Historiadores Políticos de la Ilustración

Historiadores Políticos de la Ilustración

Las tensiones percibidas entre la virtud cívica, la sociedad comercial y la religión cristiana constituían una parte importante del trasfondo de los problemas que Gibbon abordaba en su historia, al igual que comprometían a muchos de los teóricos políticos de la época. De especial interés es el segundo volumen, titulado “Narratives of Civil Government”, que examina varias construcciones “ilustradas” de la historia europea, incluidas las de Voltaire, Hume, Smith y Ferguson, como marcos de las propias evaluaciones de estos escritores sobre la política moderna, así como del pensamiento de Gibbon. Metodológicamente, el objetivo de Pocock es establecer los “contextos” intelectuales en los que debe leerse a Gibbon. Además de los diversos discursos políticos y filosóficos de los que disponía, la noción de “contextos” se refiere aquí a la afirmación de que hubo, de hecho, una serie de “Ilustraciones” entre las que se movió el cosmopolita Gibbon, variando sus preocupaciones y su tono de un país a otro, especialmente en lo que respecta a las cuestiones religiosas. Gibbon refleja, entre otras cosas, las formas protestantes e inglesas de la Ilustración que, aunque escépticas respecto a la religión y su impacto político, eran más conservadoras que la Ilustración de los filósofos franceses.

Teoría de la historia de Edward Gibbon, 1737-1764

A finales del siglo XX, todavía hay especialistas en algunos de los muchos campos que Gibbon estudió que pueden examinar e incluso evaluar sus actuaciones en ellos, tratándolo como un contemporáneo y un igual al que se le puede hacer el cumplido de la crítica; pero la obra que aquí presento tiene el objetivo diferente que se indica en la frase anterior. Barbarie y religión no es una contribución a la historiografía del imperio romano, sino a la de la cultura europea del siglo XVIII. Lleva mucho tiempo gestándose, y quiero resumir aquí su historia, en parte porque hacerlo me permitirá empezar a saldar muchas deudas de gratitud, pero sobre todo porque puede ayudar al lector a entender el carácter de la obra presentada (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue en la Piazza Paganica de Roma, en el mes de enero de 1976, cuando surgió en mi mente la idea de escribir un libro con el presente título. Había sido invitado a una conferencia patrocinada por la Academia Americana de las Artes y las Ciencias y la Enciclopedia Italiana, para conmemorar tanto el bicentenario del primer volumen de Gibbon – 1976 fue un año de muchos bicentenarios – como el sesquimilenario de la deposición de Rómulo Augústulo, último emperador del imperio occidental. Habíamos comenzado nuestra conferencia en la escalinata del Capitolio, donde Gibbon pudo o no sentarse a reflexionar el 15 de octubre de 1764, y la trasladamos a la Piazza Paganica y a las oficinas de la Enciclopedia Italiana. Había publicado recientemente un libro titulado El momento maquiavélico: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, que se ocupa de la supervivencia en el mundo moderno temprano del antiguo ideal de la virtud cívica y militar, y su respuesta al desafío, en el siglo XVIII, de los nuevos ideales, y realidades, de la sociedad comercial y civil; y se me ocurrió, en una de las sesiones de la conferencia de 1976, que un estudio de la Decadencia y Caída sería una valiosa contrapartida. Pude comprobar, e hice que formara parte de la ponencia que presenté entonces, que Gibbon aceptaba la tesis de la decadencia de la virtud antigua como explicación en gran medida del colapso del mundo antiguo, pero negaba que el proceso se repitiera en las condiciones de la sociedad moderna (Rousseau, Raynal y Diderot se encontraban entre los muchos que por nómos compartían esa confianza). Este tema ha figurado en todo lo que he escrito desde entonces sobre la Decadencia y la Caída, y se encontrará en el volumen que aquí presento. El título Barbarismo y religión, sin embargo, me vino a la mente en ese momento de la concepción y ha sido el que he planeado, replanteado y presentado la sucesión o colección de volúmenes de la que ahora es el título general. Indica la conciencia, que se estaba gestando entonces y que se ha ampliado desde entonces, de que hay mucho más en Decadencia y Caída que las tensiones entre la virtud y el comercio, antiguo y moderno, o incluso, en cierto sentido, que la propia Decadencia y Caída. Cuando Gibbon afirma en sus páginas finales que “he descrito el triunfo de la barbarie y la religión”, puede estar admitiendo que lo que comenzó como una historia del fin del imperio romano se ha convertido en mucho más que eso. Los bárbaros góticos, lombardos, francos y sajones sustituyeron el imperio occidental con sistemas en cuya barbarie se pueden encontrar las semillas de la libertad europea; esto se declara casi al principio de Decadencia y caída, aunque al final de la obra Gibbon se ha alejado de Occidente para perseguir la cuestión menos gratificante de con qué (si es que hay algo) los bárbaros eslavos y turcos han sustituido el imperio en Oriente. Hasta aquí el tema de la barbarie; bajo el epígrafe de la religión, nos enfrentamos como Gibbon al conocimiento de que la sustitución del imperio por la iglesia como principio rector de la civilización europea es un asunto mucho más importante que la cuestión secundaria de hasta qué punto el cristianismo fue una causa de la Decadencia y Caída. Ya era un lugar común historiográfico que el fin del imperio condujo al auge del papado; Gibbon lo exploró en profundidad, pero reconoció que este tema, por grande que fuera, se limitaba al occidente latino y que el desafío de concilios, obispos y patriarcas a la autoridad imperial era una historia que debía contarse en griego y que condujo al desplazamiento de la cultura griega y siria por la árabe e islámica, que alteró el mundo. De esta percepción pasó a la más extraña de sus decisiones, una que le dejó perplejo incluso a él mismo: la decisión de dejar la historia del occidente latino medieval y moderno a quienes ya la habían escrito, y dedicarse en cambio a la historia de Bizancio y sus invasores islámicos, bárbaros y latinos (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue una decisión que le supuso un gran reto, y todavía se discute hasta qué punto lo superó. La Decadencia y la Caída, pues, es mucho más que su primer volumen, el de 1776; mucho más que el relato de la civilización antigua en su último florecimiento, rematado por dos famosos capítulos irrespetuosos sobre la cultura cristiana en su primera aparición, que se da por buena en la historia de los libros de texto y la tradición cultural. Si el primer volumen narra la decadencia y caída de la monarquía antoniana en los siglos II y III de la era cristiana, los cinco restantes relatan la historia completa -que termina en decadencia y caída tras once siglos de existencia continuada- de la monarquía constantiniana y cristiana que la sustituyó, desde la fundación de una nueva Roma por el primer Constantino hasta la muerte del último en la toma de su ciudad por los turcos. Lejos de ser una historia del mundo antiguo y de su final, la obra en su conjunto es una historia de la antigüedad tardía y de la edad media, realizada a una escala sin precedentes en el siglo XVIII. Tenemos que considerar lo que llevó a Gibbon a planificar y ejecutar tal proyecto, y hay pruebas que sugieren tanto que lo pretendía desde el principio como que no sabía muy bien en qué dificultades lo involucraría su empresa. Durante los doce o más años en los que escribió seis volúmenes con una extensión de trece siglos, “decadencia y caída” se convirtió en “el triunfo de la barbarie y la religión”, y Decadencia y Caída se convirtió en muchas cosas tanto dentro como fuera de sus intenciones originales. Lo que en su día pretendía ser una historia de la ciudad de Roma se convirtió en una historia de su imperio, invadido por los bárbaros y transformado por la Iglesia. Bajo el epígrafe “barbarie”, la preocupación inicial de Gibbon por los invasores góticos y germánicos que saquearon la ciudad y se asentaron en las provincias occidentales se amplió para convertirse en una historia de los pueblos nómadas y pastores de la frontera esteparia de Europa, y en una historia de Eurasia hasta China, cuyas relaciones con los pueblos turcos y mongoles consideraba cruciales para lo que estaba ocurriendo en el oeste romano y posromano del continente. Aquí se basó en la erudición jesuita y rusa, y en la historia conjetural construida por los juristas europeos, especialmente los de la Ilustración escocesa, para explicar cómo la sociedad humana había pasado por una secuencia de etapas que incluía la pastoral. La Decadencia y Caída creció hasta convertirse en una historia mundial escrita a escala euroasiática, aunque no euroamericana, una de las numerosas historias de este tipo que caracterizan el periodo de la Ilustración. Pero la historia de la sociedad humana de los juristas era algo más que un medio para explicar el papel de los invasores nómadas en la historia de las civilizaciones euroasiáticas, o el predominio del “salvajismo” de los cazadores-recolectores en los mundos americanos y antípodas conquistados y colonizados por los europeos (una historia de la que Gibbon tomó nota cuando se le presentó). Pretendía ser un fondo profundo para el tema central de la historia ilustrada. La historia de la sociedad civil y de su moralidad subyacía a la historia del sistema de estados a través del cual los europeos habían recuperado el control de sus asuntos civiles tras la larga noche de la “barbarie y la religión”, una frase tan antigua como el renacimiento de las letras y utilizada para denotar el “milenio cristiano” de control feudal y eclesiástico de una civilización sumergida, que podía fecharse desde Constantino hasta Carlos V o desde Carlomagno hasta Luis XIV. Gibbon señaló en una ocasión que la historia antigua era la historia de la autoridad civil, la moderna la de la eclesiástica; y aunque ahora vivía y escribía una historia “moderna” en el sentido adicional de que había superado a la eclesiástica y restaurado la primacía de la sociedad civil, algo que lo convertía en un “moderno”, tal y como se utilizaba ese término en el siglo XVIII, era su dominio de una erudición crítica que hacía posible volver a los antiguos y pretender entenderlos mejor que ellos mismos. Se unió a las técnicas de comprensión histórica desarrolladas por los grandes juristas de la época -alemanes, franceses y escoceses- para formar una moral civil sistematizada destinada a permitir a los europeos vivir en su propio mundo, si no sin religión, sí sin perturbación o dominación eclesiástica. La historiografía ilustrada es, casi sin excepción, la ejecución de este propósito. Los historiadores ilustrados -Voltaire, Hume, Robertson- se ocupan de la salida del milenio cristiano hacia una Europa de poder estatal y sociedad civil; la Decadencia y Caída es excepcional al limitarse al camino hacia ese milenio. Si consideramos que Gibbon compartía las intenciones de esta historiografía -de la que hay muchas razones para pensar que era consciente-, debemos suponer que tenía la intención de conquistar con sus métodos el mundo de la antigüedad tardía, en el que había tomado forma el sistema para el que se formó: estudiar, en profundidad y con detalle, “el triunfo de la barbarie y la religión”. Tardó en formarse esta intención y en darse cuenta de sus implicaciones para su obra. Lo que se había planteado como una historia de la caída del imperio se convirtió en una historia del ascenso de la iglesia, y solo entre los grandes historiadores ilustrados Gibbon se convirtió en un historiador eclesiástico -el mejor, a juicio lamentable del cardenal Newman, que jamás haya ejercido en Inglaterra-, en un historiador de la teología y en un historiador de la filosofía que la sustenta:
de la filosofía platónica, neoplatónica y escolástica que durante mucho tiempo había sido un objetivo de la Ilustración expulsar de la mente europea. Gibbon escribió su historia con ese fin; pero, a diferencia de Voltaire, escribió su historia como la de una fuerza activa de autocomprensión, no como la de una mera oscuridad y absurdo que hacía imposible el pensamiento histórico. A pesar de ser un incrédulo, escribió como un gran historiador clerical, y para entender este aspecto de su vida y pensamiento debemos viajar a un mundo en el que la Ilustración era un producto del debate religioso y no una mera rebelión contra él. Aquí hemos llegado al punto del que parte el presente volumen. He descrito la Decadencia y Caída como la participación de Gibbon en varias empresas historiográficas a las que se puede aplicar el adjetivo “ilustrado”, y he utilizado el sustantivo “Ilustración” como denotativo de un proceso en marcha en la cultura europea. Sin embargo, hay que recordar que los términos “Ilustración”, y más aún “The Enlightenment”, entraron en el uso anglófono en una época posterior a la de los fenómenos que se emplean para presentar, y hay que considerar los efectos historiográficos de usarlos como lo hacemos. No se trata de meras ficciones; desde finales del siglo XVII se pusieron en marcha empresas intelectuales que se han utilizado durante mucho tiempo para aislar e identificar. Los participantes en estas empresas eran conscientes, en sus propios términos, de lo que ellos y sus colegas y competidores estaban haciendo -conscientes incluso de su importancia histórica, en un grado en sí mismo nuevo en la cultura europea- y la metáfora de la luz (lumière, lume, Aufklarung) está muy presente en sus escritos. Había algo, o varias cosas, en marcha, y hay motivos para emplear las palabras “ilustrado” e “ilustración” al intentar escribir sobre ello. Pero los intelectuales activos de la época no utilizaron el término “Ilustración”, ni lo emplearon como nosotros para unificar y reificar sus actividades, aislándolas en la historia mediante una definición que incluye a quienes debe incluir y excluye a quienes no debe. Es en este punto donde entro en debate con la sombra del gran historiador a cuya memoria está dedicado este libro (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Franco Venturi, al pronunciar las Conferencias Trevelyan en Cambridge en 1969, habló de Gibbon como “el gigante inglés de la Ilustración”, pero continuó diciendo que como Inglaterra, a diferencia de Escocia, no podía considerarse partícipe del fenómeno de la “Ilustración” tal y como se utilizaba el término, Gibbon debía ser considerado un exiliado de la Ilustración y una figura solitaria en su propio país. Se trata de una lectura a la que el bilingüismo de Gibbon, y la división de su vida y lealtades entre Inglaterra y el País de Vaud, prestan cierto apoyo; pero sigue habiendo algo insatisfactorio en ella. Gibbon dejó de escribir en francés, y desarrolló un estilo poderoso y único de prosa inglesa, para escribir la Decadencia y Caída; se convirtió en miembro del parlamento, involucrado, si no activo, en la principal crisis de la Revolución Americana, mientras la escribía; y en muchos puntos de su texto se le puede ver llevando a cabo empresas de resonancia inglesa y susceptibles de una explicación inglesa. La proposición de que o bien no es inglés o bien no es ilustrado no es suficiente; sospecho que Venturi buscaba una forma de superarlo, aunque no intentaré determinar si alguna vez la encontró. Cómo surgió el problema puede verse en las páginas de su Utopía y reforma en la Ilustración, leídas como preludio de los volúmenes de su Settecento Riformatore. Venturi definía la “Ilustración” por la presencia o ausencia de philosophes (alternativamente, gens de lettres): intelectuales seculares autoproclamados, que ofrecían una crítica de la sociedad y se proponían como sus guías hacia la modernidad y la reforma. Vio, con razón, que tales filósofos no se encontraban en Inglaterra -al menos antes de la llegada atípica de Bentham y los radicales filosóficos- y, por ese motivo, excluyó a Inglaterra de “La Ilustración”; aunque pensó que Escocia podría incluirse en ella, al suponer que Smith, Ferguson y Millar eran los equivalentes de Genovesi y Filangieri, los filósofos de una importante cultura provincial que guiaban a Escocia, como habían guiado a Nápoles, hacia la pertenencia al settecento riformatore europeo. Venturi no pretendía con esto relegar a Inglaterra a las tinieblas; “en Inglaterra”, observó, “el ritmo era diferente”; pero puede que nunca explorara del todo lo que esto significaba. En el presente volumen intentaré demostrar que Gibbon no puede ser encajado en el paradigma de una Ilustración definida como la actividad de los filósofos (si los literatos moderados de Edimburgo y Glasgow deben ser considerados filósofos es una cuestión más, que será considerada en otro lugar). Gibbon no es un filósofo en el exilio, porque desde su primer y muy temprano encuentro con las gens de lettres de París y su Encyclopédie rechazó su empresa, y continuó haciéndolo en términos que le llevarían a conclusiones burkeanas. Sin embargo, esto no debe considerarse un rechazo de la Ilustración; sostengo que el propio Burke era una figura ilustrada, que se veía a sí mismo defendiendo la Europa ilustrada contra la gens de lettres y sus sucesores revolucionarios, y que representa la Contra-Ilustración, en la frase de Isaiah Berlin, sólo en el sentido de que la suya es una clase de Ilustración en conflicto con otra. Aplicado a Gibbon, el programa que esto implica -el de pluralizar la Ilustración en una serie de movimientos en armonía y en conflicto entre sí- me llevará a argumentar que hubo aspectos de la Ilustración que no requirieron ni produjeron la presencia de los filósofos, y que esta presencia, aunque es un fenómeno ampliamente distribuido y profundamente importante, ocurre dentro de un contexto más amplio que él mismo. Me propongo argumentar que la Ilustración puede caracterizarse de dos maneras: en primer lugar, como la aparición de un sistema de estados, fundado en la sociedad civil y comercial y en la cultura, que podría permitir a Europa escapar de las guerras de religión sin caer bajo la hegemonía de una única monarquía; en segundo lugar, como una serie de programas para reducir el poder de las iglesias o de las congregaciones para perturbar la paz de la sociedad civil desafiando su autoridad. La Ilustración, en este último sentido, era un programa al que podían sumarse, y de hecho lo hicieron, eclesiásticos de muchas confesiones, pero era capaz de conducir a un asalto generalizado a las tradiciones centrales de la teología cristiana por transmitir la noción de que el espíritu divino estaba presente en el mundo y ejercía su autoridad en él; y en este punto podían aparecer filósofos y llevar a cabo programas anticristianos y antirreligiosos de muchos tipos, vinculados a menudo, pero no necesariamente, con programas de modernización y reforma. Los capítulos decimoquinto y decimosexto de la Decadencia y Caída le valieron a Gibbon el nombre de filósofo irreligioso; pero estos capítulos deben considerarse en el marco de la Decadencia y Caída en su conjunto. Ofrecen una de las varias claves de la cuestión de cómo la Ilustración llevó a Gibbon a escribir una gran y extraordinaria historia. En estrecha pero muy variada relación con una acusación a la teología de Nicea -y en última instancia a las doctrinas centrales de la Encarnación, la Expiación y la Trinidad- por fomentar la creencia de que un reino que no es de este mundo podría, sin embargo, ejercerse en él, se desarrollaron una serie de programas para desarrollar una cultura de la mente, fundada en el método y las costumbres, las letras y el derecho, y la capacidad crítica de leer los textos de la civilización europea, que debería permitirle funcionar independientemente de la teología cristiana y anclar la vida de la mente en la vida de la sociedad civil. Sin embargo, este repudio de la teología está íntimamente relacionado con la teología que repudia y varía su carácter según aparezca y trate de sustituir a las culturas duraderamente católicas o protestantes, anglicanas, calvinistas o luteranas. Dado que la Ilustración no puede entenderse al margen de la teología, a veces aparece -incluso en sus expresiones más viciosamente anticristianas- como un tejido de declaraciones teológicas; y esto puede ayudar a explicar el carácter de Decadencia y caída como una gran historia ilustrada de la teología cristiana. Estudiando la vida adulta temprana de Gibbon, tanto en su entorno inglés como en el suizo, pueden aparecer una serie de formas en las que tuvo ocasión de ser ilustrado, de verse envuelto en conflictos que eran los de la Ilustración, y de proceder a la redacción de Decadencia y Caída como una obra importante de la historiografía ilustrada; formas que no necesitaban la presencia de los filósofos, y que eran compatibles con su rechazo parcial pero real de los filósofos parisinos en el momento en que tomó conciencia de ellos. De la vida de la mente en la sociedad civil surgió una historia de la mente y la sociedad juntas. En este punto habremos establecido la presencia en Inglaterra de una especie de Ilustración, y habremos escapado del excepcionalismo inglés impuesto por una aplicación rígida del paradigma del filósofo. La Ilustración en Inglaterra estaba, por supuesto, íntimamente ligada al carácter especial, de hecho único, de la Iglesia de Inglaterra, la clave, tal y como yo lo veo, de la historia inglesa moderna temprana; pero esta iglesia (y el joven Gibbon con ella) se vio involucrada en un proceso de Ilustración protestante que parece crucial para la comprensión tanto de Declinación y Caída como de su autor. Aquí sigo a H. R. Trevor-Roper, quien en una serie de ensayos sostuvo que los orígenes de la Ilustración en los Países Bajos, Inglaterra y el protestantismo occidental en general fueron grotianos, arminianos y erasmistas; la Iglesia de Inglaterra se vio involucrada en esta Ilustración en su cara calvinista, permaneciendo la otra católica. El concepto de una Ilustración protestante es crucial para entender a Gibbon tanto en su experiencia inglesa como en su experiencia lausana, ya que sus lealtades intelectuales siguieron estando fuertemente centradas en esa république des lettres que había florecido en los Países Bajos, entre los holandeses-romontanos, los exiliados hugonotes y los refugiados ginebrinos y lausanos del calvinismo estricto, en la generación anterior a su propio nacimiento; Veremos que fue su defensa de una erudición en gran medida suya, contra la crítica filosófica de d’Alembert en el Discours Preliminaire à l’Encyclopédie, lo que condujo a la construcción de su historiografía. El volumen que aquí presento puede considerarse, por tanto, como un intento de remodelar la geografía y la definición de la Ilustración, de manera que se encuentre en ella un lugar para el “gigante inglés de la Ilustración” de Venturi. Gibbon está en su centro sólo en el sentido de que sus definiciones recurren constantemente a su posición en él; hay, por supuesto, muchos aspectos de la Ilustración que no se consideran aquí, por la razón de que no son relevantes para él ni él para ellos, pero su ausencia no conlleva ningún mensaje de que no sean importantes. Si hay un único objetivo de mi crítica es el concepto de “La Ilustración”, como un fenómeno unificado con una única historia y definición, pero la crítica se dirige más contra el artículo que contra el sustantivo. No tengo nada en contra del concepto de Ilustración; simplemente sostengo que se produjo en demasiadas formas para ser comprendida dentro de una única definición e historia, y que es mejor pensar en una familia de Ilustraciones, mostrando tanto similitudes familiares como peleas familiares (algunas de ellas amargas e incluso sangrientas). Insistir en englobarlas a todas en una única fórmula -que excluye a las que no puede hacer encajar- es, creo, más la expresión de las propias lealtades que de la propia perspicacia histórica. Puesto que todos somos agnósticos liberales, escribimos historias whig de agnosticismo liberal; Gibbon, sin embargo, no escribió la historia así. Este volumen, por lo tanto, traza Las Luces de Edward Gibbon, siguiendo la trayectoria de su vida anterior a través de una serie de contextos a los que el término “Ilustración” puede aplicarse de varias maneras, hasta que llegamos a su regreso de Roma a Inglaterra en los primeros meses de 1765. Para entonces -aunque todavía no se había producido su pleno encuentro con la Ilustración escocesa- ya estaba en camino de formarse un concepto de historiografía tal y como pretendía practicarlo, y nos haría creer que la concepción de la Declinación y Caída ya se había producido, aunque su gestación iba a durar otros diez años -una proposición en absoluto exenta de problemas-. Podemos decir, sin embargo, que la formación de la historiografía de Gibbon -incluso, tal vez, su filosofía de la historia- estuvo íntimamente conectada con sus respuestas a las diversas Ilustraciones que había encontrado:

La inglesa, la arminiana y la parisina, con la escocesa por venir. También estaba relacionado con el lugar que deseaba encontrar para sí mismo en la erudición literaria y crítica europea, lo cual es una cuestión más amplia; pero la erudición, podemos decir, fue su Ilustración. Un segundo volumen presentará la gran historiografía de la Ilustración tal y como estaba cuando Gibbon publicó su primer volumen en 1776, y considerará el carácter de la Decadencia y Caída tal y como aparece en esta gran empresa. Otros volúmenes pueden seguir bajo el título de la serie de Barbarismo y Religión, pero su lectura no debe estar subordinada a su lugar en la serie. Cada uno de ellos, es decir, estará concebido, como éste, para ser leído como un solo estudio, redondeado hasta el punto de definir y delimitar su contribución a los estudios sobre Gibbon; sólo se desea que el lector recuerde que vendrán otros. Proporcionarán una serie de contextos en los que se pueden situar la vida de Gibbon y la Decadencia y Caída; no pretendo ni una biografía intelectual ni, en el sentido narrativo, una historia intelectual, sino la representación de un mundo histórico -una peinture, como se habría dicho en el siglo XVIII, más que un récit. De estos contextos, algunos serán aspectos de la historia intelectual de la época, mientras que otros estarán formados por los principales textos con los que interactuaron los escritos de Gibbon. Estudiaré algunos de ellos con mayor profundidad de la que dicta su relación directa con Decadencia y Caída; este último es un gran texto que habita en un mundo de grandes textos que existieron independientemente de él, así como en relación con él. Se me ha dicho que estoy intentando una ecología más que una etiología de Decadencia y Caída; un estudio del mundo en el que existió, no limitado a su génesis en ese mundo. Una investigación de ese orden comienza en el volumen que aquí entrego a la curiosidad y al candor del público.

Con el Trasfondo de “Decadencia y Caída del Imperio Romano” de Edward Gibbon

Aquí y más adelante se hace referencia a este libro clásico aquí y más adelante. En ocasiones se centrará la atención en el texto de esa gran obra, y en otras en los textos a los que alude y que proporcionan contextos en los que pueden leerse útilmente pasajes de Decadencia y Caída. Esta ampliación del enfoque pretende llevar a un retrato de la escritura de la historia y de otras actividades intelectuales en el entorno del siglo XVIII, en cuyo contexto más amplio se pueden situar tanto la historia de Gibbon como su vida como historiador, de modo que entendamos Decadencia y Caída como un artefacto de su época y cultura.

A pesar de su amistad con Adam Smith y su admiración por William Robertson, la relación de Edward Gibbon con la Ilustración escocesa no fue ni obvia ni directa. Este inglés singularmente cosmopolita, famoso por su estancia de juventud en Lausana y su epifanía intelectual “entre las ruinas del Capitolio”, y que reveló a su corresponsal David Hume que “escribo en francés porque pienso en francés”, nunca visitó Escocia. Sin embargo, como argumenta John Pocock en una obra de extraordinaria amplitud y penetración, el pensamiento social y la historiografía escoceses proporcionaron, de hecho, un trasfondo esencial para la concepción y composición de Decadencia y Caída. También nos obliga a ver el propio entorno de los escoceses -su “ecología”, según la evocadora terminología de Pocock- de una serie de formas nuevas e inesperadas. En el primer volumen de Barbarismo y religión, Pocock siguió a Gibbon en su gran viaje de transformación, tanto mental como físico, desde Putney y el Oxford monacal hasta Suiza, París e Italia, o, como lo interpreta Pocock, a través de una multiplicidad de iluminaciones locales o nacionales, cada una de las cuales dejó su huella distintiva en este joven tan impresionable. El segundo volumen, sin embargo, ofrece el característico análisis de Pocock que invita a la reflexión sobre el papel de una sucesión de importantes historiadores contemporáneos -Giannone y Voltaire, así como Hume, Smith, Ferguson y Robertson- en la formación del enfoque de Gibbon tanto en la conceptualización como en la ejecución de la historiografía. De hecho, este volumen se convertirá en una lectura esencial para aquellos interesados en la cultura intelectual escocesa del siglo XVIII, y en particular en el significado y la importancia de su pensamiento histórico. Porque en ningún otro lugar se han diseccionado de forma tan sorprendente e inteligente algunas de las principales historias surgidas de la Ilustración escocesa. El impacto de los escoceses en la Decadencia y Caída iba a registrarse, según Pocock, con especial fuerza. En parte, esto se debía al peculiar contexto británico hannoveriano que compartían con Gibbon; pero también porque admiraba enormemente sus esfuerzos individuales (y especialmente los de Robertson y Hume, con quienes formaba un “triunvirato”) como practicantes del oficio de historiador. Al igual que el inglés, cada uno de los escoceses se había visto obligado a sintetizar su propio enfoque a partir de tres énfasis distintos dentro de la historiografía contemporánea, que Pocock, siguiendo a Momigliano, identifica respectivamente como “narrativa” (la descripción de la actividad), “erudición” (anticuariado humanista) y “filosofía” (contemplación y teorización desapegadas). Para entender sus soluciones a este dilema, y sus implicaciones para el propio Gibbon, resulta necesario que Pocock explore con considerable detalle varios de los principales productos de las Ilustraciones de Edimburgo y Glasgow. La Historia de Inglaterra de Hume y los ensayos históricos reciben no menos de cinco capítulos; la Escocia de Robertson y Carlos V cuatro; las conferencias de Smith y la Sociedad Civil de Ferguson dos cada una. El resultado es que este volumen, nominalmente un estudio de biografía intelectual dedicado al mayor historiador de Inglaterra, está en la práctica dedicado en más de dos tercios a la Ilustración escocesa. El análisis de Hume constituye una de las partes más intrigantes de todo el estudio. Una lectura atenta de la Historia como narración del gobierno civil inglés, aunque aliada a un enfoque filosófico cuestionador, parece no sólo confirmar la profunda preocupación de Hume por las controversias que afligen a la Gran Bretaña de mediados de la época georgiana, sino revelar su aguda sensibilidad a las cuestiones planteadas en la construcción de una historia auténticamente “ilustrada”. En particular, Pocock retrata a un Hume que está luchando fructíferamente con las llamadas conflictivas de la narrativa y la filosofía, apropiadamente, por supuesto, ya que el escocés sigue siendo el único filósofo importante que también ha producido una obra sustancial de historia. También se llama la atención sobre la capacidad de Hume para entrelazar la explicación de la política con la investigación de las costumbres y el comportamiento, una dualidad de enfoque que el propio Gibbon aplicaría con éxito en una empresa muy diferente. En el caso de Robertson, es la exploración del “milenio cristiano” lo que parece especialmente relevante para el proyecto de Gibbon. De hecho, es la elaboración por parte de Robertson de un modelo de desarrollo político europeo, especialmente en la célebre “Visión del progreso de la sociedad en Europa”, publicada como introducción a Carlos V, junto con su relato de la aparición del sistema estatal europeo en el siglo XVI, lo que Pocock considera la principal contribución del escocés a la evolución de Declive y caída como relato “filosófico” del gobierno. Pero la Escocia de Robertson también es significativa. Su fuerte énfasis en la narrativa y su insistente preocupación por conciliar las virtudes marciales del pueblo escocés con la cortesía sugieren otra base para los estudios romanos de Gibbon. Con Smith y Ferguson es sobre todo la invención de una teoría del desarrollo humano lo que se convierte en el contexto relevante para el propio proyecto de Gibbon. Se nos muestra cómo Smith, durante su mandato en Glasgow, transformó efectivamente la enseñanza de la jurisprudencia primero en filosofía moral y luego en historia social, creando en el proceso un modelo de progreso que, de una manera muy diferente a la de Robertson, unía una forma de narrativa con las posibilidades de la historia filosófica. La Sociedad Civil de Ferguson, por su parte, se aventuró mucho más en la reconstrucción especulativa del pasado remoto, aunque también trató de exponer una filosofía moral coherente con una postura más conservadora dentro de la cultura intelectual escocesa (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue esta historia de la sociedad y de las costumbres, una forma nueva e “ilustrada” de configurar la narración para satisfacer las necesidades de la “filosofía”, la que, en opinión de Pocock, fue el aspecto de la obra escocesa que más influyó en el pensamiento de Gibbon sobre la historia de Roma. Sería justo añadir que, como introducción a la Ilustración escocesa, este estudio presentaría dificultades evidentes. Aquellos que estén familiarizados con la obra anterior del autor sabrán que nunca se le puede acusar de superficialidad: Barbarism and Religion, con su selección de delicados hilos discursivos de una masa de material densamente texturizado, requiere del lector tanto compromiso y cuidado como The Machiavellian Moment. Sin embargo, esta inversión se verá recompensada con creces. Porque si queremos entender por qué y por qué medios los escoceses del siglo XVIII se pusieron a crear lo que Hume aclamó famosamente como “la era histórica”, las respuestas del profesor Pocock probablemente seguirán siendo definitivas en los años venideros.

(III). La primera decadencia y caída [2003] por Teoría de la historia
librosJ. H. Hexter observó sabiamente sobre The Machiavellian Moment de Pocock, no mucho después de su aparición en 1975, que “Uno sería mal aconsejado si tratara de contener la respiración hasta que ese momentop ase”. La apreciable aperçu de Hexter tiene aún más peso cuando se contempla la continua exploración del momento giboniano por parte de Pocock. Su estudio discursivo de los contextos y ocasiones de la Decadencia y Caída de Gibbon abarca ya tres volúmenes. La última entrega, La primera decadencia y caída, cubre un amplio arco temporal en su representación minuciosamente fundamentada de la adaptación de Gibbon de una inteligencia críticamente taciturna. Esto supone la elucidación por parte de Pocock de una gran cantidad de nuevos “momentos” interpretativos. Además de desarrollar la naturaleza y las consecuencias del propio “momento maquiavélico” -y los posibles lectores harían bien en conocer al menos ese libro antes de embarcarse en el presente estudio-, Pocock presenta al lector los momentos “antoniano”, “salustiano”, “zosiano” y “constantiniano”. Cada uno de estos momentos es digno de una monografía, tal es la densidad de la explicación de Pocock de dos milenios de reflexión histórica. Pocock rastrea la transformación de la historiografía desde una preocupación imperial y eclesiástica en el Occidente tardoantiguo y medieval con el concepto de translatio imperii, hasta un compromiso igualmente epocal en la Europa del Renacimiento, el Barroco y la Ilustración con las dimensiones seculares de su antítesis: la decadencia y la caída. Ofrece un relato concentrado de una trayectoria historiográfica que abarca un movimiento desde el mundo antiguo hasta los reinos de la modernidad, desde la percepción de una relación perdurablemente providencial entre la eternidad y lo terrenal hasta la secularización de la historia que ayudó a reinstituir la sociedad civil en la Europa del siglo XVIII. Un medio para lograr la debida apreciación de la fértil ambición de este estudio reside en la comprensión reflexiva de la observación de Pocock sobre las Consideraciones sobre la grandeza de los romanos y su decadencia de Montesquieu. La función de la historia antigua era problematizar la modernidad” (p. 349). El relato latente de Pocock sobre la modernidad y la posmodernidad se problematiza productivamente a su vez por su análisis de las raíces historiográficas de esa intensísima meditación sobre las raíces de la modernidad. Esta tensión entre las preocupaciones antiguas y las modernas estaba en la raíz de gran parte de la escritura histórica del siglo XVIII, y este aspecto fundamental de la historiografía moderna está en el centro de las exploraciones meditativas de Pocock. Aunque Pocock ya no se ocupa explícitamente del “método” en sus escritos, hace muchas alusiones hábiles a las preocupaciones metodológicas contemporáneas a lo largo de un libro que está muy lejos de ser inocente de la teoría moderna. Nunca deja de ser rico en sugerencias en las conexiones que establece: así, el historiador eclesiástico Orosius es visto como uno de los primeros defensores del poscolonialismo, al escribir una historia del imperio de Roma desde una perspectiva subalterna; también se le atribuye una conciencia posmoderna de las tensas ambigüedades de la libertad cívica. Asimismo, la controvertida lectura de Martín Bernal de la cultura griega como originaria de Egipto se muestra como un lugar común de muchos “historiadores premodernos”; la compleja y multivalente historia del “orientalismo” es igualmente una presencia decidida en el estudio de Pocock. Esta postura atenta imbrica la forma de pensar el pasado con el debido sentido de las profundas resonancias inherentes a cualquier modo propiamente autocrítico de reflexión histórica. Uno es constantemente consciente, al leer este libro magníficamente leído, de estar en compañía de un guía histórico supremamente civilizado; paga a su lector el cumplido de asumir un grado de refinamiento histórico por su parte. El libro es conscientemente alusivo; considere la deliciosa relación entre una fuente no reconocida y su correspondiente nota a pie de página en la página 345: es algo que todos los historiadores (cualquiera que sea su edad) deben saborear. En muchos aspectos, Pocock es un historiador de historiadores y, como Maquiavelo, “privilegia la multicausalidad” en su historia de la historia. La complejidad es esencial en las genealogías intelectuales que Pocock traza en una historia de la historiografía de una autoridad sin parangón. The First Decline and Fall no es, en ningún sentido, una lectura fácil. Hay muchos momentos en el libro en los que uno recuerda el estilo ricamente exigente del último Henry James; se obtiene el mismo placer extenuante al leer la prosa a menudo nudosa de Pocock (“nudosa” es una palabra favorecida en el libro). Todos los historiadores, sea cual sea su periodo de especialización, tienen mucho que aprender de este estudio. Demuestra de forma elocuente, en nuestros tiempos conscientemente fragmentados, que la narrativa todavía puede captar y transmitir el significado, y que lo que Henry James llamó el “sentido del pasado” puede incluso ahora alcanzar un nivel de coherencia que nos permita a todos participar en una investigación histórica seria. Como el libro ilustra magníficamente, la historia es fundamental para la cultura moderna, y la reflexión sobre ella todavía puede ayudar a prevenir el potencial colapso en la barbarie y las evasiones de las variedades antiintelectuales de la religión por las que tal declive va invariablemente acompañado. A su manera, pues, la de Pocock es una empresa verdaderamente gibboniana. Es un logro extraordinario.

(IV). Bárbaros, salvajes e imperios [2005] por Teoría de la historia
9780521721011_p0_v1_s260x420Este volumen ocupa un lugar especial en su serie. En los primeros catorce capítulos de Decadencia y caída -tema de Barbarie y religión III : La primera decadencia y caída- Gibbon relató la desintegración del régimen imperial de la Roma pagana, pero no llegó a la desintegración del sistema de politeísmo en que se basaba. Llegó al momento en que la iglesia cristiana estaba a punto de convertirse en la religión establecida del imperio, pero, en lugar de seguir narrando cómo había sucedido o cuáles habían sido sus consecuencias, interrumpió su relato para insertar los dos capítulos sobre la iglesia antes de Constantino, que son objeto de un futuro volumen de Barbarismo y religión. Había introducido así el tema de la religión, una de las dos fuerzas cuyo triunfo llegó a considerar que narraba Decadencia y caída; pero la ruptura de la secuencia causada por la inserción de los capítulos 15 y 16 fue tal que no retomó este tema, ni volvió al punto alcanzado al final del capítulo 14, hasta que publicó su segundo volumen en 1781, cinco años después de su predecesor. No sólo las causas de este paréntesis, sino sus efectos tanto en la redacción como en la recepción de Declive y Caída, presentan problemas de los que debe ocuparse esta serie.Estamos en el punto medio de un estudio sobre cómo el tema de la religión entró en la historia de Gibbon y llegó a dominarla; y lo que sucedió cuando retomó la narración en su segundo volumen de 1781 será también el tema de otro volumen de esta serie. El tema de la barbarie, sin embargo, ya ha aparecido. Los capítulos 8, 9 y 10 del volumen de 1776 se mencionaron en La primera decadencia y caída por su papel en el desarrollo de la narrativa de la decadencia imperial, pero se observó al mismo tiempo1 que iniciaban un tema de otro tipo: el de quiénes eran los pueblos bárbaros, cuáles eran sus culturas y qué había que hacer con los “bárbaros” como categoría y fenómeno que (en una relación con la religión aún por entender) vino a sustituir al mundo romano y a sentar las bases del europeo. El modo en que los capítulos 8 a 10 inician este tema es el tema de la primera parte del presente volumen, “Historia y teoría de la barbarie”. Es necesario considerar la “barbarie” como un concepto a la vez antiguo y moderno -entendiendo por “moderno” las pautas de pensamiento que surgieron en períodos anteriores al de Gibbon e incluyendo el propio- con el fin de ver cómo empleó el término y qué papel desempeñó en el discurso al que contribuyó. Aquí desempeña un papel importante la teoría estamental: es decir, la secuencia de etapas a través de las cuales la sociedad humana fue considerada progresiva por los juristas filosóficos, moralistas e historiadores del siglo XVIII. Gibbon mantenía una relación amistosa con David Hume, William Robertson, Adam Smith y Adam Ferguson, líderes escoceses en la construcción de esta rama de la “filosofía”, en cuyas obras el “bárbaro” se identificaba comúnmente con el pastor o el pastoralista y la historia europea se presentaba como el resultado de invasiones periódicas de “bárbaros” por pueblos “pastores” y su posterior civilización. Se inspiró en ellos en sus relatos sobre los invasores germanos, góticos y escitas de las fronteras romanas, pero se puede demostrar que también se basó en obras anteriores, en las que las cronologías bíblicas y las genealogías noájicas -de las que Gibbon se burlaba- eran compatibles con los esquemas de desarrollo estamental, y en sistemas como el de Antoine-Yves Goguet, que no establecían la tajante distinción escocesa entre pueblos cazadores y pastores o entre el “salvaje” y el “bárbaro”. Gibbon utilizaba con frecuencia estos términos indistintamente, y se ha argumentado que la historia europea, tal y como la aprendió de los escoceses, no contenía ninguna etapa “salvaje”, es decir, ninguna etapa en la que las penínsulas occidentales de Eurasia hubieran estado pobladas por pueblos cazadores-recolectores. El paso crucial para Gibbon, como para otros, fue la equiparación de la etapa de los pastores con los pastores nómadas de Asia central, cuya movilidad intermitente y expansividad había empujado a los godos de las llanuras y a los germanos de los bosques sobre las fronteras romanas, creando una crisis a la que el empobrecido sistema imperial no pudo hacer frente. Gibbon no llegó a este momento en su primer volumen, ni hasta el capítulo 26, que termina el segundo y marca el punto de división entre los dos volúmenes publicados en 1781. Este capítulo, sobre “las costumbres de las naciones pastoriles”, cierra un volumen sobre Constantino y sus herederos que ha relatado el establecimiento del cristianismo, el surgimiento de la disputa teológica ocasionada por el matrimonio de la religión y la filosofía, y el intento de Juliano de dar marcha atrás a un paganismo ahora irremediablemente (ya que el paganismo culto no había sido) tomado por una filosofía más o menos neoplatónica. En este punto, la historia del imperio romano se amplía hasta convertirse en una historia de Eurasia; se considera que los hunos y los hsiung-nu nómadas afectaron tanto a los imperios chinos como a los romanos, y los contextos de aprendizaje necesarios para comprender la Decadencia y la Caída se amplían con la incorporación de historias -en particular la de Joseph de Guignes- que examinan tanto las dinastías chinas como los nómadas de la estepa. La segunda parte de este volumen se titula “El descubrimiento de Eurasia”; la palabra “descubrimiento” se emplea en su sentido correcto: el descubrimiento de que algo existe por parte de personas que no sabían que existía. El “bárbaro” de la antigüedad, que no hablaba ni griego ni latín y no vivía en ciudades libres, había sufrido a estas alturas varias ampliaciones y mutaciones, fusionándose primero con los invasores “góticos” y “escitas” de las provincias romanas, en segundo lugar con la “etapa de los pastores” de la teoría estamental avanzada -que Gibbon admiraba aunque no siempre seguía- y finalmente con los nómadas de Asia Central que devastaron y transformaron intermitentemente el subcontinente europeo. En esta secuencia, el bárbaro habitó tanto la historia antigua como la moderna, desde los tiempos míticos de los cimerios y la progenie de Jafet hasta el momento muy reciente en que se pensó que chinos y rusos se habían aliado para subyugar la estepa y acabar para siempre con esta fase de la historia del mundo. Él -la figura no solía ser femenina- vinculaba la antigüedad con la modernidad en más de un sentido; si había sido un agente en la sustitución del mundo antiguo por uno de barbarie y religión, los procesos de su civilización habían sido cruciales para la sustitución de este último mundo por la sociedad civil y el comercio. Por el contrario, el “salvaje” -es decir, el cazador o el cazador-recolector-, aunque precedió al bárbaro pastor en el orden de la teoría estamental, fue paradójicamente una figura de la historia moderna; tanto más si hablamos de la “invención” del salvaje, siguiendo las convenciones de un posmodernismo en el que nada sucede ni existe más que la creación de ficciones. Cuando los europeos, que creían no tener más prehistoria que la de los clanes patriarcales de pastores, se lanzaron al mar y dominaron todos los brazos del océano mundial, se encontraron en todas partes con pueblos que podrían considerarse cazadores-recolectores, o que practicaban esas mezclas de horticultura aldeana y pesca o caza que ahora tenemos en mente cuando utilizamos el término “indígena” (o los describimos con uno de los muchos nombres que esos pueblos han encontrado para sí mismos). Siguió una historia complicada y desastrosa en la que la voluntad de calificar a esos pueblos de “salvajes” (y, por tanto, de infrahumanos) se vio reforzada por la teoría estamental, ya que los dos pasos que esta última consideraba esenciales para el progreso -la domesticación de los mamíferos ungulados y su aprovechamiento para el transporte con ruedas y las rejas de arado de corte profundo- no parecían haberse producido fuera de Eurasia, ni en América, Polinesia o Australia (la historización del África subsahariana es un proceso algo posterior). En los dos continentes americanos, en particular, no era fácil encontrar nómadas pastores, agricultores productivos ni ciudades comerciales, o reconocerlos cuando se encontraban, y resultaba abrumadoramente tentador relegar a todos los pueblos americanos anteriores a la colonización a la categoría de “salvajes”, definida como la primera etapa del desarrollo humano. El efecto fue implicar al salvaje, definido como hombre “primitivo” o, más significativamente, “natural”, en un encuentro inmediato con la más “moderna” de las historias: la de los imperios marítimos establecidos por los europeos de la navegación marítima después del año 1500. Esta no era una historia que Gibbon se preocupara de escribir; la Decadencia y Caída del Imperio Romano termina con la caída de Constantinopla en 1453 y el principal acontecimiento que la precede es la supremacía transitoria de Timur, considerado el último de los conquistadores nómadas, de manera que la relación de la historia otomana con la nómada necesita una explicación. Pero ya existía una relación percibida entre las conquistas otomanas y los viajes de los portugueses a la India y de los españoles al Nuevo Mundo. En la tercera y cuarta parte del presente volumen, la Decadencia y Caída se confrontará con dos historias aparecidas entre 1776 y 1781, que Gibbon conocía y a las que hace referencia: La Historia de América de William Robertson, publicada en 1777-8, y la Histoire philosophique et politique du commerce et des établissements des Européens dans les deux Indes, escrita por un equipo de autores bajo la dirección del abate Raynal, a la que la edición de 1780 dio su forma decisiva, en gran parte aunque no del todo conformada por las aportaciones de Denis Diderot. Ambas obras confrontan lo salvaje con el imperio marítimo; ambas están profundamente preocupadas por los enormes problemas de encaje del Nuevo Mundo en una visión europea de la historia. Dado que La decadencia y la caída es una historia del imperio en la antigüedad, la antigüedad tardía y lo que denominamos la edad media, y dado que se sitúa en una historia euroasiática que termina justo antes de que comiencen los viajes europeos, es obvio que estos conceptos y problemas no intervienen en su elaboración ni en su contenido. La empresa de presentar a Robertson y Raynal en relación con Gibbon es, en cierta medida, una continuación de la realizada en Barbarismo y religión II: Narrativas del gobierno civil, cuando se demostró que una serie de importantes escritores ilustrados de la historia -Giannone, Voltaire, Hume y Robertson, reforzados por Smith y Ferguson- habían construido historias del milenio de la barbarie y la religión y de la salida del mismo hacia la Europa ilustrada, lo que nos ayudó a entender la Decadencia y Caída como una historia de la entrada en ese milenio y su historia hasta 1453. Barbarismo y religión v mostrará a Gibbon comenzando a sentar las bases de esa historia al establecer las del “triunfo de la religión”, y la primera mitad del presente volumen le muestra comenzando a presentar el tema de la barbarie. La cuarta parte, “La crisis de los imperios marítimos”, sin embargo, vuelve a la empresa del volumen II de situar la Decadencia y Caída en el amplio contexto de la historiografía ilustrada. Lo hace, en parte, porque hemos empezado a preocuparnos por el paréntesis en la producción de la obra de Gibbon entre 1776 y 1781. Entre el año de la Declaración de Independencia y el de la rendición en Yorktown, Gibbon se sentó en la Cámara de los Comunes como un partidario cada vez más inquieto de la administración del Norte, y escribió un documento de estado justificando al gobierno británico contra los franceses;
Esto puede ayudar a explicar el retraso de cinco años entre sus volúmenes. Ciertamente, puede decirse que las historias de Robertson y Raynal están profundamente afectadas -en formas que se explicarán más adelante- por los acontecimientos de la Revolución Americana, y que, en secuencia con las de Hume, Voltaire y el propio Robertson como historiador de Europa, muestran la cultura del comercio y las costumbres, el gobierno civil y la sociedad civil, que había surgido a principios de siglo, mientras se sumía en lo que Franco Venturi denominó la prima crisi dell’Antico Regime. La relación entre esta crisis y la historiografía contemporánea, sin embargo, no es en absoluto sencilla. Los lectores ingeniosos buscan constantemente formas de aplicar el texto de Decadencia y caída a los acontecimientos de las décadas de 1770 y 1780, e incluso si (como sospecha el presente escritor) esta búsqueda fuera en vano, era un lugar común retórico -al que Gibbon sucumbió al menos una vez- que la decadencia del imperio romano podría encontrar un paralelo en la caída de los británicos. Sin embargo, hay enormes objeciones en el camino de este paralelo. La primera es que, como se reconoció ampliamente, un antiguo imperio mantenido por los campamentos legionarios a lo largo de las líneas de comunicación por tierra era estructural y genéricamente diferente a un imperio moderno, es decir, post-medieval, en el que el poder marítimo mantenía un sistema de comercio. Se podría añadir, y se hizo, que, mientras que los romanos habían permitido que el gobierno militar de las provincias destruyera y absorbiera la estructura política de la república, los británicos estaban dispuestos a ver cómo sus colonias americanas se rebelaban en lugar de extenderles las libertades parlamentarias del reino; el antiguo paralelismo que se sugirió no fue la Decadencia y Caída del imperio tanto como la Guerra Social que había acelerado la caída de la república. Por último -aunque esto es mirar más allá de 1781- el resultado de la prima crisi fue tanto la ampliación del imperio británico como su disolución. El imperio adquirido en la India fue, inquietantemente, mucho más romano que el perdido en América del Norte, y hubo un momento posterior en el que se puede ver a Gibbon, y después de él a Robertson, mostrando interés por Dow, Jones y Rennell, los estudiosos históricos de la India británica. Es el contraste entre el imperio antiguo y el moderno -de hecho, entre la historia antigua y la moderna- lo que hace que sea importante confrontar Decline and Fall con las obras de historiografía aparecidas entre 1776 y 1781; la Histoire des deux Indes (como se llama para abreviar) de Raynal en particular. Esta obra, escrita y editada por muchas manos, tiene muchos defectos, entre ellos el sentimentalismo y la autodramatización, pero es un logro importante en varios aspectos, y es una contrapartida de Decadencia y Caída. Sus autores ofrecen una historia del ascenso (ellos añadirían la caída) de los imperios marítimos europeos a lo largo de tres siglos, desde los viajes de la década de 1490 y su encuentro con las civilizaciones de Asia que ya conocían: El Islam como fenómeno moderno (es decir, postcristiano), la India hindú con la que compartían una antigüedad, la China confuciana como posible alternativa a la terrible historia de la religión. La narrativa gira entonces hacia el oeste, y se convierte en una historia de encuentro con el Nuevo Mundo y, por tanto, con pueblos fácilmente calificables de “salvajes”; ni siquiera los sistemas de ciudades mesoamericanas y andinas lo impidieron. Se añadió una tercera narración: la del transporte de africanos reducidos a la esclavitud, una condición tan artificialmente alejada de la sociedad civil como naturalmente lo estaba la del salvajismo. La historia del imperio moderno se convirtió así en la del encuentro entre la sociedad civil europea y los excluidos de su historia. La tesis secundaria de la Histoire des deux Indes era que el comercio europeo con los pueblos de fuera de Europa era expropiatorio y monopolístico, llevado a cabo a través de compañías fletadas cuyas deudas amenazaban a la propia sociedad europea con la corrupción. Se trataba de un equivalente moderno de la antigua tesis de que el imperio corrompía la libertad que lo había adquirido; pero el concepto de salvajismo operaba para ampliar este tropo en una dirección metahistórica. El salvaje era el hombre natural; la sociedad salvaje, en la medida en que existía, estaba lo más alejada posible de las hegemonías de los reyes, las repúblicas y los sacerdotes que proporcionaban a la historia su materia; y Diderot pudo unirse a Rousseau para preguntarse si había sido bueno dejar el estado de naturaleza por los procesos de la historia, pero si esa salida una vez tomada no era irreversible. Se trata de un paso crucial en la filosofía ilustrada tardía de la historia, y no habría sido posible sin el concepto de salvaje. La Histoire se convierte en una narración del encuentro de la historia con la naturaleza, y necesariamente (aunque no demasiado satisfactoriamente) termina diciendo a los europeos que deben recuperar su propia naturaleza, corrompida por una sociedad civil a su vez corrompida por el imperio. La obra se convierte en un tratado prerrevolucionario, pero, como en el caso de Maquiavelo, cabe la duda de si los humanos no están demasiado comprometidos con la historia como para volver a sus inicios. La Histoire des deux Indes es, pues, una obra de historia filosófica ilustrada que Gibbon no podría ni habría escrito. No tuvo contacto con el concepto (aunque usó el adjetivo) del “salvaje”, y el “bárbaro” no era una figura de la naturaleza opuesta a la historia; sólo en la historia moderna, podríamos decir, podría aparecer esa oposición – lo que sea que los antiguos cínicos y estoicos pudieran haber soñado en su filosofía. Gibbon estaba escribiendo una historia del Viejo Mundo, de una Eurasia en la que las ciudades y los imperios interactuaban con las migraciones de los pastores; lo que resulta sorprendente a nuestros ojos es la omisión virtual de la filosofía ilustrada de los imperios de las ciudades aluviales de Mesopotamia y el Valle del Nilo. Todos estos pueblos podían incluirse en las historias de la sociedad civil, ya sea bíblica, filosófica o estamental; y como Gibbon había demostrado en su temprano Essai contra d’Alembert y la Encyclopédie, no tenía ningún deseo de abandonar la historia civil por la filosofía de la naturaleza. Esta elección le convirtió en una figura del conservadurismo más que de la Ilustración filosófica. Si leemos la Histoire des deux Indes como una prefiguración de la revolución, debemos leer Decline and Fall como una prefiguración de las respuestas instantáneamente burkeanas de Gibbon a los acontecimientos de 1789-92; y esta antítesis debe conectarse con la que existe entre la Histoire como historia de la modernidad, el salvajismo y la naturaleza, y Decline and Fall como historia de la antigüedad, la barbarie y la religión. La primera conlleva una crítica de la sociedad civil y de la historia civil; la segunda no. La Histoire proporciona a Declive y Caída un contexto al actuar como su antítesis, y la función del salvajismo en el presente volumen es aclarar lo que Gibbon estaba haciendo con el concepto de barbarie.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

(VI). La barbarie: El triunfo en Occidente [2015] “Fue en la Piazza Paganica de Roma, en el mes de enero de 1976, cuando surgió en mi mente la idea de escribir un libro con el presente título”. Poco más de dos siglos después de que Gibbon tuviera la idea de Decadencia y Caída mientras meditaba entre las ruinas del Capitolio, otro historiador inglés, J.G.A. Pocock, tuvo una epifanía similar en las oficinas de la Enciclopedia Italiana. Pocock decidió escribir un libro sobre la epopeya de Gibbon. Tomó su tema y su título de una de las más secas subestimaciones de Gibbon: “He descrito el triunfo de la barbarie y la religión”. Pocock ha escrito seis volúmenes de Barbarismo y religión. El último, Triumph In The West (CUP, 55 libras), que recorre el ciclo de Gibbon hasta la caída de Roma en el año 456, se publicará en abril, justo después del 91º cumpleaños de Pocock. En la era de la micromonografía y la chuleta, Pocock ha creado una obra maestra de la historia intelectual, enorme en escala y erudita en detalles. En mi opinión, es el mejor historiador vivo del mundo anglosajón. Pocock no es un profeta sin honor en Gran Bretaña, pero debería ser más conocido. Nacido en Londres, se crió en Christchurch, Nueva Zelanda. Regresó a Gran Bretaña para doctorarse en Cambridge, pero retomó la docencia en Nueva Zelanda, y luego se marchó a Estados Unidos. En 1975 se instaló en la Universidad Johns Hopkins de Baltimore. En Cambridge, Pocock había estudiado con Herbert Butterfield, cuyo diagnóstico del optimismo whiggish se ha colado en nuestro vocabulario político. Pocock se convirtió en un maestro del análisis de este tipo de procesos. Su método, evidente como el de todas las ideas brillantes y oportunas, es el de “textos en contextos”. Para entender una obra de pensamiento político, debemos conocer su entorno social, y su “lenguaje político”, sus supuestos y significados. Ayudado por sus seguidores de la Escuela de Cambridge, Pocock revolucionó la historia de las ideas y trazó las raíces de la anglosfera. Su primer libro, The Ancient Constitution and the Feudal Law (1957), mostró cómo los pensadores del siglo XVII se basaron en el lenguaje político del derecho común. Su segundo libro, The Machiavellian Moment (1975), rastreó el lenguaje del humanismo cívico desde la Florencia de Maquiavelo hasta la Inglaterra puritana, y de ahí a la América colonial. En el Nuevo Mundo, una sociedad comercial transformó las ideas clásicas de la virtud y la república en un ideal democrático para los ascendentes. En Barbarismo y religión, Pocock desentraña los lenguajes del derecho, la religión y la historia de la Ilustración. El Gibbon de Pocock no es un filósofo francés: hereda la “Ilustración conservadora” inglesa, en la que el cristianismo forma parte de la religión cívica. Aunque Gibbon era incrédulo, sus notorios capítulos sobre los orígenes del cristianismo no son una polémica de ateos. Son una “prehistoria”, que contextualiza la unión de Constantino del imperio romano con la iglesia cristiana. Esa politización de la religión, escribe Pocock, fomentó una “gran discusión entre la autoridad imperial y la eclesiástica, y entre la historia secular y la sagrada”: la gran discusión de la época de Gibbon, y de la nuestra. Tanto para Pocock como para Gibbon, la virtud cívica, la antigua defensa contra la barbarie y la religión, es también la defensa moderna.

(V). Religion: The First Triumph

En una reseña de la edición de 1855 de Declive y Caída de Gibbon, anotada por Guizot y Henry Hart Milman, Walter Bagehot relató una anécdota de la década de 1780: “El Sr. Sheridan, que nunca leía nada “por principio”, dijo que encontraba que los crímenes de Warren Hastings superaban todo lo que se podía encontrar en las “correctas frases de Tácito” o “en la luminosa página de Gibbon”. Parece que a alguien le llamó la atención el chorro de aprendizaje, y cuestionó al gran ingenio. “He dicho”, respondió, “voluminoso””. Uno puede imaginarse que ese juego de palabras expansivo resulte atractivo para algunos críticos de Barbarismo y religión, la considerable empresa historiográfica en la que J.G.A. Pocock está empeñado desde finales de los años noventa: un estudio contextual del origen, el progreso y la recepción de la historia de Gibbon. Sin embargo, sería injusto hacer un paralelismo, si no es momentáneamente; aunque la prosa de Pocock es famosa por su complejidad y exigencia, no está exenta de muchos momentos gratificantes y luminosos, y esto es especialmente cierto en el quinto de los seis volúmenes proyectados de su estudio. Al considerar Barbarismo y Religión en su conjunto, se pueden ver muchas cosas que habrían atraído a Guizot y a Milman, dos de los lectores más perspicaces de Gibbon en el siglo XIX. Milman, el único de los “historiadores anglicanos liberales” de Duncan Forbes que admiraba a Gibbon, terminó su carrera como decano de San Pablo, y le habría fascinado especialmente este quinto volumen, un examen detallado y consumadamente autorizado de la espesura teológica en la que el primer volumen de Decadencia y caída se vio atrapado a finales de la década de 1770 y principios de la de 1780. Algunos de sus lectores cristianos posteriores, como John Henry Newman, pensaron que era mejor dejarlo ahí; Thomas Bowdler, por su parte, intentó liberarlo extirpando las reflexiones teológicas de Gibbon de su propia edición, de carácter familiar, quizá la más absurda de sus muchas aventuras literarias innecesarias. Sin duda, a Milman le habría preocupado un poco el consejo de Pocock de que: “A los lectores, cristianos o no, que puedan verse envueltos en análisis de un pensamiento que consideran obsoleto o falso, se les pide que recuerden que están estudiando la historia de una época en la que ese pensamiento se ofrecía y se leía con seriedad. En nuestra época, en la que el teísmo y el ateísmo vuelven a entrar en colisión directa, esta advertencia parece necesaria”. La reflexividad, como tantas veces en las reflexiones de Pocock, está a la orden del día, y hay mucho que reflexionar en este consejo. En la época en que Gibbon preparaba su Decadencia y Caída, David Hume había predicho que al cristianismo le quedaban unos doscientos años de vida. La nota de asesoramiento de Pocock parece el cumplimiento de la profecía de un escéptico, y Gibbon (un crítico del supuesto cumplimiento de las profecías bíblicas) habría disfrutado de la ironía. Más que ningún otro estudioso del pensamiento político y de la historiografía, Pocock ha devuelto la teología a gran parte del pensamiento inglés de la primera época moderna: aquí, hace la crónica del principio del fin, amargamente discutido, de esa alfabetización teológica universal, y lo hace de una manera que avergonzaría a muchos ruidosos creyentes modernos. Al igual que Gibbon, Pocock demuestra una admirable paciencia con conceptos y categorías de pensamiento que él mismo considera inimaginables, y, de nuevo como la de su sujeto, su comprensión de creencias a veces extrañas da como resultado una exposición luminosa de lo que, de otro modo, puede parecer una oscuridad visible. Cualesquiera que sean las preconcepciones religiosas de sus propios lectores, Pocock ha producido una lectura magnífica y adecuadamente matizada del propio compromiso de Gibbon con la religión, y de las reacciones de aquellos de sus contemporáneos que le consideraban desvinculado de ella de forma terminal y culpable. Más que nunca, la historia de Gibbon parece un texto para nuestro tiempo; más aún cuando se lee este relato tan hábilmente minucioso y decididamente contextual de su primera aparición. Pocock, ampliamente considerado como un arquitecto de la Escuela de Historia Intelectual de Cambridge, ha tratado frecuentemente de distanciarse de tales identificaciones preestablecidas e institucionalmente reductoras. Su serie da aún más que pensar, ya que implícitamente desafía una afirmación que Quentin Skinner ha hecho repetidamente en su obra reciente, a saber, que el historiador intelectual no debe convertirse en un anticuario. Barbarism and Religion puede parecerse mucho al anticuariado, pero lo que demuestra, una y otra vez, es que el aparente anticuariado no está menos profundamente comprometido con las cuestiones urgentes de nuestro tiempo que la ciencia social más explícitamente orientada al presente. La historia se escribe en muchos tiempos. Por encima de todo, Pocock nunca es condescendiente con sus lectores, y la urgencia de lo que tiene que decir está mediada por la atención a la complejidad y con el debido grado de sutileza, pero no es menos urgente en su mensaje para los lectores del siglo XXI de lo que es -para cometer un solecismo en términos de la Escuela de Cambridge- una obra genuinamente atemporal. Este quinto volumen, por tanto, es un considerado reproche a esos ejércitos ignorantes -religiosos y antirreligiosos- que chocan en la noche de nuestros días, y es un llamamiento convenientemente escéptico a la intervención civilizada, y civilizadora, en un mundo del siglo XVIII que Gibbon pretendía hacer. Pocock es notablemente considerado en su tratamiento de los críticos cristianos de Gibbon, aunque lo que dice de ellos no es menos devastador, a su manera impecablemente erudita, de lo que fue la propia Vindicación de Gibbon de los capítulos quince y dieciséis de la Decadencia y Caída. La Ilustración conservadora y clerical que prevaleció en la Inglaterra del siglo XVIII alcanzó su apogeo en la respuesta de Gibbon a su legión de críticos clericales: a partir de entonces, las estrategias apologéticas comenzaron a declinar, hasta que el racionalismo entusiasta del antidogmatismo dogmático de Joseph Priestley llevó a la historia eclesiástica a un conflicto abierto con los poderes civiles de la época, una intención que era todo lo contrario de las provocaciones pacíficas de Gibbon. Lo que Pocock detalla con un juicio exquisito y una gran discriminación es lo potente que era la historia eclesiástica en el siglo XVIII, y su estudio tiene mucho que considerar para los historiadores modernos, sobre todo cuando se habla tanto del “giro religioso” en el estudio histórico. Gibbon es el historiador de los historiadores, y Pocock es ahora, y merecidamente, el principal estudioso del hombre y de sus obras. Tanto la experiencia como la inmersión académica le sirven para evocar un momento de su visita a la basílica de San Juan en Selçuk, en Éfeso: “Estaba ante la supuesta tumba del cuarto evangelista y último apóstol cuando los minaretes del valle empezaron a tocar la llamada musulmana a la oración”. Gibbon, al oír a los frailes cantar en el Capitolio, no vivió un momento más rico”. La erudición actuó como sustituto de la religión para Gibbon, y su estilo fue testigo del triunfo de lo luminoso sobre lo numinoso. La riqueza de la propia erudición de Pocock es inspiradora, y Religión: El Primer Triunfo es un gran logro histórico. También es profundamente humanista.

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