El Horror

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El Horror en las Ciencias Políticas y Sociales

Física y parafísica del horror

A pesar de otras diferencias, los teóricos tienden a coincidir en que el horror no es un estado del ser cognitivo, sino fisiológico o afectivo extradiscursivo. Al igual que el estado de fiebre o de náuseas, el horror es un estado del ser cuya manifestación, basada en las etimologías del griego φρικη [frike] y del latín horror, puede describirse, como escribe Adriana Cavarero, una filósofa italiana, como “un estado de parálisis, reforzado por la sensación de agarrotamiento de quien se congela”, y además, por su referencia mitológica a la figura prototípica del horror, Medusa, como un estado de “petrificación”. ”

Del mismo modo, Julia Kristeva asocia el horror con “el desvanecimiento de todo el significado y de toda la humanidad”, y Talal Asad subraya el estatus del horror como un estado extra-discursivo del ser, cuando escribe que el horror “… no es esencialmente una cuestión de interpretación… no requiere ningún esfuerzo discursivo… No transmite significado. Es un estado del ser… Cuando el espectador establece una conexión entre [por ejemplo] el matadero y el campo de exterminio, ha llegado a dominar el horror y ha comenzado a desarrollar un juicio ético. Lo que quiero decir no es que el horror sea natural (de hecho, siempre está mediado por sedimentos y huellas que se han inscrito en el cuerpo), sino que no requiere ningún esfuerzo discursivo.”

De hecho, es su condición de estado del ser lo que hace que el horror parezca, en un principio, intrínsecamente apolítico. Pero, aunque la experiencia misma del horror es un afecto como puro estado del ser y, como tal, extradiscursivo, su causalidad no lo es. Es decir, que ante una determinada percepción uno se encuentre o no en el estado de estar en el horror es algo que, lejos de ser una cuestión fisiológica, está condicionado discursivamente-para-físicamente. Esto no está lejos de decir que la congelación a causa de la temperatura fría es extra-discursiva, y en sí misma apolítica, sin embargo la causa de la temperatura fría puede ser intrínsecamente política. De ahí que haya que ampliar el concepto de horror mucho más allá de sus condiciones físicas para delimitar su terreno conceptual preciso y las condiciones de su posibilidad.

Otra característica distintiva que encontramos en sus descripciones de forma generalizada es que el horror es una reacción al terror de, en palabras de Stanley Cavell, “la precariedad de la identidad humana” y la amenaza de su pérdida, en niveles que pueden ir desde el yo o el ego y la identidad del cuerpo, hasta las distinciones entre lo animal y lo humano, la vida animada y la inanimada, el erotismo y la violencia, la vida y la muerte; en resumen, todas las diferenciaciones conceptuales. Según Julia Kristeva, en “el horror hay una sensación de asfixia que no separa el interior del exterior, sino que lo arrastra el uno al otro, indefinidamente”, colapsando el “yo” con “el cadáver”, de modo que es “la muerte que soy [lo que] provoca el horror”, ya que “mi identidad se convierte en algo indecidible”.

Adriana Cavarero (nacida en 1947) -que se opone a la vinculación de Kristeva (batailleana) entre la muerte o la violencia y el erotismo, y quiere mantener la frontera entre autor y víctima claramente cortada, sin embargo- también reconoce que “el espejo”, un elemento crucial en la producción del horror de Medusa, “puede ser tomado para aludir a la identificación de uno mismo en la muerte del otro”. Jacqueline Rose coincide: “El atentado suicida es un acto de identificación apasionada: te llevas al enemigo contigo en un abrazo mortal”. Y el nombre de Primo Levi para los “seres humanos” que, en palabras de Hannah Arendt, fueron “transformados en especímenes del animal humano” en el “verdadero horror” de los campos de concentración nazis, es “muertos vivientes”.Si, Pero: Pero el énfasis de Cavarero en la pérdida de la identidad recae en el “desmembramiento” del “ser humano, como ser encarnado” (al fin y al cabo, “Medusa es una cabeza cortada”) y como ser “ofendido en. . . [su] dignidad ontológica. . . [como] un cuerpo singular”. Lo que induce al horror y hace que algo “no se pueda ver… tiene… que ver con el asco instintivo a una violencia que, no contenta con matar… pretende destruir la singularidad del cuerpo” y ofender “la propia condición humana, encarnada en la singularidad de los cuerpos vulnerables”. Para Adriana Cavarero, pues, el horror va unido al terror de un atentado ontológico contra la dignidad humana, entendida ésta como su identidad corporal.

Otro elemento constitutivo del horror es que su fuente involucra invariablemente el campo visual, o más bien, como sugiere la referencia de Cavarero a Medusa, el horror pasa por la mirada, es decir, su causalidad está en la representación. Esto incluye las representaciones verbales, ya que, como afirma Cavarero, aunque en “nuestras pantallas de televisión rara vez vemos los cuerpos desmembrados de los terroristas suicidas”, dado que en “Norteamérica y Europa… estas imágenes están censuradas”, además de “Internet, disponemos de textos… que los describen con detalle”. . que los describen con detalle”. De ahí que “[l]a repugnancia por el trabajo del horror proviene… no sólo de mirar, sino también de imaginar” al escuchar o leer testimonios escritos. A diferencia de otros afectos, la generación del horror está intrínsecamente ligada a la representación y al imaginario.

Como indican los dos ejemplos eminentes -el terror totalitario nazi y el terror del “terrorismo”-, el concepto gemelo, aunque distinto, del horror es el terror. Cavarero se contenta con separar ambos fenómenos a partir de referencias léxico-mitológicas y homéricas que le permiten deducir del efecto petrificador de Medusa que el horror detiene el movimiento, mientras que el terror incita al cuerpo a emprender la huida. El movimiento de Cavarero es aún más intrigante si se tiene en cuenta que Arendt, a quien Cavarero invoca ampliamente en su argumentación, sitúa el “verdadero horror” en el “terror total” y, como veremos al revisar a Arendt, vincula ambos a la ausencia de un movimiento instintivo hacia la supervivencia.

Igualmente problemática es la relación entre terror y “terrorismo”. Con respecto a esta cuestión, Jacques Lezra se centra en el terror para poner en primer plano la “obra del terror en la república moderna” constitutiva como uno de sus “universales defectuosos” o “débiles” – “defectuosos” en la medida en que se apoyan en la “aporética de la soberanía divisible” (derridiana), en contraposición a la “soberanía cristológica, heroica… de un acto de decisión indivisible que gobierna el reparto (véase qué es, su definición, o concepto, y su significado como “distribution” o “sharing” en el contexto anglosajón, en inglés), el partage, del poder”. El terror inherente a la república de la modernidad capitalista secular es “el terror fuerte de los conceptos débiles” y, por lo tanto, “el terror puede [y debe] distinguirse del terrorismo”, ya que este último es en realidad una “profilaxis”, un medio que “por asociación, por contaminación, por desplazamiento” funciona “para oscurecer el trabajo necesario del terror en la república moderna”.

El argumento de Lezra se basa en la lógica de la soberanía (divisible frente a indivisible) en la república como forma moderna de poder, una cuestión que, como sabemos por Carl Schmitt y nos recuerda Giorgio Agamben, es un punto ejemplar de superposición entre política y lógica: ¿cómo puede el poder soberano -el poder de distinguir entre la norma y el caso de excepción [Ausnahmezustand o Ausnahmefall]- ser jurídicopolíticamente legítimo (lo que presupone ser parte de la norma), ya que la mencionada distinción presupone un metanivel, una agencia superior y previa a la distinción? En palabras de Schmitt, “el caso de la excepción [Ausnahmefall] revela más claramente la esencia de la autoridad del Estado”, a saber, su “paradoja” de que para que “la autoridad… produzca el derecho no necesita basarse en el derecho [um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht]”, ya que el espacio de la norma jurídica, desde el cual sólo la excepción podría pronunciarse legítimamente, se plantea a su vez primero después de este pronunciamiento. Al abordar el terror desde esta problemática, Lezra se siente obligado a pasar de la lógica proposicional aristotélica (o A o B es verdadero, aquí y ahora, y en la eternidad) a la lógica modal (o A o B puede ser verdadero, y queda por ver cuál de los dos).Entre las Líneas En términos políticos, esto significa que la legitimación de la soberanía es prospectiva, se produce en el futuro, por lo que sólo se solapa con aquellos modelos lógicos que tienen en cuenta la futuridad. Me parece que el movimiento de Lezra es productivo a la hora de disipar cualquier resto de comprensión teo-política -o, por utilizar el término adoptado por Hardt y Negri, “teúrgica”- de la historia y la política que impulsó a finales del siglo XIX y principios del XX hacia el destino prospectivo, aunque siempre teleológicamente dado, de realizar el Espíritu de la Historia, y que, como nos recuerda Arendt, nos condujo tanto al nazismo como al bolchevismo.7

Sin embargo, las poblaciones desarrolladas del capitalismo global están fascinadas no con ningún “ismo” profético, sino con el capitalismo, como la realización ya realizada de la Historia, a la que no hay alternativa, y en la que el terrorismo se percibe como una anomalía. Además, como veremos, la constitución fundamentalmente biopolítica del poder moderno (como política de y para la vida) borra por completo la función de la soberanía, relegándonos al punto de encuentro entre la política y la lógica propositiva (sincrónica o atemporal), como gesto filosófico-político actualmente crucial. Esto se revelará en el siguiente desdoblamiento de la función del horror y su relación tanto con el terror (argumentando contra la disociación de Cavarero de ambos términos, y de acuerdo con la tesis de Lezra, que el discurso oficial de la república moderna excluye el terror de la esfera política legítima) como con el terrorismo (frente al cual el mismo discurso espera, si no exige, el horror).

La incitación al horror, o el horror como criterio biológico

Indicativo de lo que acabo de llamar la demanda de horror frente al terrorismo es el siguiente pasaje de Rose:

Los atentados suicidas suelen considerarse una aberración peculiarmente monstruosa… inhumana que no puede -o no debe- ser comprendida. Cuando la diputada demócrata Jenny Tonge observó: “Si tuviera que vivir en esa situación -y lo digo con conocimiento de causa- podría considerar la posibilidad de convertirme yo misma en una [terrorista suicida]”, la embajada israelí respondió: “No esperaríamos que ningún ser humano -y seguramente no una diputada británica- expresara su comprensión de tales atrocidades”. Tonge fue destituida de la bancada de su partido… Cuando Cherie Blair dijo en junio de 2002: “Mientras los jóvenes sientan que no tienen otra esperanza que inmolarse, nunca se va a avanzar”, Downing Street se disculpó8.

Aquí vemos la reversibilidad política de una de las condiciones esenciales del horror, su cualidad, qua estado de ser, de estar fuera del discurso, del significado, de la comprensión -que, en este caso, se exige a aquellos que expresan una comprensión, o al menos su intento de comprender. Tonge y Blair presentan dos intentos de comprender lo que el poder ha relegado al reino de lo no comprensible, y ambos se encuentran con la exigencia de no comprender, una exigencia que se plantea sobre la base de que ningún “ser humano” puede “expresar una comprensión de tales atrocidades”. Se trata, por supuesto, de una doble exigencia o, más exactamente, de una exigencia indisolublemente soldada a la pareja de condena-chantaje: por un lado, está el mandato del silencio del horror ante “tales atrocidades”, que se impone a “cualquier ser humano”; por otro lado, la exigencia de nuevo a “cualquier ser humano” de presuponer que quienes realizan estos actos atroces no son seres humanos, lo que amenaza con deshumanizar a cualquier observador que exprese su comprensión.

Al Partido Liberal Democrático del Reino Unido no pareció importarle el alegato de Rose: “Las palabras que utilizó [Tonge] -‘Si tuviera que hacerlo’- son cruciales. No estaba simpatizando: estaba tratando de imaginar cómo era ser un palestino en los Territorios Ocupados”. Como dice Rose, “detrás del argumento de que los terroristas suicidas no deben, o no pueden, ser comprendidos, se encuentra un subtexto de deshumanización” que procede en grados, desde el cuestionablemente humano, que expresa una comprensión por “tales atrocidades”, hasta el no-humano o sub-humano que las ejecuta. 9 Y al estar los medios de comunicación muy informados sobre las repercusiones de negarse a entrar en el estado de horror, se puede incitar masivamente al horror sin necesidad de plantear una demanda, pero sólo en casos excepcionales. La incitación al horror opera sobre una inversión de la afirmación de Kristeva antes citada de que el horror implica “el desvanecimiento de todo significado y de toda humanidad”, de modo que es la presencia del significado (que expresa una comprensión) la que hace que la humanidad se desvanezca para aquellos que la provocan. La incitación al horror es un mecanismo discursivo que apunta a la construcción de una división racial entre humanos y no humanos o subhumanos en torno al criterio de la presencia o ausencia de, precisamente, el horror.

En esta incitación vemos en acción la condición más indispensable del biopoder para ejercerse como poder, en el sentido alemán de la palabra Gewalt, es decir, no sólo como autoridad sino también como violencia. Volviendo a Michel Foucault, mientras que el “soberano premoderno sólo ejercía su derecho a la vida ejerciendo su derecho a matar, o absteniéndose de matar” -el poder de “la espada”- y cuyos súbditos estaban llamados a renunciar a su vida por el soberano, el biopoder moderno opera sobre el principio de que su función es “ejercer una influencia positiva sobre la vida”, “optimizarla y multiplicarla”, “tomar el control de la vida, gestionarla, compensar su naturaleza aleatoria, explorar y reducir los accidentes y posibilidades biológicas”, en resumen, fomentar, promover y mejorar la vida incondicionalmente.

El biopoder sólo es legítimo mientras cumpla esta función; sin embargo, como sabemos, la violencia y la destrucción de la vida perpetradas por el poder legítimo han seguido siendo parte integrante de las democracias biopolíticas a lo largo de la modernidad. De ahí la cuestión del biopoder democrático, en palabras de Foucault: “¿Cómo operará el poder de matar y la función del asesinato en esta tecnología del poder, que toma la vida como objeto y como objetivo?” La violencia sólo puede legitimarse si cumple con el principio biopolítico, es decir, sólo si se presenta como necesaria para la reproducción de la vida y su mejora hacia una vida mejor, más (auto)productiva, que la vida que puede y debe ser desechada. Dado que esta discriminación es necesaria para la legitimidad de la violencia biopolítica, el derecho del biopoder a matar encuentra su única justificación en el “racismo”, es decir, en palabras de Foucault, en “la ruptura entre lo que debe vivir y lo que debe morir”, según la lógica de que “‘[c]uanto más especies inferiores se extingan… más yo -como especie y no como individuo-… seré”. Aunque Foucault lo llama un “racismo de tipo evolucionista, racismo biológico”, el bioracismo no se basa en unas características biológico-hereditarias esencializadas, ya que cualquier característica de un grupo de personas que pueda construirse discursivamente como una amenaza para el cuerpo social puede convertirse en el índice de una raza inferior, subhumana. Por ejemplo, en los “Estados (del tipo de la Unión Soviética)”, las convicciones burguesas bastaban para legitimar el “derecho a matar o… a eliminar, o… a descalificar” del poder, al igual que, en el otro lado, las convicciones comunistas. Pero, como sugiere la condena de Tonge y otros, los criterios ideológicos que funcionaron durante la Guerra Fría ceden en el capitalismo global contemporáneo para afectar: la división entre lo humano y lo infrahumano se define por la elección entre responder con horror o permanecer dentro de un estado discursivo.

Una Conclusión

Por lo tanto, me parece más acertado llamarlo bioracismo discursivo-afectivo, un término que reconoce que la biopolítica incluye lo no político y lo no discursivo en su justificación discursiva de la violencia.

La primera función política del horror, en la medida en que es un estado afectivo del ser que puede ser incitado discursivamente, consiste en proporcionar el criterio para determinar la ruptura bioracial entre lo que debe vivir y lo que debe morir. Obsérvese que el paso de las diferencias ideológicas al afecto como criterio de la división bioracial no supone en absoluto la desaparición de la ideología como herramienta indispensable en el funcionamiento del biopoder. El mero hecho de que el afecto sea incitado discursivamente implica, por definición, que la ideología sigue siendo crucial (y fue sólo a través de la ideología/discurso que el bolchevismo pudo construir a la burguesía como una raza inferior también). La cuestión es que en el caso predominantemente ideológico (por ejemplo, la Guerra Fría), la ideología se puso a trabajar para producir una ruptura biológica sobre la base de criterios directamente ideológicos, mientras que en el caso predominantemente biopolítico la ideología se pone a trabajar para producir una ruptura biológica sobre la base de un criterio afectivo. Para incitar el afecto deseado (el horror), la ideología dispone de un largo arsenal de herramientas (ideológicas) trilladas, pero siempre eficaces, desde los ideales de libertad y derechos humanos hasta la propia religión, incluso cuando esta última puede emplearse simultáneamente como medio para estigmatizar al biorracial inferior. Y el principio de que las ideologías son inconsistentes y prosperan en las contradicciones sigue siendo tan fuerte como siempre; así, incluso cuando presumiblemente vivimos en el fin de la historia, todo tipo de “ismos” proféticos (el apocalipsis de Bush podría venir a la mente) se emplean incesantemente en y por el mismo discurso que se esfuerza por construir al “otro” como una biorraza inferior sobre la base de, de nuevo, “ismos” (los “fundamentalistas religiosos” no cristianos podrían venir a la mente). Lo que diferencia el caso predominantemente ideológico del predominantemente biopolítico es que este último excluye a priori la posibilidad de diálogo: un bolchevista podría, al menos en teoría, debatir con un burgués; un “ser humano” -y el mero hecho de que el término pase por ahora como un designador “neutro” es en sí mismo revelador del alcance del colonialismo capitalista occidental- no puede debatir con el que le causa horror, ya que se supone que ni siquiera (se le permite) entender.

El terror de los universales monistas y la resistencia monista al horror

Más allá de la biopolítica, dos de los conceptos más notorios que constituyen universales monistas -conceptos basados en sus respectivos conceptos opuestos como sus precondiciones trascendentales- son: la conciencia, que presupone el inconsciente, y el principio del placer, que se basa en la pulsión de muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] Como dice Gilles Deleuze, al referirse a la pulsión de muerte, Freud “no se ocupa de las excepciones a este principio [del placer] sino de sus fundamentos”. Porque “[l]o que llamamos principio o ley es, en primer lugar, lo que rige un campo particular”, digamos, el campo de la conciencia, o del principio del placer, o del principio biopolítico normativo de que la vida es su objetivo. “[E]s en este sentido”, continúa Deleuze,

que hablamos de un principio o ley empírica…Si, Pero: Pero . . . en virtud de lo que es un campo regido por un principio; debe haber . . . un principio de segundo orden, que dé cuenta del cumplimiento necesario del campo con el principio empírico. Es este principio de segundo orden el que llamamos trascendental.

La superfluidad de la vida es el principio de segundo orden o trascendental que da cuenta del cumplimiento necesario del campo de la biopolítica con su principio empírico (normativo) (la vida como su objetivo). Hasta ahora, todo lo que hemos logrado producir, y conocer, respecto a la subjetividad y a la sociedad está estructurado de manera monista: el conjunto de la norma depende de su excepción para su funcionamiento.

Émile Durkheim vería una continuidad entre las anteriores conceptualizaciones monistas -ya sean aisladas (Bataille) o universales- y las conclusiones de su examen antropológico de las sociedades arcaicas, según las cuales, “[el] culto totémico no se dirige ni a animales ni a plantas concretas . . . sino a una especie de poder vago” que “impregna todas las cosas” y que “es el material básico . . . que las religiones de todas las épocas han santificado y adorado”; “en la . . . base del pensamiento religioso encontramos, no objetos o seres particulares y distintos . . . sino . . . fuerzas anónimas . … porque las fuerzas religiosas son … incapaces de … individualización”. Además, como es sabido, “los primeros sistemas de representación que el hombre se hizo del mundo y de sí mismo fueron de origen religioso”, de modo que la religión no es sólo “una especulación de lo divino”, sino también “una cosmología”; de ahí que “si la filosofía y las ciencias surgieron de la religión, es porque la propia religión empezó desempeñando el papel de la ciencia y la filosofía”, de ahí que la religión “no se ha limitado a enriquecer una mente humana preformada”, sino que “ha contribuido a formar esa mente”, de modo que los humanos “deben a la religión . . la forma en que se elabora este conocimiento . . . las nociones esenciales que dominan toda nuestra vida intelectual . . . lo que los filósofos . . . han llamado las categorías del entendimiento”.

Una Conclusión

Por lo tanto, se podría atribuir el monismo como principio estructurador constitutivo de las categorías más fundamentales de la modernidad -que van desde la subjetividad humana hasta la forma del poder- a la característica más arcaica, fundamental, en última instancia natural y ontológica (aquí convergen los dos conceptos) del ser humano: la incapacidad de individuación completa.Entre las Líneas En este caso, la fuente última de nuestro terror, y de nuestra necesidad de volver al horror para evitarlo, sería nuestra propia naturaleza no individuante. Sin embargo, concomitante a esta característica está nuestra tendencia igualmente primigenia a la individuación, como condición para establecer la religión como norma institucionalizada con sus propias leyes.Entre las Líneas En palabras de Durkheim, “el sello distintivo del pensamiento religioso” consiste en que “presupone una clasificación de las cosas… en dos clases, dos tipos opuestos… designados por dos términos distintos… profano y sagrado”.

De ello se desprende que nuestras categorías de comprensión están marcadas por una doble determinación, autocontradictoria: la incapacidad de individuación y el impulso hacia una individuación aguda entre dos clases opuestas y jerárquicamente desiguales. Evidenciando la tensión entre estas dos determinaciones del intelecto, los filósofos modernos han clasificado de hecho todas las teorías como monistas o dualistas, como si se tratara de una especie de división del trabajo intelectual, según la cual el pensamiento puede dedicarse o bien al principio de no individuación, o bien a la beligerancia de la individuación.

En cuanto al poder, durante toda la época de la soberanía se declaró exclusivamente aliado de la individuación, definiéndose explícitamente como el derecho a trazar la línea entre lo sagrado y lo profano, desde la norma y su excepción hasta quién puede vivir y quién debe morir. Pero, al aceptar la ilegitimidad de la decisión soberana y declarar toda la vida como sagrada, el poder biopolítico moderno se encuentra basado (oficialmente) en el principio de la no individuación y, con ello, se ve envuelto en la paradoja que se ha descrito aquí: el hecho de constituir un universal monista, ya que su principio oficial presupone su contrario (la individuación). Es por ello que la problemática de la decisión soberana se vuelve en el ámbito del biopoder (véase más sobre este aspecto) en verdad obsoleta. El principio de la división entre lo sagrado y lo profano, que era prerrogativa del poder soberano, atraviesa ahora el propio biopoder, para dividirlo entre su norma sagrada y su excepción profana como su propia precondición trascendental, entre la vida como objetivo y la superfluidad de la vida.

Aquí la política se encuentra no sólo con la lógica sino también con (la recapitulación de) la filosofía, ayudándonos a ver los verdaderos significados del monismo y del dualismo. Bien entendidos, estos dos sistemas de pensamiento, lejos de excluirse mutuamente, están correlativamente entrelazados. Como dijo Baruch Spinoza, el fundador del monismo moderno, “la verdad es la norma tanto de sí misma como de lo falso”. Es decir, sólo se puede llegar a la verdad monista pasando por sí misma (el monismo) y por lo falso, la verdad dualista. Del mismo modo, el dualismo no es algo meramente falso que, como tal, deba ser descartado, ni puede llegar a la verdad por sí mismo, sino que es una parte integrante en la constitución de la verdad, junto a lo que inicialmente aparecía como una verdad monista (es decir, meramente no indivisible). La verdad de la biopolítica como universal monista es la norma tanto de sí misma (la vida es lo objetivo-no-individual) como de lo falso (la vida es superflua-individual). La incitación normativa de la biopolítica al horror se refiere siempre, en última instancia, a la defensa contra el reconocimiento de su aterradora constitución como universal monista.

Tanto la invocación de un vínculo intrínseco entre el erotismo y la violencia como las apelaciones al sacrificio religioso como medio para expresar una comprensión para los atentados suicidas son engañosas, pero sintomáticas de la verdadera causa del terror, contra la que se moviliza el horror. No es difícil ver con qué facilidad el tropo de la vinculación amor-muerte puede prestarse como metáfora de la vinculación “vida como objetivo-superfluo de la vida”. Sin embargo, esta vinculación se hace en el contexto de los atentados suicidas, y no en el contexto de la “guerra segura” biopolítica con sus vehículos aéreos no tripulados: ahí radica el problema. El terror causado por el universalismo monista -que, como hemos visto, constituye un principio básico de la modernidad, que atraviesa la subjetividad y el poder- se desplaza hacia el terrorismo, como un fenómeno horroroso, mientras que todo el tiempo la “guerra segura” biopolítica goza de una aprobación casi general.

Una Conclusión

Por lo tanto, la crítica debe abordar sobre todo el desplazamiento y el mal uso de la metáfora, cuya combinación puede ayudarnos a entender tanto por qué una metáfora se aplica erróneamente a los atentados suicidas como cuál es la aplicación adecuada de la metáfora.

Sin duda, la aplicación de la metáfora amor-muerte a los atentados suicidas -y aún más, a la construcción de la comunidad- se basa en un matrimonio pervertido de violencia y erotismo, que ignora por completo la cuestión de la reciprocidad, un principio igualmente observado por Leopold Sacher-Masoch y el Marqués de Sade, a lo largo de todo el Romanticismo, hasta Freud. Como dice Cavarero, “en una muerte simultánea impuesta unilateralmente por el terrorista suicida, no parece haber ninguna reciprocidad, como… la comunicación exigiría… “21 Esta unilateralidad se vuelve verdaderamente absoluta cuando el acto que atestigua la superfluidad de la vida no es realizado por un terrorista suicida sino por un vehículo aéreo no tripulado. Porque, ¿cómo puede haber reciprocidad entre un perpetrador descorporeizado (máquina) y una víctima infrahumana? Reciprocidad o no, se necesitan al menos dos seres humanos para hacer del erotismo algo más que una masturbación, y mucho menos para hacer una comunidad. Mientras la juventud de los países biopolíticos seculares avanzados se entrena en la búsqueda de la satisfacción erótica a través de Internet (es decir, se entrena en la masturbación), los militares de los mismos países avanzan en la investigación y experimentación del asesinato por control remoto (se podría llamar a esto “asesinato masturbatorio”, excepto por el hecho de que alguien es realmente asesinado).Entre las Líneas En un abrazo verdaderamente bilateral y amoroso-mortal no están el perpetrador y la víctima, sino las dos caras de la moneda del biopoder, sobre la que sólo puede aplicarse adecuadamente la metáfora del amor-muerte.

Con el advenimiento del moderno biopoder capitalista secular, las viejas fantasías de la humanidad (y lo real que llevan en ellas) pueden encontrar su realización no en las relaciones entre humanos (ya sean amantes o perpetradores y víctimas) sino en las relaciones que estructuran el poder y el pensamiento -entre el campo normativo y su excepción, la conciencia y el inconsciente, la norma y sus precondiciones trascendentales. Este es el verdadero terror, que optamos por no descifrar, ya sea recurriendo al horror o permaneciendo dentro del discurso e intentando expresar una comprensión para el lugar en el que se desplaza la causa de nuestro terror, estando así realmente en el horror con respecto a la verdadera fuente de nuestro terror.

Se llega a la misma conclusión siguiendo la línea de argumentación contraria a la de Cavarero, pero que intenta expresar una comprensión de los atentados suicidas mediante la valorización del sacrificio religioso (a través de la valorización del principio de no indivisión, a diferencia de la proclividad de Cavarero hacia las distinciones claras). Asad sostiene que la represión del principio de no indivisión constituye el fundamento de todas las instituciones legales (occidentales/cristianas) seculares, en la medida en que la justicia democrática, con su “deseo de castigar al criminal”, se basa en “la separación del crimen y el castigo”, lo que presupone una clara separación entre la víctima y el perpetrador. La represión de este principio es igualmente crucial para las llamadas “guerras justas” oficiadas por los gobiernos democráticos, ya que su no represión revelaría que su “derecho mismo está fundado por la violencia coercitiva y depende continuamente de ella”. Así, tanto la justicia democrática como las “guerras justas” postulan la represión de cualquier continuidad entre víctima y victimario o entre derecho y violencia, que es exactamente lo que revelan los atentados suicidas, en la medida en que aquí el victimario, al suicidarse, incluye en su acto su propio castigo. Asad invoca al cristianismo, como predecesor de la censura democrática, para recordarnos su continuidad entre el bien o el amor y el mal, como: “El suicidio indirecto de Cristo… es a la vez un don amoroso y un modelo de sufrimiento injusto…”. La crucifixión es el castigo divinamente planeado de un hombre inocente. . . El éxito de su acto supremo de bien depende paradójicamente de un acto supremamente . . malo”. Sin embargo, a diferencia del atentado suicida, “la ruptura violenta del cuerpo” de Cristo “no es una ocasión de horror” sino “la fuente de una verdad trascendente a través de una . . . fábula” que mantiene separados el bien y el mal, como atestigua el Evangelio de Juan al hacer que “Satanás . . . entre en Judas en el momento en que recibe la orden de Jesús” de traicionarlo. A través de la fábula, se olvida que en el cristianismo, “el don de la vida para la humanidad sólo es posible a través de una muerte suicida, [y] la redención depende de . . . despreciar la vida humana”.

Que el cristianismo se basa en la superfluidad de la vida terrenal humana no es ninguna novedad, incluso aunque se haya reprimido en gran medida a través de las maquinaciones protestantes para reconducir la energía de esta vida (así como el concepto de sacrificio) hacia la productividad terrenal y la proliferación del capital. Sin embargo, el mérito del argumento de Asad consiste en comprender que lo que está en juego no es una cuestión de (no) individuación entre agentes humanos, sino de (no) individuación en el nivel estructural (entre la norma y las precondiciones trascendentales no declaradas). Esta (no) individuación estructural marca por igual al biopoder moderno y a cualquier religión, ya que la religión se basa en la coexistencia y la tensión entre la no-individuación y la individuación. Su diferencia, sin embargo, es que la religión se estableció institucionalmente/normativamente sobre la base del principio de individuación -el derecho a segregar lo sagrado de lo profano- mientras que el principio normativo del biopoder es el de la no individuación. Así pues, el error conceptual y metodológico de Asad consiste en intentar explicar la incitación biopolítica al horror ante los atentados suicidas sobre la base de una supuesta (y quiasmáticamente errónea) diferencia religioso-cultural entre un Occidente proindividuación cristiana/secular y un Islam religioso no individuante. Como en la separación de Cavarero entre el horror y el terror, la segregación de Asad entre “Occidente” e “Islam” se construye de nuevo léxico-mitológicamente, esta vez entre la mencionada representación dualista del martirio de Cristo y una concepción no indivisible de la shuhadá (martirio) y el shahíd (mártir) islámicos, un territorio léxico abierto a cualquiera cuya muerte implique el indigno asalto a la singularidad de su cuerpo.Entre las Líneas En efecto, según la Enciclopedia del Islam, shuhadá no se limita a “los asesinados mientras están al servicio de Dios”, sino que incluye a “los que mueren por enfermedad o accidente” y que, en palabras de Ignaz Goldziher, “no tienen nada que ver con la abnegación voluntaria por una gran causa”, sino que encuentran su “muerte al caer desde una alta montaña” o son “despedazados por bestias salvajes, y muchas más causas”, a causa de las cuales su cuerpo queda desmembrado.

Una Conclusión

Por lo tanto, concluye Asad, se trata de modos de “muerte involuntaria”, en los que “el cuerpo vivo… se convierte en un montón de carne muerta”, como en las representaciones occidentales de los atentados suicidas preñados de horror, y estas diferencias “apartan [a los shuhadá] de las concepciones cristianas de ‘mártir'”.

De ello se desprende, en primer lugar, que la shuhadá es también una metáfora mal aplicada a los atentados suicidas, ya que (al igual que el suicidio de Cristo) no se trata de una muerte involuntaria, a menos que se trate de una muerte intencionada “al servicio de Dios”, en cuyo caso sólo la invocación marxiana antes mencionada podría legitimarla biopolíticamente, mostrando así, sin embargo, la redundancia de todo el excursus en la cuestión shuhadá-versus-cristiano-martírio.Entre las Líneas En segundo lugar, el planteamiento de Asad desplaza la grieta estructural individualizadora del pensamiento y el poder (entre la norma y sus precondiciones trascendentales) a una de las imposturas más populares actualmente del principio de individuación: la diferencia cultural, que desplaza la grieta estructural interna de una situación universal y global a una división externa entre diferentes grupos de personas. Así, Asad reafirma las conclusiones derivadas de nuestro compromiso con Cavarero: el advenimiento del biopoder capitalista secular moderno conlleva una fisura interna en el pensamiento y el poder -entre el campo normativo y su excepción, la conciencia y el inconsciente, el biopoder normativo y sus precondiciones trascendentales- cuyo terror es tan insoportable que, incluso cuando no se desplaza al “terrorismo”, que invita al horror como defensa contra la comprensión, puede producir lecturas ofuscadas de la situación, a pesar de las posibles buenas intenciones (como atestiguan los relatos tanto de Asad como de Cavarero).

Para concluir esta sección, también es crucial señalar que si la masa desfigurada de carne humana, ya sea debido a la muerte intencional o no, se califica como shuhadá, es porque, como afirma Asad, es “un signo de la finitud humana en el mundo creado por una deidad eterna”, y es por esta razón que “su modo de muerte les da la inmortalidad, “, que es exactamente lo que implica siempre el título de shahíd, pues, citando de nuevo La Enciclopedia del Islam, a pesar de la distinción entre “dos tipos principales de mártires” -los “mártires tanto en este mundo como en el otro” y “los mártires sólo en el otro mundo”- lo que salvaguarda la inmortalidad es ser un mártir “en el otro mundo”, lo que se aplica a ambos grupos. 24

Ahora bien, la inmortalidad es algo que sólo puede conferirse a alguien santificado, pues sólo los sagrados pueden transgredir la ley biológica de la mortalidad. Esto es así, tanto si se concibe la sacralidad a la manera llamada religiosa (en la que la divinidad es sagrada) como a la manera llamada secular (en la que la vida es sagrada). Esto se hace evidente al unir las voces de Asad y Arendt: “[s]ólo cuando hay una razón para sospechar que las condiciones podrían ser cambiadas y no lo son… [Sólo cuando nuestro sentido de la justicia se ve ofendido” (Arendt) y “los medios políticos legales están bloqueados” (Asad), sólo entonces “surge la rabia” hasta el punto de “actuar sin argumentos ni discursos y sin contar las consecuencias, [pues ésta] es la única manera de volver a poner la balanza de la justicia en su sitio” (Arendt) -una balanza que evidentemente concierne a la dignidad de los seres humanos más que a sus propias vidas individuales, y que por tanto pertenece al mismo nivel que el crimen ontológico que atenta contra esta dignidad. Y como “para Arendt… la posibilidad de actuar políticamente”, incluso mediante la rabia si ésta es el último recurso, “forma parte de lo que hace a los hombres individuales y, por tanto, humanos” y “lo que les ofrece un sentido de inmortalidad secular” (Asad), “la rabia y la violencia que a veces -no siempre- la acompaña pertenecen a las emociones humanas ‘naturales'”, de modo que curar a los humanos “de ellas significaría nada menos que deshumanizarlos” (Arendt) y privarlos de su inmortalidad.Entre las Líneas En otras palabras, las cuestiones de la santificación y la inmortalidad conciernen por igual al término latinógeno “sacrificio” – sacri-ficium, un “hacer sagrado” – y a la shuhadá islámica, y, para el caso, a todos los intentos enfurecidos a nivel mundial (o global) de restablecer la justicia cuando los medios legales están bloqueados.

6. El horror y el terror absolutos “normales”

Esto nos lleva al otro terror, cuya clave podemos encontrar en el otro caso ejemplar de horror: el “verdadero horror [que] comenzó… cuando las SS se hicieron cargo de la administración de los campos”. Al concluir su capítulo sobre “El totalitarismo en el poder”, Arendt señala que “[l]as soluciones totalitarias bien pueden sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios”, indicando así que el totalitarismo es un concepto que no debe restringirse a lo que llamamos regímenes totalitarios (por ejemplo, nazismo o el bolchevismo), sino que debe entenderse como una lógica y un método que puede emplear cualquier régimen político. (Es en este sentido que utilizaré el término “totalitarismo” en lo que sigue). Arendt subraya su punto al señalar que

hoy [en 1950], con poblaciones y personas sin hogar por todas partes en aumento, las masas de personas se vuelven continuamente superfluas si seguimos pensando en nuestro mundo en términos utilitarios.

Detalles

Los acontecimientos políticos, sociales y económicos en todas partes están en una conspiración silenciosa con instrumentos totalitarios ideados para hacer a los hombres superfluos.

A día de hoy, el creciente crecimiento de los barrios marginales y la creación de instrumentos totalitarios como el UAV sólo pueden apoyar el diagnóstico de Arendt. Y, como ya señaló Foucault, y Giorgio Agamben y otros han argumentado ampliamente, hay varios índices más que atestiguan la continuidad entre las metodologías totalitarias y biopolíticas, como resultado de lo cual Agamben equipara famosamente la biopolítica con la “tanatopolítica”.

Mi razón, sin embargo, para volver a visitar estas páginas, ya muy comentadas, de la obra de Arendt es desacoplar la superfluidad de los humanos -que, como hemos visto, es el principio universal de la biopolítica y, como veremos, también del totalitarismo- de la muerte biológica u óntica y de todos los peligros de la vida corpórea, que por definición es vulnerable, para abordar el horror también en el plano puramente ontológico. Como veremos en breve, Arendt define este nivel de una manera que se desvía drásticamente tanto de la “vida desnuda” de Agamben como de la concepción “corpórea” de Cavarero del “estatus ontológico de los humanos”. La conceptualización de Arendt del estatus ontológico de los humanos -su “dignidad”- nos permitirá alejarnos del horror y el terror asociados a los aspectos tanatopolíticos de la biopolítica hacia sus funciones dentro del ideal de la situación biopolítica normativa, como una situación total e ininterrumpidamente dedicada a fomentar la vida.

Con el cambio a las SS en 1933, continúa Arendt, “la antigua bestialidad espontánea” de las SA -que no era “tanto una institución política calculada como una concesión del régimen a sus elementos criminales… elementos” alimentada por un “odio profundo” que, aunque irracional, “nos parece un último resto de sentimiento humanamente comprensible”- “dio paso a una destrucción absolutamente fría y sistemática de cuerpos humanos, calculada para destruir la dignidad humana” y la “individualidad”, es decir, “la espontaneidad, el poder del hombre para comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos”. La dignidad humana y la individualidad -la espontaneidad- ya habían sido destruidas cuando “millones de seres humanos se dejaron llevar sin resistencia a las cámaras de gas” y, aunque de todos modos “fueron condenados a muerte”, “muy rara vez intentaron llevarse a uno de sus verdugos”. Si hubieran muerto en un abrazo mortal con sus verdugos, sostiene Arendt, se habrían resistido a la destrucción de la dignidad y la individualidad humanas, un crimen ontológico mucho peor que la muerte óntica (y un comportamiento, debemos señalar de pasada, aunque con énfasis, que diferencia totalmente el nazismo de los llamados fenómenos “terroristas”, ya que estos últimos están lejos de las producciones masivas mecanizadas de la muerte).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Para Arendt el crimen ontológico no consiste en desmembrar el cuerpo más allá de matarlo, sino en matar la dignidad del ser humano, su espontaneidad e imprevisibilidad. Lo que está en juego no es el terror óntico que pasa por la vulnerabilidad del cuerpo corpóreo, ni el terror óntico-ontológico del crimen que destruye la dignidad humana al destruir la identidad y la singularidad del cuerpo más allá de matarlo -ambos no pueden acercarse al terror en su dimensión puramente ontológica, ya que se refieren a la existencia óntica del cuerpo. Más bien, lo que está en juego es el terror radicalmente ontológico de destruir la dignidad humana entendida como espontaneidad -algo que un cadáver no puede tener- que, por tanto, sólo puede surgir de un crimen ontológico contra una víctima puramente ontológica (la espontaneidad), lo que, a su vez, presupone un cuerpo vivo que, idealmente, es perfectamente capaz de actuar de cualquier manera que la espontaneidad le induzca a hacerlo. ¿Puede aniquilarse la singularidad de un ser humano con un cuerpo que funciona perfectamente, sin restricciones y bien cuidado? Esto no sería el terror radical de los campos, sino el terror radical de la situación biopolítica normativa totalitaria: el terror normal de la vida cotidiana.

Volviendo al texto de Arendt, mientras que el “desprecio de la realidad… seguía conteniendo la orgullosa asunción de los amos humanos sobre el mundo… el desprecio totalitario de la realidad” se basa en la “coherencia, la lógica y la consistencia”, que es la razón por la que lo que todos los totalitarismos “pretenden no es… la transmutación revolucionaria de la sociedad, sino la transformación de la propia naturaleza humana”.Entre las Líneas En “todos los ismos”, “una vez que se toma al pie de la letra su pretensión de validez total” -por ejemplo, la pretensión del biocapitalismo de que la vida es su objetivo- “se convierten en los núcleos de sistemas lógicos en los que, como en los sistemas de los paranoicos, todo se sigue de forma exhaustiva e incluso obligatoria una vez que se acepta la primera premisa”, prescindiendo totalmente de cualquier aspecto de la realidad, incluidos los intereses humanos. Vuelve a recordar a Marx, que coincidiría con Arendt en que si se puede atribuir el “ismo” al “capital” se debe a que el capital establece un sistema que no se preocupa por ninguna preocupación humana, sino que sigue su propia cogencia, lógica y consistencia.Entre las Líneas En sus propias palabras, las “magnitudes de valor [de “los productos del trabajo”, es decir, las mercancías] varían continuamente, independientemente de la voluntad, la previsión y las acciones de los intercambiadores”, que incluyen a los capitalistas, los trabajadores y los consumidores por igual, ya que su “propio movimiento dentro de la sociedad tiene para ellos la forma del movimiento realizado por las cosas, y estas cosas, lejos de estar bajo su control [el de los intercambiadores], de hecho las controlan”.Entre las Líneas En el movimiento del capital, el único “sujeto dominante [übergreifendes Subjekt] de este proceso” es el “valor autovalorizante”, un “sujeto automático”, “que se mueve por sí mismo y que pasa por un proceso propio”, determinado por su propia lógica y consistencia, que también gobierna a los intercambiadores bajo su control.30 Hoy en día, el término común para referirse a esta lógica son las “leyes del mercado”, cuya inviolabilidad está fuera de toda duda.

La bestialidad sistemática de las SS -que, según todos los relatos de la biopolítica, constituye el caso extremo, pero a la vez ejemplar y sintomático (en el sentido freudiano del término), de la biopolítica- revela el núcleo de la lógica biopolítica de la modernidad capitalista: el hecho de que se basa en la coherencia, la lógica y la consistencia. Y ésta se convierte en la lógica exclusiva una vez que el sistema se hace total. Como escribe Arendt, una vez que el sistema “impulsado por el motor de la logicidad” ha alcanzado una masa crítica de desarrollo, “estamos efectivamente ante el fin de la era burguesa de las ganancias y el poder, así como ante el fin de la expansión y el imperialismo”, pues la situación es ya total o global.Entre las Líneas En ese momento “la agresividad del totalitarismo no surge del ansia de poder” sino de la determinación de “demostrar que su respectiva [El sentido común entrenado en el pensamiento utilitario está indefenso frente a esta lógica, ya que los regímenes totalitarios establecen un mundo funcional sin sentido, en el que nada importa más que la consistencia y todo es impulsado por el motor de la lógica. Una vez totalizado, el sistema ya no funciona sobre la base de principios humanamente comprensibles, despreciables o no, utilitarios o interesados, sino sobre la base de su propio mecanismo lógico y coherente, que determina los destinos de sus engranajes humanos. (Por eso sólo pensar en términos de estructuralismo/formalismo nos ayuda a entender la realidad contemporánea).

“Engranajes” es, en efecto, lo que se quiere decir en la comparación que hace Arendt de las víctimas de los campos de las SS con los animales. Lejos de las “bestias”, que nunca se dejarían llevar sin resistencia a la muerte -y que fueron la inspiración del viejo mito capitalista (burgués) de la sociedad como una jungla en la que reina la supervivencia del más fuerte- Arendt se refiere a “espantosas marionetas con rostros humanos, que se comportan como el perro de los experimentos de Pavlov” y “reaccionan con perfecta fiabilidad incluso cuando van a su propia muerte, y que no hacen más que reaccionar” de forma predecible, ya que la espontaneidad (la dignidad humana) ha sido aniquilada. “Es principalmente en aras de este supersentido”, el no-sentido de la lógica, “y en aras de la coherencia total, que es necesario que el totalitarismo destruya todo rastro de lo que comúnmente llamamos dignidad humana”, y que emplee “campos de concentración . . . [como] los laboratorios donde se prueban los cambios en la naturaleza humana” en cuanto a su eficacia para eliminar la dignidad humana. Por eso la “inutilidad de los campos, su antiutilidad cínicamente admitida, es sólo aparente”, ya que en “realidad, son más esenciales para la preservación” de la lógica disparatada del supersentido “que cualquiera de sus otras instituciones”. Pues la definición misma del totalitarismo consiste en que “la individualidad, todo lo que de hecho distingue a un hombre de otro, es intolerable”, de modo que “[l]os estados totalitarios se esfuerzan constantemente, aunque nunca con éxito completo, por establecer la superfluidad del hombre”, y “mientras no se haya hecho a todos los hombres igualmente superfluos… el ideal de la dominación totalitaria no se ha alcanzado”.

Una Conclusión

Por lo tanto, cuando “el sentido común protesta desesperadamente que las masas son sumisas y que todo este gigantesco aparato de terror es, por lo tanto, superfluo”, si la lógica totalitaria pudiera hablar por sí misma y “fuera capaz de decir la verdad, [respondería] : El aparato te parece superfluo sólo porque sirve para hacer superfluos a los hombres”. El análisis de Arendt sitúa el horror real y el terror absoluto en el estado en el que “el mal radical ha surgido en relación con un sistema en el que todos los hombres se han vuelto igualmente superfluos”, lo que, como hemos visto, constituye el principio universal de la biopolítica.

Por “supersentido”, Arendt se refiere a lo que podría llamarse ideología total, es decir, una (ideo)lógica que no se experimenta ni se percibe como, precisamente, ideología. Se trata más bien de la Verdad como precondición de la lógica total, una Verdad que se cree hasta el punto de que ya no es cognitivamente accesible. Mientras se reconozca la ideología, ésta puede ser deconstruida y desafiada por contraargumentos, algo que presupone la facultad humana de espontaneidad interpretativa.Entre las Líneas En consecuencia, el totalitarismo no quiere tener nada que ver con la ideología. Como dice Arendt al discutir las razones por las que “la espontaneidad como tal, con su incalculabilidad, es el mayor de todos los obstáculos para la dominación total sobre el hombre”:

Lo que hace que la convicción y la opinión de cualquier tipo sean tan ridículas y peligrosas en condiciones totalitarias es que los regímenes totalitarios se enorgullecen de no necesitarlas… Por encima del sinsentido de la sociedad totalitaria se entroniza el ridículo supersentido de su superstición ideológica.

Más Información

Las ideologías son opiniones inofensivas, acríticas y arbitrarias sólo mientras no se crea en ellas seriamente. Una vez que se toma al pie de la letra su pretensión de validez total, se convierten en los núcleos de los sistemas lógicos.

La resonancia de las palabras de Arendt con nuestra autoproclamada sociedad post-ideológica (es decir, no ideológica) es una vez más sorprendente.

Habiendo sido alertados por Arendt sobre el carácter totalitario del capitalismo biopolítico global, surge la pregunta: ¿Existe un método fuera del campo de concentración o cualquier cosa que revele el aspecto tanatopolítico de la biopolítica, y que se encuentre dentro de la situación biopolítica normativa oficialmente legítima que pueda efectuar, y por tanto demostrar, la superfluidad de los humanos aniquilándolos exclusivamente qua espontaneidad? Si tal método existe y se practica efectivamente, entonces la fuente del terror radical sería el crimen ontológico de aniquilar la espontaneidad humana dentro de la situación “normal”.

La respuesta a mi pregunta es en parte conocida, aunque no esté tan cerca del terror total de Arendt. Desde el principio, Foucault designó el biopoder como “el poder de la normalización”, el poder de “una sociedad normalizadora” que se rige por “un elemento . . que circula entre los mecanismos disciplinarios y los reguladores”, y este “elemento . . es la norma”; además, la “tecnología de la normalización” se extiende mucho más allá de “la higiene pública… la atención médica… [y la] normalización del conocimiento” a la “normalización del comportamiento” en general, incluida la regularización del deseo y el disfrute, como atestigua la exposición masiva mediatizada de la población a dos de las instituciones cada vez más centrales de la normalización biopolítica, la estadística y la publicidad.31 La normalización total equivaldría a la prueba de la superfluidad de la dignidad humana ontológica (la imprevisibilidad de los humanos), al igual que postularía el criterio bioracional último: sólo es humano lo que sigue la norma.

El terror a la normalización se produce y se mitiga a la vez, y se evidencia sobre todo, en la publicidad, ya que traiciona la lógica biopolítica de la universalidad monista al promover masivamente el mandato de consumir mercancías producidas masivamente y de adoptar comportamientos, deseos y placeres diseñados masivamente, al tiempo que promete desesperadamente que al perseguir este mandato se afirma un estilo único e individual: “tu propio estilo”. Incluso el mandato de ser único pertenece al mecanismo de la normalización, en un gesto que sustituye la incitación al horror por la incitación al consumo como medio para excluir el reconocimiento de nuestra uniformización biopolítica masiva. Y como esto ocurre, para recordar la conclusión de Neil Postman, infligiendo no dolor sino placer (la incitación a los deseos y el mandato de disfrutar) -así como infligiendo horror (como profilaxis contra las manifestaciones de la excepción a la norma)- nuestra sociedad es la realización no de la fantasía orwelliana sino del universo huxleyano del Mundo Feliz, acompañado de inyecciones discursivas que incitan al horror.

La superfluidad de la dignidad humana ontológica es hoy el terror radical “normal” en las partes biopolíticas-capitalistas avanzadas del mundo, del que nos acordamos cuando vemos su excepción: la imprevisión en acción. Sean cuales sean sus intenciones políticas, la irrupción de incidentes “terroristas” funciona para los miembros de la situación “normal” como el recordatorio más flagrante de que la superfluidad de la imprevisibilidad sigue siendo incompleta y de que, repitiendo las palabras de Arendt, “el ideal de la dominación totalitaria no se ha alcanzado”. Para probar su premisa y reafirmar su dominación totalitaria, el biopoder debe reafirmar la normalización completa.

Una Conclusión

Por lo tanto, se invierten esfuerzos mediatizados extremos en presentar las “anomalías” como inhumanas y en instigar el horror como la única reacción apropiada ante ellas. De este modo, no nos damos cuenta de que, inadvertidamente o no, el objetivo último de estos actos aberrantes es la fuente misma de nuestro propio terror: la destrucción, e incluso el sacrificio voluntario, de nuestra dignidad humana ontológica en el altar de la normalización completa. Comprender la función del horror presupone entender que, en última instancia, “nuestros enemigos” y nosotros compartimos el mismo enemigo. Nuestra responsabilidad política y ética, por tanto, es resistir al horror. Este sería el primer paso para comprender las verdaderas fuentes del terror del biopoder a su propia universalidad monista y nuestro terror a la normalización total.

Datos verificados por: Chris
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Recursos

Véase También

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