCUELA DE).Entre las Líneas En el Renacimiento (véase en esta plataforma: RENACIMIENTO II) algunos siguen la especulación panteizante sobre el alma cósmica, y así, p. ej., Agrippa, Paracelso y G. Bruno la consideran como difuso principio de vida de todos los seres.
Secuencia
Posteriormente, el idealismopanteísta de Schelling (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) recoge la noción de alma cósmica y la define como «lo que sostiene la continuidad del mundo orgánico e inorgánico y unifica toda la naturaleza en un solo organismo universal» (Sümtliche Werke, I, 2.a parte, 569). Así, pues, la tendencia a la aceptación de un alma cósmica debe verse como un radical «ingenuo» (antes y ahora) de la especulación filosófica, especie de tentación permanente del pensar antropomórfico.
Tematización de la sustancialidad intelectual del alma. pitagorismo y platonismo. De las sectas o thyasas órficobáquicas recibió el pitagorismo la doctrina ética de la purificación y salvación del a., así como la creencia en su preexistencia, inmortalidad y transmigración.
Pormenores
Las alma son de procedencia celeste, como partículas desprendidas del pneuma infinito, y entran en los cuerpos por respiración. Dada su procedencia celeste, si viven bien y alcanzan su purificación, se reintegrarán a su estado primitivo; pero si viven mal se reencarnarán indefinidamente en cuerpos de animales o plantas. Para más amplio estudio de esta teoría y de sus errores, v. METEMPSÍCOSIS. Enraizada en el pitagorismo, la teoría del alma en Platón es menos una teoría científicofilosófica que una doctrina religiosa y ascética. Que se trata de una teoría éticoreligiosa del alma lo demuestra su afirmación de que la causa de su encarnación es un pecado, en castigo del cual es condenada a descender a la tierra. Cuatro son las notas fundamentales que Platón atribuye al a.:
a) Es principio de vida. «Todo cuerpo que desde fuera sea movido es inanimado; al contrario, todo cuerpo que desde dentro se mueva de por sí y para sí será animado; que tal es la naturaleza misma del alma» (Fedro, 245d). Se divide en tres partes: racional, alojada en el cerebro (tiene por misión dirigir las operaciones superiores del hombre); pasional, alojada en el tórax (es fuente de pasiones nobles); concupiscible, alojada en el abdomen (de ella provienen los apetitos groseros e inferiores). La primera es inmortal; las dos segundas mortales (Timeo, 41a73a); no se trata, pues, de un a., sino de tres.
b) Es inmaterial. «Existe realmente sin color, sin forma, intangible, siendo sólo visible a la inteligencia» (Fedro, 247c).Entre las Líneas En el Fedón rechaza la tesis materialista de aquellos pitagóricos que consideraban el alma como resultado de la krasis o armonía entre elementos: el alma no es resultado de la vida corporal, sino su principio, distinguiéndose de ella como su contrario; lo propio del alma es el pensamiento, por el que comulga con las realidades inteligibles (76c, 78cd).
c) Es inmortal y eterna. «De todas cuantas cosas tiene el hombre, su alma es la más próxima a los dioses y. su propiedad más divina y verdadera» (Leyes, 726a). «Allegada a lo divino e inmortal y de lo que siempre existe» (República, 611 e). «Siendo inmortales e ingenerables las almas, su número permanece siempre idéntico» (Rep., 611).Entre las Líneas En el Fedón ofrece las pruebas de su inmortalidad: 1) Por la sucesión cíclica de las cosas contrarias: si a la vida sigue la muerte, a la muerte debe seguir la vida (70d72e); 2) Por la reminiscencia: para recordar es preciso haber aprendido en otra vida anterior lo que se recuerda (72e77d); 3) Por la simplicidad del alma y su afinidad con las ideas celestes: el alma es lo simple, inmutable, puro, imperecedero, mientras que el cuerpo es lo compuesto que cambia y desaparece (78b80d); 4) Por su participación en la idea de vida, lo cual excluye su participación en la idea de muerte (105b107a). «¿Piensas que a un ser inmortal le está bien afanarse por un tiempo tan breve y no por la eternidad?» (Rep., 498d).
d) Su unión con el cuerpo es violenta, accidental, como la del barAuero a la nave, como la del músico al instrumento o el caballero al caballo (Fedro 246a, 247c). Esta violencia induce a Platón a negar realidad humana al cuerpo: «El hombre es su alma» (Alcib., I 130a). De todas estas ideas de Platón sobre el a., la que mejor ha tomado forma y se ha mantenido en la tradición ha sido la del alma lo suficientemente libre de su cuerpo que le fuera posible sobrevivir.
Los autores platónicos, sobre todo Plotino, profundizan más esta idea del a., acentuando sus caracteres divinos, unidad, indivisibilidad, e incorruptibilidad. Plotino elabora incluso la idea de interioridad consciente, de reflexión y replegamiento sobre sí: «la sabiduría y la justicia no se pueden ver saliendo del alma; el alma ve estas cosas en sí misma, en su reflexión sobre sí misma; en su primer estado las ve en sí como figuras manchadas por el tiempo, las cuales ella tiene que limpiar. Es como si se tratara de una especie de oro que tuviera alma y se fuera despojando del lodo que lo recubriese; al principio, en su ignorancia de sí, no se vería como oro, pero luego se admiraría a sí mismo, al verse aislado, y no desearía tener otra belleza extraña, sino que sería tanto más fuerte cuanto más se lo dejara librado a sí mismo» (Enn., IV 7, 10) (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fuera de esta aportación de la interioridad consciente, Plotino sigue fiel a Platón, tanto en el dualismo antropológico, como en el menosprecio del cuerpo: «nosotros somos el alma» (Enn., I 1, 10). «El alma humana se dice que en el cuerpo sufre todos los males, vive miserablemente, rodeada de dolores, de deseos, de temores y otros males. Para el alma el cuerpo es cárcel y tumba» (Enn., IV 8, 3).
Tematización de la unidad sustancial del hombre. el aristotelismo. Aristóteles suministró una mejor explicación del alma en consonancia con la unidad sustancial del hombre, perdida en el platonismo.Si, Pero: Pero no obtuvo repentinamente la solución (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). F. Nuyens ha estudiado tres periodos claves en la psicología aristotélica, tomando como criterio el problema de las relaciones entre alma y cuerpo: a) platónico o de dualismo radical, acentuando la unión accidental y violenta (Eudemo, Física, De Caelo); b) de transición o de instrumentismo vitalista, todavía con unión accidental, pero no violenta (Tratados menores, Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco); c) entelequismo: alma y cuerpo unidos sustancialmente (De Anima); el alma es la forma sustancial del cuerpo. Desde este último punto de vista, en el libro II De Anima encontramos una triple caracterización del a.:
L I> Definición general descriptiva: el alma «no puede ser ni sin un cuerpo ni un cuerpo; porque ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella está en un cuerpo» (2, 41422). El alma es el primer principio, distinto de la materia, en los vivientes corporales; de él procede la vida, de la que es raíz ontológica.Entre las Líneas En esta definición se afirma, por una parte, su distinción de la materia y, por otra, su relación al cuerpo.
2.0 Definición esencial: «el alma es el acto final (entelequia) y primero de un cuerpo natural que tiene potencia de vivir» (1, 412b1). El acto primero es un principio sustancial que viene a perfeccionar la capacidad de un sujeto (en este caso, el cuerpo), al que confiere una perfección específica (la perfección de vivir). Aristóteles se refiere al cuerpo estrictamente físico, es decir, al que está conformado por las mismas fuerzas naturales y no por el arte humano.
Otros Elementos
Además, este cuerpo debe ser potencialmente vivo: no se trata de que esté en potencia (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) activa de vivir (o lo que sería igual, en acto primero de vivir, unido ya al a.), sino en potencia pasiva, es decir, en su configuración previa a la unión. El alma es una entidad sustancial, una forma (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) que tiene una relación básica unitiva con la materia. El alma puede ser considerada entonces o bien como principio entitativo que constituye con el cuerpo potencialmente vivo un organismo, o bien como principio operativo, es decir, como fuente y raíz de todos los actos vitales del organismo. Aristóteles (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) distingue tres clases de organismos (plantas, animales y hombres) a los que corresponden tres principios que informan su materia: alma vegetativa, como principio ‘de nutrición, crecimiento y reproducción; alma sensitiva, como principio de conocimiento, apetito y movimiento sensitivos; alma racional, como principio de los actos de conocimiento y apetición racionales.
3.0 Definición especial descriptiva: El «alma es aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos» (2, 414a1213). Entre los constitutivos ontológicos del hombre, el alma figura como la raíz de nuestro vivir en todos sus grados: vegetativo, sensitivo, intelectivo. No es el alma la que vive, sino el hombre total en virtud de su alma Aristóteles supera así la concepción tripartita de Platón, suprimiendo la multiplicidad de alma y sustituyéndolas por potencias o principios de operación de una misma a., la cual es una forma única, que contiene en sí virtualmente todas las de los vivientes inferiores (véase en esta plataforma: FACULTADES).
Por lo que respecta a la espiritualidad e inmortalidad del alma personal, Aristóteles mantiene los tres puntos siguientes: a) en el hombre hay operaciones cognoscitivas que sólo una sustancia intelectual puede realizar; b) una sustancia intelectual es una sustancia separada y, como tal, incorruptible; c) las formas naturales no son sustancias separadas y, por tanto, perecen cuando se desintegra el compuesto de materia y forma. Aquí se ha interpretado diversamente a Aristóteles, según que la forma natural o alma del cuerpo humano sea a la vez la sustancia intelectual individual (e incorruptible) o sea algo distinto. Según algunos no las identificaría. Esta es la interpretación de los grandes comentaristas árabes, sobre todo Averrores (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general); enseñan que las operaciones intelectuales del hombre son causadas por una sustancia intelectual separada (el entendimiento agente) que sólo está presente en él por sus operaciones. La inmortalidad (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) corresponde, pues, a esta sustancia intelectual separada o sea, incorruptible; el alma personal, forma del cuerpo, sería perecedera. Así, pues, para el aristotelismo estricto, una forma material es corruptible como la sustancia material; una forma incorruptible es separada o incorruptible; no llega a concebir una forma intelectual que sea al mismo tiempo la forma de un cuerpo y una sustancia espiritual, porque tampoco concibe una sustancia espiritual compuesta de potencia y acto, o sea, de esencia y ser (existencia).
Tematización de la sustancialidad intelectual informante: de S. Agustín a S. Tomás. Hasta ahora, el dilema presentado es el siguiente: el alma humana no es una sustancia inmaterialinmortal (Platón) o es la formamortal de un cuerpo en la unidad sustancial del hombre (Aristóteles). Los Padres de la Iglesia han quedado indecisos ante ambas alternativas, oscilando . más hacia el primero que hacia el segundo sentido, debido a su claro conocimiento de la realidad de la inmortalidad y responsabilidad personales. Un ejemplo de ello lo tenemos en S. Agustín (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), el cual se inclina por el concepto platónico, que le permite hacer resaltar la distinción entre cuerpo y alma y la superioridad de ésta sobre aquél: «el hombre es alma racional, la cual utiliza un cuerpo mortal y terreno» (De moribus Eccl. cath., 1 2752); el alma viene a ser «una sustancia que participa de la razón y que está capacitada para regir el cuerpo» (De quant. animae, XIII 22); es más, no la concibe como forma del cuerpo, aunque la unión con éste no es violenta, como en Platón, sino natural (De civ. Dei, XXI 10, 1). Otras veces acude tímidamente a la explicación aristotélica: «el hombre es un animal racional, mortal» (De Ordine, 11 11, 31) (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fundamentalmente se inclina por la concepción platónica: «el sentir no es propio del cuerpo, sino del alma por el cuerpo; tampoco siente el cuerpo, sino el alma por el cuerpo» (De Genesi ad litt., 111 7). Conforme a esta tesis, ya impugnada por Aristóteles, Guillermo de París, Enrique de Gante y S. Buenaventura ponen la facultad sensible no en el compuesto de alma y cuerpo, sino en el alma sola. S. Alberto Magno (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) representa un caso típico del compromiso ecléctico ante ambas alternativas: el alma puede definirse en sí misma, como sustancia espiritual (Platón); y puede definirse en relación al cuerpo, como forma sustancial (Aristóteles). [rbts name=”filosofía”]
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
Recursos
Notas y Referencias
- Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre filosofía del alma en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid
Véase También
Bibliografía
alma MARI, Psicología reflexiva, II, Madrid 1965; alma WILLWOLL, Alma y espíritu, Madrid 1953; S. STRASSER, Le probléme de lame, Lovaina 1953; E. ROHDE, Psique. Idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, México 1948; R. SCHAERER, Dieu, l’homme et la vie d’aprés Platon, Neuchátel 1944; F. J. C. NuYENS, L’Évolution de la Psychologie d’Aristote, París 1948; B. ECHEVERRÍA, El problema del alma humana en la Edad Media, Buenos Aires 1941; F. ALQuiÉ, La découverte métaphysique de 1’homme chez Descartes, París 1950; H. BERGSON, El alma y el cuerpo, en La energía espiritual, Madrid 1963, 861888; J. ORTEGA Y GASSET, Vitalidad. alma, espíritu, en El Espectador, V, Madrid 1966, 64107; C (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). FABRo, L’anima, Roma 1955.
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