Otro

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Otro en Psicología y Psicoanálisis

Alemán: Andere (der).
Francés: Autre.
Inglés: Other

Término utilizado por Jacques Lacan para designar un lugar simbólico -el significante, la ley, el
lenguaje, el inconsciente o incluso Dios- que determina al sujeto, a veces de manera exterior a él,
y otras de manera intrasubjetiva, en su relación con el deseo.

Se lo puede escribir con una mayúscula, y se opone entonces al otro con minúscula, definido
como otro imaginario, o lugar de la alteridad en espejo. Pero también puede recibir la grafía “gran
Otro” o “gran A”, oponiéndose entonces al pequeño otro, o al pequeño a, definido como objeto
(pequeño) a.
Como todos los freudianos, Lacan plantea la cuestión de la alteridad, es decir, de la relación del
hombre con lo que lo rodea, con su deseo y con el objeto, en la perspectiva de una
determinación inconsciente. Pero, más que los otros, él intenta señalar lo que diferencia
radicalmente al inconsciente freudiano (como otra escena o tercer lugar que se sustrae a la
conciencia) de todas las concepciones del inconsciente derivadas de la psicología. De allí su
terminología específica (Otro/otro) que diferencia lo concerniente al tercer lugar (es decir, la
determinación por el inconsciente freudiano, Otro) de lo que es propio de la pura dualidad (otro)
en el sentido de la psicología.
El 25 de mayo de 1955, en el marco de la elaboración progresiva de su tópica de lo simbólico, lo
imaginario y lo real, en su seminario anual dedicado al Yo en la teoría de Freud y en la técnica
del psicoanálisis, Lacan introdujo por primera vez la expresión “gran Otro”, distinguiéndolo del
pequeño otro: “Hay dos otros que distinguir, al menos dos: un Otro con A mayúscula, y un otro
con a minúscula que es el yo. En la función de la palabra se trata del Otro.” Antes, en 1953, en
“Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, y en febrero de 1954, en su
respuesta al filófoso Jean Hyppolite (1907-1968), aún confundía los dos términos: primero afirmó
que “el inconsciente del sujeto es el discurso del otro”, y más adelante que “el inconsciente, es el
discurso del Otro”.
En su concepción del estadio del espejo de 1936, reiterada en 1938 en Les Complexes
familiaux, Lacan había tomado esta idea del psicólogo Henri Wallon (1879-1962),
transformándola a la luz de la filosofía hegeliana. Entonces, a partir de una teoría de la alteridad
centrada en lo especular y lo imaginario, se trataba de designar al otro como un otro sí-mismo, o
como una representación del yo marcada por la prevalencia de la relación dual con la imagen del
semejante. A esto se añadía, a través de la lectura realizada por el filósofo Alexandre Kojève
(1902-1968) de la Fenomenología del espíritu de Hegel, la idea de una dialéctica de la
negatividad, según la cual todo reconocimiento del otro pasa por una lucha a muerte. Desde este
punto de vista, el otro no tiene ninguna existencia, puesto que el deseo del hombre se define
ante todo como el deseo de cada individuo de hacer reconocer su deseo de manera absoluta,
aunque tenga que anular al otro (el prójimo) en el curso de un proceso de aniquilación.
Después de 1949 (fecha en la cual, impulsado por su lectura de Las estructuras elementales
del parentesco de Claude Lévi-Strauss, Lacan teorizó su noción de lo simbólico) encontramos
una nueva concepción de la alteridad, que desembocaría en la creación del término “gran Otro”,
separándose de todas las concepciones posfreudianas de la relación de objeto que estaban en
vigor en la época. Más allá de las representaciones del yo, especulares o imaginarias, el sujeto,
según Lacan, es determinado por un orden simbólico designado como Iugar del Otro” y
perfectamente diferenciable de lo propio de una relación con el otro. De allí la idea, afirmada en
ese mismo seminario de 19541955, de que “no hay metalenguaje”. En otras palabras, no hay
determinación anterior al lenguaje que pueda garantizar la existencia de un lenguaje.
En el marco de su concepción estructuralista de los años de madurez (1950-1965), donde la
teoría del inconsciente freudiano es revisada y corregida a la luz de la lingüística saussuriana,
Lacan estableció un vínculo entre el deseo, el sujeto, el significante y la cuestión del Otro. En
1955, en “La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”, definió al Otro como
el lugar donde se constituye el sujeto. Se trataba entonces de demostrar que este último es
representado por el significante en una cadena que lo determina. En mayo de 1956, en su
seminario sobre las psicosis, Lacan habló del “Otro absoluto” como aquel del que no “podernos
nunca saber si no nos engaña”. El tema era mostrar en qué forma Dios era interpelado en el
discurso delirante de Daniel Paul Schreber, es decir, en la locura, y más en general en esa forma
“lógica” de locura que es la paranoia. Schreber, el loco místico, se había tranformado en mujer
para sufrir el acoplamiento con Dios. A través de esta historia se advierte que la relación
extática con el Otro en la locura sólo es posible, según Lacan, a través de una autoaniquilación
del sujeto y de un surgimiento de la heterogeneidad radical de un Otro absoluto bajo la figura de
un Dios terrorífico.
Dos años más tarde, en “El psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) y su enseñanza”, Lacan añade a esta definición la idea
de una relación de comunicación invertida: “El inconsciente es el discurso del Otro en el que el
sujeto recibe bajo la forma invertida que corresponde a la promesa su propio mensaje olvidado”.
Así como no hay garantía para la existencia del lenguaje fuera del propio lenguaje, no hay
tampoco transparencia de la comunicación. El lenguaje no es un instrumento, sino la condición de
producción de cualquier forma de comunicación.
En 1957, en “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Lacan amplió su definición,
abarcando la relación transferencial. El Otro se convirtió entonces en esa otra escena (el
inconsciente) descrita por Freud pero, según la terminología lacaniana, entendida como “un lugar
de despliegue de la palabra” donde “el deseo del hombre es el deseo del Otro”. El sujeto se
pregunta “qué quiere el Otro” y, en esta interrogación, interroga su propia identidad, sobre todo
sexual.
Hay no obstante una verdadera tragedia del deseo, que Lacan comenta siempre de manera muy
hegeliana, con ejemplos literarios. Durante 1958-1959, en su seminario El deseo y su
interpretación, tomó como objeto de estudio, siguiendo a Ernest Jones, el personaje de Hamlet, y
en 1964-1965 se interesó por la apuesta de Pascal en su seminario Problemas cruciales para el
psicoanálisis. En ambos casos elaboró variaciones sobre el tema del metalenguaje imposible y
de la ausencia de referencia original capaz de garantizar el ejercicio de la verdad: “No hay Otro
del Otro”. En efecto, la pieza de Shakespeare pone en escena la imposibilidad de actuar. Hamlet
no se resuelve a matar a Claudio, el asesino de su padre y amante de la madre, ni llega a amar a
Ofelia. En cuanto al padre muerto, es condenado a errar en busca de un rescate imposible.
En su célebre diálogo del artículo III de los Pensamientos, Pascal llega a la conclusión de que el
hombre necesita apostar acerca de la existencia de Dios: “Pesernos las ganancias y las
pérdidas si optamos por que Dios existe. Estimemos estos dos casos: si uno gana, lo gana todo;
si uno pierde, no ha perdido nada.” Lo mismo que a propósito de Hamlet, Lacan subraya aquí la
tragedia del deseo en la historia del cristianismo: la apuesta pascaliana es un intento
desesperado del jansenismo para resolver la cuestión del desfallecimiento. Esta última es la
imagen del desfallecimiento del padre, cuya función se ha debilitado en Occidente. Hay por lo
tanto un desfallecimiento del lugar del Otro. El Otro (Dios o padre) no responde, no proporciona
ninguna garantía. La apuesta de Pascal es menos la afirmación de la certidumbre de la salvación
por la gracia que una interrogación patética del sujeto ante la ausencia de Dios y su encarnación
imposible en el lugar del Otro.
Esta tesis es retomada en 1968-1969 en el seminario De un Otro al otro, pero también en 1975
en Aun. En este último, Lacan establece el vínculo entre su teoría de la sexualidad femenina
como “suplemento” imposible de simbolizar, y la cuestión de la relación extática con el Otro. A
partir de un comentario sobre la escultura de Bernini, El éxtasis de Santa Teresa, señala que la
diferencia de los sexos, según la concepción freudiana de una libido única, es una cuestión de
significación. El hombre y la mujer ocupan cada uno una función significante, y sólo son distintos
sexualmente con referencia a un significante de la diferencia: entre función fálica y goce
femenino (suplemento). El Otro se convierte entonces en “el Otro sexo”, es decir, el lugar a partir
del cual se enuncia para cada sujeto una diferencia. En la mística cristiana, que limita con la
locura, Dios es el sostén de un goce que se puede calificar de femenino. El místico, en efecto,
experimenta un goce, pero no puede decir nada de él. Lo relaciona con Dios como lugar del Otro.
En tal sentido, el discurso místico es “femenino”: se produce en el hombre (por ejemplo, en San
Juan de la Cruz), a pesar del falo, cuando surge la idea de que hay un “rnás allá” de la función
fálica. Así como Schreber, el paranoico, se transforma en mujer para copular con Dios, el místico
experimenta el pasaje a un suplemento para ir a Dios. Se advierte aquí de qué manera, para
elaborar sus conceptos, Lacan utilizó su cultura cristiana -católica, romana, barroca-, un poco
como Freud había movilizado sin cesar la enseñanza derivada de la tradición judía.

En el marco del relevo lógico de sus propios conceptos, Lacan tenderá a dar un contenido cada vez más algebraico a su teoría del Otro, utilizando grafos. En 1960, en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, comenzó a traducir las fórmulas “el deseo del hombre es el deseo del Otro” y “no hay Otro del Otro”, haciendo pivotear las funciones S (sujeto que puede estar o no “tachado”), s (significante), a y A. Progresivamente, este álgebra fue apareciendo, a menudo utilizada de manera dogmática, en las obras de los diferentes grupos lacanianos.

Fuente: Diccionario de Psicoanálisis, Elisabeth Roudinesco y Michel Plon

Otro en Psicoanálisis

s. m. (fr. autre, Autre [de donde derivan las letras a y A, cuyo origen se pierde en la traducción
en castellano otro, Otro]; ingl. other; al. [derl Andere). Lugar en el que el psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) sitúa, más
allá del compañero imaginario, lo que, anterior y exterior al sujeto, lo determina a pesar de todo.

La elaboración de las instancias intrapsíquicas se acompaña necesariamente, para el psicoanálisis, de la atención a la relación del sujeto con el otro, o con el Otro. De entrada, por supuesto, el acento recae sobre el lugar y la función de aquellos en relación con los cuales se
forma el deseo del niño: madre, padre, e inclusive, en una dimensión de rivalidad, hermanos y hermanas. Pero, aun en este nivel obvio, hay que distinguir registros que no son equivalentes.
Está claro, por ejemplo, que el niño constituye su yo [moi], en toda una dimensión de
desconocimiento, a través de mecanismos de identificación con la imagen del otro: la
identificación imaginaria, fuente de agresividad como de amor, cualifica una dimensión del otro
donde la alteridad, en cierto modo, se borra, tendiendo los participantes a parecerse cada vez
más.
A esta primera dimensión de la alteridad debe oponerse sin embargo una segunda, una alteridad
que no se reabsorbe, un Otro [Autre] que no es un semejante y que J. Lacan escribe con una A
mayúscula, una «gran A», para distinguirlo del compañero imaginario, del pequeño otro [autre].
Lo que se busca marcar con esta convención de escritura es que, más allá de las
representaciones del yo [moi], más allá también de las identificaciones imaginarias, especulares,
el sujeto está capturado en un orden radicalmente anterior y exterior a él, del que depende aun
cuando pretende dominarlo.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La teoría del Edipo podría servir aquí al menos para introducir lo que ocurre con este Otro. Así el
padre, por ejemplo, puede aparecer bajo las formas tomadas a lo imaginario del padre bonachón
o del padre azotador, puede confundirse con el otro de la rivalidad. Pero, por su lugar en el
discurso de la madre, es también el Otro cuya evocación impide confundir las generaciones, no
deja subsistir una relación sólo dual entre la madre y el hijo. Observemos que la misma madre,
inaccesible por causa de la prohibición del incesto, encarna, en tanto objeto radicalmente
perdido, la alteridad radical.

A partir de aquí, se puede dar un paso más. Si la referencia a una instancia Otra se hace en el
interior de la palabra, el Otro, en el límite, se confunde con el orden del lenguaje. Es dentro del
lenguaje donde se distinguen los sexos y las generaciones, y se codifican las relaciones de
parentesco. Es en el Otro del lenguaje donde el sujeto va a buscar situarse, en una búsqueda
siempre a reiniciar, puesto que ningún significante basta para definirlo. Es por este Otro como el
sujeto intenta hacer aceptar, en el chiste, la expresión de un pensamiento obsceno, absurdo o
agresivo. Esta definición del Otro como orden del lenguaje se articula por lo demás con la que
podemos producir desde el Edipo, si la despojamos de todo elemento imaginario. Es el
Nombre-del-Padre el que está en el punto de articulación; el Nombre-del-Padre, o sea, «el
significante que en el Otro en tanto lugar del significante es el significante del Otro en tanto lugar
de la ley».

El deseo y el goce

Una vez introducida, esta categoría del Otro se muestra indispensable para
situar una buena parte de lo que el psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) está llamado a conocer. Si el inconciente, por
ejemplo, constituye aquella parte de un discurso concreto de la que el sujeto no dispone, no
debe concebírselo como un ser escondido en el sujeto, sino como transindividual, y más
precisamente, como discurso del Otro. Y esto en el doble sentido del genitivo: del Otro se trata
en lo que dice el sujeto, aun sin saberlo, pero también a partir del Otro él habla y desea: el deseo
del sujeto es el deseo del Otro.

Pero la cuestión central para el psicoanálisis, en lo concerniente al Otro, es la de lo que puede romper la necesidad del retorno de lo mismo. Así, por ejemplo, a partir de que Freud demuestra que toda libido se ordena alrededor del falo como símbolo, que toda libido es fálica, resurge la cuestión de lo que, a pesar de todo, más allá de la referencia efectiva de los hombres y las
mujeres al falo, califica al sexo femenino como Otro. Por otra parte, a partir de allí puede ser
introducida también la idea de un goce Otro, un goce no todo fálico [siendo la mujer no toda
fálica], es decir, que no estaría ordenado estrictamente por la castración. Se observará que el
goce mismo se presenta como satisfacción Otra con relación a lo que mueve al sujeto a recorrer
tan fácilmente las vías balizadas, las del placer, que le permiten restablecer con la mayor rapidez
una tensión menor. El Otro en el sujeto no es lo extraño o la extrañeza. Constituye
fundamentalmente aquello a partir de lo cual se ordena la vida psíquica, es decir, un lugar en el
que insiste un discurso articulado, aunque no siempre sea articulable.

Fuente: Diccionario de Psicoanálisis, Roland Chemama

Recursos

Véase También

Psicoanálisis, Psicología, Psicología Clínica, Psicología Forense, Psicología Social, Salud Mental, Sociología Cultural, Trastornos Psicológicos, Vocabulario Básico de Psicología

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