Emociones Políticas

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Nota: véase también la información sobre la Esperanza en Antropología y acerca del horror en sus diferentes manifestaciones.

Emociones Políticas en Antropología: El Afecto

Aquí se ofrece una mirada a lo que el concepto de afecto ha aportado a la antropología en el pasado reciente y hacia dónde podría llevarnos en el futuro próximo. Aunque la práctica de la retrospección sugiere su propio carácter afectivo de ser un poco pensativa y pasiva, un poco lenta y solemne, espero subir un poco la intensidad. ¿Por qué? Porque últimamente tengo la sensación de que el afecto se nos escapa de las manos teóricas. Claro, este fue uno de los puntos fundamentales del giro afectivo: si los antropólogos de la emoción a lo largo de los años setenta y ochenta habían mostrado cómo los sentimientos se fijan y se adhieren de manera diversa a través de diferentes composiciones del lenguaje y el discurso, los antropólogos del afecto trataron poco después de mostrar cómo algunos sentimientos se deslizan, evaden y desbordan la captura. Esto resultó increíblemente estimulante para los estudiosos que se tomaron en serio esta distinción entre emoción y afecto, ya que significaba encontrar métodos creativos para recoger pruebas de los entornos que crean y dan forma a los cuerpos de maneras más complejas y ontológicamente distintas de la poética que se utiliza para describirlos. Esto fue especialmente cierto para aquellos que trabajaban en la estela del momento de la Cultura de la Escritura, y a veces en contra de ella, y que comprendieron que, aunque la poética puede ser todo lo que tenemos, no es ciertamente todo lo que somos. Así pues, cuando digo que el afecto se nos escapa, no sólo estoy reconociendo los retos metodológicos del afecto y su espíritu ontológico, por así decirlo, sino también cómo ambos están inextricablemente ligados a su relevancia política. No hago esta afirmación para sugerir que una antropología del afecto debería comprometerse más activamente con la política, aunque los activistas seguramente encontrarían inspiración en ella. Más bien, lo hago porque la política, como las permutaciones de las relaciones de poder en evolución y nuestros intentos reflexivos de negociarlas y gestionarlas, parece haber desempeñado un papel importante en la creación y habilitación del mismo mundo que la teoría del afecto consideraba más apto para abordar. O el mundo que el afecto propuso.

Una de las tareas de la literatura en este ámbito es buscar de forma antropológica una comprensión del surgimiento de la teoría del afecto como un efecto del mundo y como un marco para verlo. Los ejemplos de su proliferación fuera de la disciplina son indicativos de la relevancia contemporánea del afecto para la misma. Pensemos que mientras nosotros nos detenemos a reflexionar sobre las teorizaciones del afecto en la antropología, otros que trabajan sobre el afecto junto a nosotros en la industria avanzan con confianza, operacionalizando sus propias teorías idiosincrásicas del afecto hacia la fabricación de nuevos regímenes de conocimiento tecnológico sobre cómo se sienten los cuerpos. A principios de 2016, por ejemplo, el gigante tecnológico Apple compró la empresa Emotient, una startup especializada en inteligencia artificial (IA) que está desarrollando un software para interpretar de forma más sofisticada las emociones mediante el análisis de las expresiones faciales. Paul Ekman, el famoso psicólogo de las emociones transculturales medidas en las expresiones faciales y socio del psicólogo Silvan Tomkins (una referencia habitual para los teóricos del afecto) ha actuado -con sentimientos encontrados- como asesor de la empresa.
Entre las Líneas
En el ámbito de la robótica, el gigante japonés de la telefonía móvil SoftBank lanzó lo que denominó el primer robot emocional del mundo, Pepper, un compañero androide del que se dice que es capaz de entender e incluso aprender las emociones humanas comparando los datos recogidos de las interacciones de un solo usuario -una sonrisa, un tono de voz elevado- con otros miles almacenados en una nube colectiva de IA a la que están conectados otros robots de SoftBank. Por último, en el mundo político propiamente dicho, servicios como los ofrecidos por la empresa Affectiva apuntan a un papel cada vez más importante de las tecnologías sensibles al afecto a la hora de indicarnos los efectos que tienen los candidatos en el electorado, no a través de las opiniones y narraciones individuales de los votantes recogidas en las encuestas, sino a través del flujo sanguíneo y la variabilidad del ritmo cardíaco de los cuerpos que observan un debate presidencial. De hecho, a medida que los sentimientos populistas anti-sistema continúan extendiéndose, sospecho que pocos necesitan ser convencidos del poder del afecto en la cultura pública hoy en día, ya que los sentimientos se convierten cada vez más en el campo principal para la elaboración de estrategias, la medición y, más generalmente, la experiencia de la política con la precariedad global que aviva la ira en la derecha, el miedo en la izquierda y la ansiedad en general.

Incluso en su carácter anecdótico, estos ejemplos revelan que la brecha epistemológica entre cómo sienten los cuerpos y cómo los sujetos dan sentido a lo que sienten sirve como un lugar enormemente productivo para la inversión intelectual, económica, tecnológica y, sobre todo, política. Es este entrelazamiento mutuamente constitutivo de la promesa teórica y la propagación política lo que hace que lo que podría llamarse la brecha afecto-emoción sea igualmente atractiva tanto para los teóricos del afecto como para aquellos que buscan capitalizar su poder generativo. Aunque muchos han identificado este espacio aparentemente irreconciliable entre el afecto y la emoción, el término brecha afecto-emoción debe cierto crédito a la discusión de Sara Ahmed sobre la observación de René Descartes de que los objetos que parecen inspirar amor u odio dependen en realidad de cómo interpretamos esos objetos como beneficiosos o perjudiciales para nosotros. Para algunos autores, esta dependencia abre una brecha en la determinación del sentimiento: si algo es beneficioso o perjudicial implica pensamiento y evaluación, al mismo tiempo que es ‘sentido’ por el cuerpo.

La confianza de la teoría del afecto en el planteamiento de Brian Massumi (2002) de que los afectos son intensidades no conscientes que activan y desactivan los cuerpos, entre otras cosas, y de que las emociones son sentimientos que se fijan a través de diversas prácticas discursivas, ha afirmado una brecha aparentemente irreconciliable entre lo que ocurre en el mundo y lo que podemos saber de él cuando ocurre. La imposibilidad de dar cuenta por completo de un lado de la brecha afecto-emoción a través del otro subraya la fecundidad de la brecha, ya que los proyectos activos de conocimiento del afecto generan el potencial para, a su vez, transformar la emoción. Esta línea de investigación plantea los métodos de extracción de sentimientos como problemas fundamentalmente políticos: los proyectos de conocimiento se convierten en proyectos de poder a medida que las narrativas que buscan cerrar la brecha afecto-emoción, y los diversos métodos analíticos, éticos, religiosos y científicos movilizados para ese fin, se aplican para obtener beneficios institucionales y políticos. Desde esta perspectiva, se puede ver cómo el afecto por sí solo no es capaz de ejercer el poder de forma independiente, sino que su capacidad se materializa a través de los intentos metodológicos de hacerlo conocible a través de determinados tipos de datos, algunos más poderosos que otros.

Algunos críticos han cuestionado lo que consideran un modelo demasiado polarizado del sentimiento que divide la emoción del afecto. Algunos académicos abordan esta preocupación al tiempo que ofrecen diversas alternativas. Aun así, la cuestión del papel del afecto como una intensidad que energiza, contradice, deconstruye y abruma las narrativas a través de las cuales vivimos sirve como fuerza motriz en gran parte de su trabajo. Independientemente de cómo aborden el concepto y de cómo procedan a debatirlo, los teóricos del afecto comparten una afinidad en la valiente afirmación de que hay mucho que aprender (y mucho aún por descubrir) sobre la motivación experimentada no como una historia -como, por ejemplo, un objetivo, una charla personal de ánimo, una llamada colectiva a las armas- sino como un impulso y una fuerza. A pesar de que a veces se tiende a restar importancia a su socialidad al enfatizar su materialidad, los mejores relatos sobre el afecto reconocen que sus fundamentos culturales son tan profundos como lo que está en juego en la política para entenderlo.4 La precariedad, la violencia, un ciudadano apasionado que vota, un agente de policía nervioso que dispara a alguien muerto: esto es la cultura en el brutal acontecimiento de la misma, el efecto como la larga historia del afecto que se rompe en una orilla. Mientras que los antropólogos han llamado la atención de forma elocuente sobre la interpretación y reintegración de ese acontecimiento a través de la representación después del hecho -por ejemplo, se podría rastrear cómo las experiencias encarnadas engendran narrativas de políticas de identidad con temas como la migración, el conflicto étnico, la política electoral o la policía comunitaria-, el antropólogo del afecto, atento tanto al coeficiente como a las fuerzas compensatorias del sentido y la historia, busca más. Se esfuerza por mostrar algo del puro impulso del afecto, de la afluencia de energías que a menudo, a pesar de las advertencias, las consecuencias, los hechos o las mejores intenciones, hacen posible y luego real la salida nerviosa, el golpe violento, el voto arrollador, el gatillo apretado.

En su discusión sobre los diferentes tipos de memoria, Brian Massumi (2015, 61-62) distingue entre la memoria consciente, que es “retrospectiva, que va desde el presente para reactivar el pasado”, la memoria activa, un proceso no consciente del “pasado activamente contraído en el corte del instante presente”, y una memoria sentida del futuro, que describe como “la fuerza cuasi-causal de la tendencia que tiene efecto”. Si bien la retrospección promulga más literalmente la memoria consciente hacia una especie de canonización, también puede entenderse que desempeña el papel más activo de la intervención, galvanizando el pasado para una determinada dirección de acción futura.

De nuevo, si hemos aprendido algo de las recientes teorizaciones del afecto, es seguramente que el afecto hace que la captura sea inverosímil.
Entre las Líneas
En su lugar, la literatura pretende inspirar un sentido de urgencia crítica, para activar el comisariado con el fin de generar, a partir de los colaboradores, múltiples trayectorias para reaplicar la teoría a los horizontes emergentes de los surgimientos y apropiaciones del afecto. Con este espíritu, varios autores no sólo reflexionan sobre la teoría del afecto, sino que también sitúan su genealogía dentro del propio mundo social, recordándonos que la teoría es del mundo que describe, y que el afecto y la teoría del afecto están aquí, ahora, por una buena razón.

Datos verificados por: Max
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Emociones Políticas: La Esperanza

“Pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”. Rara vez se oye mencionar esta famosa fórmula, salvo con aprobación, y eso es notable para una fórmula que se menciona tan a menudo. Cuando pronunciamos estas palabras, ya casi ritualizadas, sentimos que estamos siendo debidamente duros, pero que al mismo tiempo estamos consiguiendo, como creemos que es nuestro paradójico deber, mantener una esperanza que nunca parece muy bien fundamentada, o lo suficientemente bien fundamentada, y sin la cual sabemos que nunca se conseguirá nada.

La esperanza es, de hecho, a lo que nos lleva el pasaje, apenas dos frases después.
Si, Pero:
Pero la fórmula no conduce a una concepción deseable de la esperanza. Eso es porque se niega a prestar atención al fundamento de la esperanza.

“Pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad” es, por supuesto, una consigna de la izquierda, tomada por el comunista Antonio Gramsci del compañero de viaje y valiente militante antibélico Romain Rolland. Tal vez por ello, quienes repiten este eslogan parecen ignorar que, desde el punto de vista filosófico, no se comprometen con Marx ni con Hegel, sino con Kant, concretamente con una escisión kantiana de la voluntad del intelecto y del intelecto de la voluntad (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue Kant quien, para mantener la libertad de la voluntad, estuvo dispuesto a separarla absolutamente de todo cálculo de limitaciones y consecuencias mundanas. Cada vez que afirmamos que la voluntad debe ser optimista y el intelecto pesimista, estamos coincidiendo con Kant en que la voluntad, para seguir siendo libre, debe apartar la mirada del mundo natural y social en el que se va a ejercer. Dicho de otro modo: estamos conspirando para impedir que la voluntad y el intelecto se sienten juntos y mantengan una conversación.
Entre las Líneas
En esa conversación, podrían elegir provisionalmente cuál de las dos posturas, el pesimismo o el optimismo, es la que realmente se requiere aquí y ahora, en las circunstancias actuales, circunstancias que se puede suponer que cambian las probabilidades de éxito.

Si la conversación entre la voluntad y el intelecto está fuera de la mesa, el resultado (incluso en la izquierda, que debería saberlo mejor) serán declaraciones de la forma “siempre hay esperanza”, es decir, una concepción de la esperanza como algo que, al no poder discutirse las condiciones cambiantes, uno debe favorecer incondicionalmente. Así es más o menos como continúa la cita de Rolland después del famoso eslogan “la propia duda”, concluye Rolland, “el francés “¿qué sé yo? (que sais-je?) se convierte en el arma de la esperanza, cerrando el camino al desaliento y diciendo a sus sueños de acción y revolución: “¿Por qué no?””

Cuando decimos “¿Por qué no?” lo que queremos decir, muy probablemente, es lo contrario: que no queremos oír ninguna razón para no hacerlo, por muy buenas que sean. Nos hemos decidido a actuar y no queremos que nos disuadan (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fin de la historia.
Si, Pero:
Pero la acción como tal no siempre es el final correcto de la historia. Y si siempre hay esperanza -si la esperanza es eterna, si mientras hay vida hay esperanza, si uno espera mientras respira, entonces la esperanza no es muy estratégica.
Entre las Líneas
En realidad es bastante estúpida, incluso molesta. La esperanza se convierte en la cosa de Emily Dickinson con plumas que canta y canta “y nunca se detiene”. Quieres hacer que se detenga. Quieres que la esperanza al menos demuestre que es capaz de retirarse tácticamente para sobrevivir y luchar de nuevo en otro día mejor elegido. Quieres que esquilme sus recursos para no acabar en la decepción, el agotamiento y la melancolía. Como ocurre con demasiada frecuencia. (Fue la sospecha de un exceso de “siempre” lo que enfrió mi pasión juvenil por El principio de la esperanza, de Ernst Bloch, que sugiere que la esperanza está incorporada a la propia realidad, tanto social como física.) Al aparecer tan previsiblemente acompañada de un “siempre” voluntarista, la esperanza parece alentar el reproche bastante mordaz de Talal Asad a la piadosa suposición de que todas y cada una de las colectividades son agentes activos que escriben su propia historia: “Por poner un ejemplo extremo”, dice Asad a Marshall Sahlins, “incluso los internos de un campo de concentración son capaces, en este sentido, de vivir según su propia lógica cultural.
Si, Pero:
Pero se les puede perdonar que duden de que, por lo tanto, estén ‘haciendo su propia historia'”. O que tengan motivos para la esperanza.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Si la esperanza, al igual que la agencia para los políticamente piadosos, es algo que no se puede dejar de tener, incluso de camino a una cámara de gas, o que en cualquier caso se tiene órdenes estrictas de afirmar siempre, entonces se parece demasiado a la fe religiosa, un concepto vecino, sin duda, pero del que debería distinguirse. Como recién llegado al discurso sobre la esperanza (gran parte del cual, resulta, tiene una influencia religiosa), no puedo afirmar que tenga una concepción secular que ofrecer, pero este ensayo pretende ser un paso en esa dirección.

Las definiciones habituales de esperanza incluyen tres elementos: 1) el deseo de algo, 2) la posibilidad de realizar ese deseo, y 3) la incertidumbre sobre si se realizará o no.

El más interesante de estos elementos es la incertidumbre. La dependencia de la esperanza con respecto a la incertidumbre puede minimizarse, para subrayar mejor su base o fundamento. O se puede maximizar el elemento de incertidumbre, convirtiendo su falta de fundamento en una virtud. Según Nicholas H. Smith, la tradición empírica de Hobbes, Locke y Hume utiliza la razón para minimizar la incertidumbre: exige el cálculo de la probabilidad de alcanzar el objeto deseado.

La tradición religiosa surgida de Tomás de Aquino tiende, por el contrario, a enfatizar la incógnita del resultado y lo inapropiado del cálculo racional. Quizá no sea una sorpresa que Kant y muchos otros que no identifican la esperanza ante todo con la vida eterna estén de acuerdo con el Aquinate en que, en lo que respecta a la esperanza, el cálculo de probabilidades no viene al caso o incluso debe evitarse activamente. Según Smith, “hay una opinión, ahora bastante extendida en la literatura sobre la esperanza, de que la esperanza debería separarse de la razón, del cálculo y de la consideración de la probabilidad por completo. Algunos llegan a decir que la esperanza sólo es “realmente esperanza” cuando es así. Los que defienden este punto de vista suelen guiarse por la idea de que “esperamos contra la esperanza”, lo que interpretan como que la esperanza, a pesar de las pruebas, a pesar de las probabilidades y a pesar de la razón, nos lleva realmente a la “esencia” de la esperanza”.

Datos verificados por: Chris
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Recursos

Véase También

Derrotismo
Decepción
El Dorado
Micawberismo
Optimismo
“Autosuficiencia”
El principio de la esperanza
Utopismo

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