La Naturaleza Fundamental de la Realidad

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La Naturaleza Fundamental de la Realidad

Si el espacio y los campos cuánticos están formados por entidades conscientes con libre albedrío, significa que el vacío cuántico del que surgió nuestro universo de materia, energía, espacio y tiempo debe ser también una organización de entidades conscientes.

Si se puede demostrar que es cierto, todo lo que existe debe ser intrínsecamente consciente.

De esta hipótesis se desprende que “objetivo” y “subjetivo” deben ser dos aspectos entrelazados e inseparables de un todo indivisible desde el principio. En otras palabras, la naturaleza de la realidad tiene intrínsecamente un aspecto interior y otro exterior que son irreductibles, co-emergentes y co-evolutivos. En este modelo, el aspecto interior es la realidad semántica de cada ser; el aspecto exterior es la realidad informativa o simbólica que da lugar a todos los mundos físicos. Por lo tanto, la evolución del universo físico debe reflejar de algún modo la evolución semántica de los yoes, y viceversa: uno refleja y apoya al otro.

En este cuadro, el universo físico representa sólo la manifestación simbólica de la realidad semántica interior que es la que conecta todo desde el interior pero es invisible desde el exterior. La realidad interior sólo puede ser percibida por cada uno dentro de sí mismo. La conciencia, por tanto, es otro nombre para la capacidad del Uno -la totalidad de lo que existe- de conocerse a sí mismo y llegar a ser en el mismo acto de conocerse a sí mismo.

Revisor de hechos: Marrick

La Naturaleza Fundamental de las Entidades de la Realidad

El objetivo de este texto, junto a otros en esta plataforma referente a las entidades fundamentales de la realidad, es proporcionar una visión sistemática de las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) tal y como se discute en la parte contemporánea de la filosofía que se ocupa de la naturaleza fundamental de la realidad y del ser (aproximadamente, desde la década de 1990). Esto indica la segunda limitación en el alcance de este texto. En su mayor parte no abordaremos la historia de la noción de entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica). Tampoco consideraremos los trabajos contemporáneos que se centran principalmente en la exégesis histórica (o si un trabajo trata tanto temas históricos como contemporáneos, dejaremos de lado las partes que se centran en los primeros).

Dicho esto, merece la pena esbozar brevemente algunos puntos clave en la historia de la noción de entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica). Una de las primeras apariciones de esta noción se encuentra en las Categorías de Aristóteles. Las páginas iniciales de esta obra esbozan un sistema trascendental con cuatro categorías. La forma exacta en que éstas deben entenderse es objeto de debate, pero una interpretación común es la siguiente: primero, universales accidentales; segundo, universales esenciales (que Aristóteles denomina entidades fundamentales secundarias de la realidad); tercero, particulares accidentales; y cuarto, particulares no accidentales, que Aristóteles denomina entidades fundamentales primarias de la realidad. Un ejemplo de un accidental o no sustancial sería la blancura de una hoja de papel particular, en contraposición a la blancura de cualquier otra hoja. Un ejemplo de un universal accidental sería la propiedad universal blancura compartida por todos los objetos blancos. Un ejemplo de un universal esencial o entidad fundamental secundaria de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) sería el universal humano, bajo el cual cae cada humano individual. Ejemplos de entidades fundamentales primarias de la realidad son los humanos individuales y los caballos. Las entidades fundamentales primarias de la realidad son entidades que portan o instancian tanto los universales esenciales como los accidentales y en las que inhieren los particulares accidentales; no son en sí mismas instanciadas por ninguna otra entidad, y tampoco inhieren en ninguna otra entidad. Por el contrario, los miembros de cada una de las otras tres categorías son instanciados por otras entidades o se adhieren a ellas.

La noción de entidades fundamentales primarias de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) es una fuente clave para los trabajos posteriores. Dicho esto, muchas ontologías posteriores de las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) se apartaron de diversas maneras del sistema que acabamos de esbozar. Una de las primeras desviaciones de este tipo la emprendió posiblemente el propio Aristóteles en su parte de la filosofía que se ocupa de la naturaleza fundamental de la realidad y del ser. En esta obra posterior, Aristóteles parece concebir las entidades que en las Categorías había denominado entidades primarias fundamentales de la realidad como compuestos de materia (muy aproximadamente, lo que compone cada una de esas entidades) y forma (la manera en que la materia se organiza para constituir cada individuo). Así, por ejemplo, una esfera de bronce particular es un compuesto de una materia (el bronce) y una forma (la esfericidad): “introducimos la forma en esta materia particular, y el resultado es una esfera de bronce”. Este punto de vista se denomina generalmente hilomorfismo. En una lectura influyente, en el sistema hilomórfico de Aristóteles las genuinas entidades fundamentales de la realidad (o, en todo caso, las entidades más sustanciales o primarias) no son entidades como un caballo individual (un compuesto particular de materia y forma) sino formas, como la forma del caballo. La visión hilomórfica de las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) fue extremadamente influyente en la filosofía medieval.

La sustancia fue también una categoría central para los grandes metafísicos modernos tempranos Descartes, Spinoza y Leibniz (ver más sobre las entidades fundamentales de la realidad en la filosofía en esta plataforma online). En términos generales, los primeros modernos no desarrollaron relatos de entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) partiendo de ejemplos paradigmáticos (como parece hacer Aristóteles en las Categorías). Más bien, cada uno de ellos trabajó con una concepción más abstracta de las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) como lo que es trascendentalmente fundamental. Cada uno de ellos cobró la noción de fundamentalidad de maneras ligeramente diferentes, y cada uno defendió puntos de vista diferentes en cuanto a qué entidades cuentan como entidades fundamentales de la realidad. A grandes rasgos, Descartes sostenía que hay dos tipos distintos de entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica), las extendidas y las no extendidas (sustancias cuya naturaleza consiste en pensar). Spinoza y Leibniz sostenían cada uno que sólo hay una clase de entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica), pero mientras que Spinoza sostuvo famosamente que sólo hay una única entidad de esta clase (el cosmos, que identificó con Dios y que es a la vez extendido y pensante), Leibniz sostuvo que hay una pluralidad de entidades fundamentales pensantes no extendidas de la realidad, las mónadas.

▷ En este Día de 1 Mayo (1889): Fundación del Primero de Mayo

Tal día como hoy de 1889, el Primero de Mayo -tradicionalmente una celebración del retorno de la primavera, marcada por el baile en torno a un mayo- se celebró por primera vez como fiesta del trabajo, designada como tal por el Congreso Socialista Internacional. (Imagen de Wikimedia)

La distinción entre los roles y las entidades que los desempeñan ha sido cuestionada por algunos autores. Existe una visión de los primitivos, según la cual los primitivos teóricos tienen naturalezas que no se agotan en el hecho de desempeñar determinados papeles. En cambio, Benovsky defiende una visión funcional de los primitivos teóricos: “los primitivos se individualizan por lo que hacen, por cuál es su papel funcional en una teoría, y, en consecuencia, dos primitivos que hacen el mismo trabajo resultan ser equivalentes a todos los efectos teóricos y también metafísicamente equivalentes: no son más que una misma cosa referida de dos maneras diferentes”. Afirmar que, además, las primitivas tienen un contenido no funcional (y que diferentes primitivas tienen diferentes contenidos no funcionales) sería, sugiere, postular una diferencia que no supone ninguna diferencia para la propia teoría.

Plantearemos dos cuestiones relativas a la defensa de Benovsky del punto de vista funcional. Para empezar, debemos distinguir dos sentidos diferentes en los que se puede decir que una primitiva teórica está individuada. El primer sentido es el de individuarlo como materia (es decir, de manera que se fije la referencia de nuestros términos). En este sentido, un primitivo teórico está ciertamente individuado por su papel teórico, en la medida en que se introduce precisamente para desempeñar este papel (véase más sobre las entidades fundamentales de la realidad en filosofía en esta plataforma en línea). Pero no se deduce que la naturaleza de esta entidad (lo que es, metafísicamente hablando) se agote por el hecho de desempeñar este papel. Así pues, en un sentido de “individuar” que está más estrechamente ligado a decir lo que, metafísicamente hablando, es una entidad específica, un primitivo teórico podría no estar individuado por el papel que se le presenta para desempeñar (ver más sobre las entidades fundamentales de la realidad en filosofía en esta plataforma online). A modo de comparación, un detective que examina la escena de un crimen podría identificar a una persona mediante una descripción definida como “quien hizo esta huella en el parterre”. Esta descripción, si se satisface en absoluto, individúa a alguien en este primer sentido de ‘individuar’ (ver más sobre las entidades fundamentales de la realidad en la filosofía en esta plataforma online). Pero evidentemente no llega a individuar a nadie en el segundo sentido. Parece equivocarse al pasar de que los primitivos se individúen (en el primer sentido) por sus papeles teóricos a concluir que dos primitivos que desempeñan el mismo papel son idénticos. Como mínimo, este argumento sólo puede funcionar si se complementa con lógicas independientes para negar que los primitivos teóricos tengan otra naturaleza que los papeles teóricos que desempeñan.

Una segunda cuestión con el argumento de Benovsky se refiere a lo que implica plantear que una entidad desempeñe un papel teórico. Podemos entender este procedimiento en términos de una cierta dirección de ajuste. El papel se mantiene fijo (es decir, se supone que los problemas apropiados son genuinos, y se requiere algo tal que apelando a él se puedan resolver estos problemas), y la entidad postulada se caracteriza de modo que se ajuste a este papel. Sin embargo, del hecho de que una entidad se ajuste a un determinado papel teórico no se deduce que por ello exista. La mayoría de los metafísicos contemporáneos son realistas trascendentales y aceptan que “hay hechos de la ontología que son objetivos” en el sentido de que se obtienen independientemente de nuestras actividades o intereses. Es decir, uno puede formular una concepción de los entes de una determinada categoría, los Cs, y puede plantear que los Cs desempeñan un determinado papel, pero esto no determina si hay Cs. Lo que lo determina es si la descripción que uno hace de las Cs consigue seleccionar entidades que se ajusten a esta caracterización. Así pues, cuando pasamos de plantear que las entidades desempeñan un papel teórico a considerar si existen, la dirección del encaje es diferente: la entidad planteada existe sólo si su caracterización encaja con algo en el mundo, y es esta entidad mundana la que está fijada en el sentido de que (al menos típicamente) existe independientemente de cómo (o si) elegimos pensar en ella.

Este punto de vista de la filosofía que se ocupa del estudio de la existencia no es obligatorio. Hay antirrealistas trascendentales, y algunos autores simpatizan con ese punto de vista: sugiere que las teorías metafísicas no son verdaderas o falsas, y que la parte de la filosofía que se ocupa de la naturaleza fundamental de la realidad y del ser no consiste en afirmaciones sobre cómo es el mundo (véase más sobre las entidades fundamentales de la realidad en la filosofía en esta plataforma online). Pero la gran mayoría (quizás todos) de los filósofos que postulan entidades fundamentales de la realidad son realistas trascendentales. Es decir, consideran que las afirmaciones en el sentido de que existen entidades fundamentales de la realidad, o que tales o cuales entidades son entidades fundamentales de la realidad, son aptas para la verdad, y las consideran verdaderas (o falsas) independientemente de nuestras actividades o intereses (a diferencia, por ejemplo, de la verdad de las afirmaciones sobre las tendencias de la moda o la política monetaria).

Una objeción al sujeto último es que implica leer una distinción trascendental a partir de una distinción lingüística o conceptual preexistente. La preocupación aquí es que esto implica proyectar ilegítimamente categorías y distinciones del pensamiento o del lenguaje sobre el mundo, sin una buena lógica para pensar que la forma en que la realidad es coincidirá con la forma en que pensamos o hablamos de ella. Es históricamente cierto que los metafísicos se han apoyado a menudo en categorías lingüísticas o conceptuales para generar categorías trascendentales. También es cierto que este enfoque de la parte de la filosofía que se ocupa de la naturaleza fundamental de la realidad y del ser ha sido objeto de severas críticas.

Contra el coherentismo se podría argumentar que implica una circularidad objetable, que está estrechamente relacionada con los problemas de las explicaciones circulares. Las deficiencias de las explicaciones circulares son epistémicas o pragmáticas, y es dudoso que tales deficiencias se apliquen a la fundamentación o a la explicación metafísica si cualquiera de ellas se entiende como una interconexión de mundos. Además, en el estructuralismo matemático la naturaleza de cada objeto matemático se explica en términos de la estructura a la que pertenece, y este objeto también ayuda a explicar la naturaleza de cualquier otro objeto de esa estructura. Este ejemplo puede entenderse en términos de fundamentación simétrica.

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Existen algunos enfoques de los casos límite que son compatibles con sostener que existe una distinción trascendental entre los sucesos y los objetos. Puede ser posible dar cuenta de la existencia de casos transcendentales límite (entidades que no caen claramente en ninguna de las dos categorías distintas) en términos de nuestra falta de comprensión de la naturaleza de estas entidades, de una manera parecida a una respuesta epistemista a los problemas de vaguedad

Argumentos de que no hay entidades fundamentales de la realidad

En esta subsección y en la siguiente, consideraremos varios argumentos en contra de las entidades fundamentales de la realidad. En otros textos de esta plataforma en línea, consideraremos los argumentos indirectos, específicamente los argumentos a favor de las ontologías no sustanciales, que si tienen éxito excluirían la necesidad de plantear entidades fundamentales de la realidad. En esta subsección, consideraremos dos argumentos directos para la conclusión de que no hay entidades fundamentales de la realidad. El primer argumento directo es que, dada una determinada visión de cómo debe llevarse a cabo la parte de la filosofía que se ocupa de la naturaleza fundamental de la realidad y del ser, la categoría de entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) no tiene ninguna utilidad para intentar comprender la realidad. El segundo es un argumento según el cual no puede haber entidades que satisfagan un criterio central de entidades fundamentales de la realidad.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Para introducir el primer argumento, consideremos una posible la filosofía que se ocupa del estudio de la existencia insinuada por Maudlin en 2007. A grandes rasgos, sugiere que la filosofía que se ocupa del estudio de la existencia de los postulados fundamentales de la física puede explicarse en términos de estructuras matemáticas denominadas haces de fibras. Esto parece descartar las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) ontologías de entidades físicas fundamentales, pero Maudlin también extrae una lección más amplia. El método de vincular las afirmaciones metafísicas a nuestras mejores teorías científicas sugiere no sólo que puede no haber entidades fundamentales de la realidad, sino que sugiere que las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) es el tipo de categoría equivocado para producir cualquier conocimiento útil de la realidad. Como dice,
“Por ejemplo, la teoría electromagnética moderna sostiene que lo que llamamos ‘campo electromagnético’ es simplemente la conexión en un haz de fibras. … si uno se pregunta si, en esta imagen, el campo electromagnético es una entidad fundamental de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) o una instancia de un universal o un tropo, o alguna combinación de estos, ninguna de las opciones parece muy útil. Si el campo electromagnético es una conexión en un haz de fibras, entonces se entiende lo que es estudiando directamente los haces de fibras, no tratando de traducir las matemáticas modernas a una terminología filosófica arcaica”.

Es muy posible que Maudlin tenga razón con respecto al campo electromagnético. Dicho esto, en respuesta a este ejemplo concreto cabe señalar dos cosas. En primer lugar, la cuestión de cuál es la filosofía que se ocupa del estudio de la existencia que mejor se ajusta a nuestra comprensión actual de la física fundamental es una cuestión que se está debatiendo. En segundo lugar, incluso si no hay entidades fundamentales de la realidad al nivel descrito por la microfísica fundamental, esto no excluye por sí mismo que existan entidades fundamentales de la realidad en el mundo físico. Por ejemplo, podría ser que ciertos objetos ordinarios resultaran ser independientes de la identidad o no fueran totalmente explicables metafísicamente ni siquiera por una física completa. Tales entidades serían, al menos, candidatas prometedoras para contar como entidades fundamentales de la realidad, incluso si no aparecieran entidades fundamentales de la realidad en el mundo tal y como lo caracteriza la física.

Maudlin considera una forma de desarrollar el primero de estos puntos: Dada la dependencia de gran parte de la estructura del haz de fibras de los objetos que habitan un único espacio-tiempo conectado, uno podría inclinarse por el spinozismo: no hay más que una entidad fundamental de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica), y es el conjunto del espacio-tiempo conectado. Sin embargo, desestima esta sugerencia por considerarla en gran medida inútil: “si sólo hay una entidad fundamental de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) y cada hecho físico corresponde a una propiedad distinta de ella, entonces no estamos obteniendo ninguna visión estructural de la naturaleza del mundo al estar informados de qué entidades fundamentales de la realidad existen” (véase más sobre las entidades fundamentales de la realidad en la filosofía en esta plataforma online). Pero que esta desestimación esté justificada depende seguramente de lo que se entienda por “visión estructural”. Es ciertamente cierto que este punto de vista spinozista no revela mucho sobre la estructura física de la realidad, en el sentido de una estructura que pueda ser accesible por medio de la física (ver más sobre las entidades fundamentales de la realidad en la filosofía en esta plataforma online). Pero si es correcta, seguramente conllevaría información importante sobre la estructura metafísica de la realidad. Por ejemplo, implicaría que el espacio-tiempo no es reducible a una colección de puntos espacio-temporales, y que no está constituido por interconexiones entre entidades espacio-temporales. Estas vinculaciones reducirían la gama de formas posibles en que podría resultar el mundo, metafísicamente hablando, lo cual es una forma de pensar en ellas como metafísicamente informativas.

El escepticismo de Maudlin sobre la categoría de entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) tiene su origen en un enfoque metafísico más general. A grandes rasgos, se muestra escéptico ante las afirmaciones metafísicas que van más allá de las teorías científicas lógicamente plausibles. Este tipo de escepticismo es característico de una metodología naturalista en una parte de la filosofía que se ocupa de la naturaleza fundamental de la realidad y del ser. Si se adopta esta metodología, se puede dudar de que la noción de “sustancia”, tal como se entiende en este texto, establezca distinciones útiles o incluso tenga un contenido genuino. De ahí el primer argumento contra las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) expuesto al principio de esta subsección: según una determinada visión de cómo debe llevarse a cabo la parte de la filosofía que se ocupa de la naturaleza fundamental de la realidad y del ser, la categoría de entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) no tiene ninguna utilidad para intentar comprender la realidad.

Una discusión adecuada de la metodología de la parte de la filosofía que se ocupa de la naturaleza fundamental de la realidad y del ser está fuera del alcance de este texto. No obstante, cabe señalar que existen enfoques metodológicos que, o bien permiten explícitamente las entidades fundamentales de la realidad, o al menos parecen dar cabida a esta categoría. Algunas de estas alternativas se presentan a su vez como versiones de la parte naturalista de la filosofía que se ocupa de la naturaleza fundamental de la realidad y del ser. También vale la pena señalar que la demarcación entre el tipo de parte fuertemente naturalista de la filosofía que se preocupa por la naturaleza fundamental de la realidad y que es favorecida por Maudlin y los métodos que están menos estrechamente ligados a la teorización científica puede ser en sí misma cuestionada. En cualquier caso, no está claro hasta qué punto puede trazarse esta demarcación, ni si existen lógicas claras para favorecer un enfoque sobre los demás.

Para ser claros: la existencia de tales debates metodológicos no es en sí misma una lógica para aceptar la utilidad o aplicabilidad del concepto “sustancia”. Y es lógico pedir a los teóricos de las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) que digan más sobre sus métodos, por ejemplo, sobre la epistemología modal (véase más sobre las entidades fundamentales de la realidad en la filosofía en esta plataforma en línea). Pero también es lógico que los teóricos de las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) discutan asuntos de primer orden (por ejemplo, Q1-Q4) sin haber resuelto antes estas cuestiones metodológicas. En cuanto a si la categoría de entidades fundamentales de la realidad (véase también predicación en la teoría metafísica) es útil, en gran medida esta cuestión sólo puede resolverse considerando ontologías específicas de entidades fundamentales de la realidad (véase también predicación en la teoría metafísica) y cómo pueden contribuir a nuestra comprensión. Estas observaciones no constituyen en absoluto una defensa a ultranza de la categoría de entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica), pero indican algunas líneas de respuesta al primer argumento en su contra.

El segundo argumento directo que consideraremos es un argumento a priori para la conclusión de que no pueden existir entidades como las entidades fundamentales de la realidad. Curiosamente, este argumento es propuesto por Schaffer, a quien hemos citado anteriormente como uno de los principales defensores recientes de las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica). Al exponer este argumento, introduce las entidades fundamentales de la realidad como entidades fundamentales, donde una entidad es fundamental si no depende de nada más. Sugiere que aunque las entidades pertenecen necesariamente a sus categorías, la fundamentalidad no es una característica necesaria de ninguna entidad. En apoyo de esta afirmación, Schaffer cita ejemplos de entidades fundamentales candidatas de la realidad que, según él, podrían no ser fundamentales: podría ser posible que un electrón particular fuera divisible y, por tanto, dependiente de sus partes; un yo particular podría ser fundamental en un mundo dualista pero no fundamental en un mundo fisicalista; y todo el cosmos podría estar incrustado en un todo mayor, en cuyo caso no sería una entidad fundamental de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica) en lo que respecta al propio Schaffer (81). Si ningún ente es necesariamente fundamental, entonces ningún ente cuenta como ente fundamental de la realidad en la concepción de Schaffer.

Plantearemos tres cuestiones con este argumento. La primera cuestión es que no es obvio que se aplique a toda entidad fundamental candidata de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica). Por ejemplo, si Dios existe, ¿podría haber dejado de ser fundamental (una prueba difícil de la omnipotencia divina)? O quizás se podría apelar a las partículas necesariamente indivisibles. Si existieran tales entidades, entonces no sería posible que dejaran de ser fundamentales al depender de sus partes.

Una segunda cuestión es que la discusión de Schaffer sobre los ejemplos que sí considera está abierta a dudas. Por ejemplo, no es obvio que el mismo yo pueda existir en un mundo fisicalista y también en un mundo dualista. Una glosa típica del fisicalismo es que implica que no hay nada por encima de las entidades físicas. Supongamos que en un mundo dualista el yo es algo por encima de cualquier entidad física. Al menos no es obvio que la misma entidad pueda ser algo por encima de cualquier entidad física en un mundo posible y no ser nada por encima de algunas entidades físicas en otro mundo posible

Una tercera cuestión con el argumento de Schaffer es que no es obvio que para todas las formas de dependencia trascendental, una entidad que no es dependiente podría haber sido dependiente. Consideremos primero la dependencia existencial rígida: necesariamente, si x existe entonces y existe. Esto implica que no hay ningún mundo posible en el que x exista e y no. Supongamos ahora que es contingente que x dependa rígidamente de y. En ese caso, hay un mundo posible en el que x existe e y no (ver más sobre las entidades fundamentales de la realidad en filosofía en esta plataforma online). Pero esto contradice la formulación de la dependencia existencial rígida. Por lo tanto, si x depende existencialmente de forma rígida de y, lo hace necesariamente; no es posible que x pueda ser (o pueda haber sido) existencialmente independiente de y.

Consideremos ahora la afirmación contraria: si x no depende existencialmente de forma rígida de y, ¿podría x ser (o haber sido) rígidamente dependiente existencialmente de y? Es decir, ¿la independencia existencial de x con respecto a y es meramente contingente? Es difícil ver cómo esto es posible. Si x no es rígidamente dependiente existencialmente de y, entonces hay algún mundo posible en el que x existe y y no existe (ver más sobre las entidades fundamentales de la realidad en la filosofía en esta plataforma online). Pero si x fuera rígidamente dependiente de y, no podría existir tal mundo. De nuevo, la primera de estas condiciones parece descartar la segunda.

Lo mismo parece ocurrir con la dependencia esencial: si es esencial para x que p (es decir, si forma parte de lo que es x que p se mantenga), parece imposible que x, esa misma entidad, sea tal que pueda existir aunque p no se mantenga. A la inversa, si no es esencial para x que p (es decir, si no forma parte de lo que es x que p), entonces esto parece descartar que pueda ser, o haber sido, esencial para x que p. Lo que es esencial para una entidad es definitivo para lo que es esa misma entidad (o clase de entidad). La misma (clase de) entidad no podría tener un concepto real diferente en diferentes mundos posibles. Por lo tanto, si x es esencialmente independiente de p, esto no parece ser un hecho contingente.

También vale la pena considerar cómo se aplica la tercera cuestión con el argumento de Schaffer, dado el propio marco de Schaffer. Algunos definen las entidades fundamentales como no fundamentadas. En este marco, la cuestión es si una entidad que en el mundo real no tiene fundamentos podría tenerlos en algún otro mundo (en otras palabras, si una entidad que de hecho satisface el criterio de no fundamentación lo hace sólo contingentemente). Me parece que el propio punto de vista de Schaffer sobre la fundamentación no implica una respuesta directa a esta pregunta. El propio Schaffer piensa claramente que una entidad que satisface el Criterio de No Fundamentación puede hacerlo sólo contingentemente, pero su argumento para ello implica apelar a ejemplos que ya hemos sugerido que no son concluyentes. Por otra parte, si una entidad que de hecho no está fundamentada puede tener fundamentos, esto sugiere fuertemente que una entidad que de hecho está fundamentada puede existir sin tener ningún fundamento. Esta sugerencia me parece contraria a la intuición, pero no está claro si se puede esgrimir algo más que la intuición en su contra (véase también la información relativa a la interconexión entre la fundamentación y la dependencia trascendental).

Esta discusión indica una limitación de la tercera cuestión que planteamos para el argumento de Schaffer; hay una concepción de la fundamentalidad (como no fundamentación) con la que su argumento puede ser compatible (véase más sobre las entidades fundamentales de la realidad en la filosofía en esta plataforma en línea). Pero a la inversa, la tercera cuestión indica una limitación del argumento de Schaffer. En el mejor de los casos, este argumento sólo funciona dadas ciertas visiones de la fundamentalidad, por ejemplo, como no fundamentación (y, por tanto, sólo para ciertas concepciones de las entidades fundamentales de la realidad (véase también la predicación en la teoría metafísica)).

Revisor de hechos: Monroe

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