Protección Internacional de la Familia

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La familia en el derecho internacional de los derechos humanos

Los derechos humanos se presentan como el “fundamento” de la libertad individual, la justicia y la paz, según el preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Sin embargo, en realidad, el marco internacional de los derechos humanos opera para disciplinar, regular y, en ocasiones, excluir a los mismos sujetos que pretende liberar. En este análisis, los derechos humanos promueven una forma específica de ser y de ser libre, que, según algunos autores, está orientada hacia el mercado neoliberal. Aquí se amplía este análisis para incluir la labor de gobernanza que el derecho internacional de los derechos humanos (DIDH) realiza al servicio del Estado-nación. Esto suele ser sinónimo de los intereses del mercado neoliberal, pero no siempre. Aunque los derechos humanos no pueden proporcionar plenamente la libertad humana, y mucho menos la justicia y la paz, pueden otorgar legibilidad y un grado de humanidad a los sujetos subalternos o marginados, como sostiene Kapur, aunque a un coste considerable de su libertad.

En la literatura preocupa en concreto es una importante contestación que ha tenido lugar en el Consejo de Derechos Humanos (CDH) de las Naciones Unidas (ONU) durante la última década. Como resultado, los avances feministas en el DIDH desde principios de la década de los 90 están pareciendo espantosamente precarios, y las reivindicaciones de los derechos LGBTI luchan por conseguir siquiera un atisbo de legibilidad. Una coalición de Estados conservadores está promoviendo una nueva interpretación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 (DUDH), argumentando que se basa en un conjunto de “valores tradicionales”, de los que la igualdad está notoriamente ausente. En el centro de estas batallas se encuentra una vieja lucha sobre a qué “familias” se les concede legibilidad, y por tanto una medida de humanidad y los derechos asociados. Esta disputa se ha mantenido a fuego lento durante muchos años sobre la cuestión de la igualdad de las mujeres en la familia. Más recientemente, ha llegado a un punto de ebullición por la reivindicación del reconocimiento de las familias de parejas del mismo sexo.

A partir de la DUDH, “la familia” se entiende como “el elemento natural y fundamental de la sociedad” y, por lo tanto, “con derecho a la protección de la sociedad y del Estado”.4 En un instrumento que se ocupa de los derechos de las personas, la familia es el único grupo que está reconocidos como titulares de derechos y protección. Contradiciendo las garantías de igualdad que se aplican a todas las demás disposiciones, la DUDH constituye a la familia como un grupo claramente jerarquizado, encabezado por un hombre como sostén de la familia. Por ejemplo, el derecho de los trabajadores a una remuneración equitativa y satisfactoria” se enmarca como suficiente para garantizar una vida digna “para él y su familia”, y el derecho a un nivel de vida adecuado se concede a “él y su familia”[1] En otras palabras, los derechos económicos y sociales son en gran medida propiedad del (presunto hombre) cabeza de familia, que es libre de distribuir estos recursos dentro de la familia como considere oportuno, normalizando las relaciones de dependencia de género. Además, la familia de la DUDH se basa en el matrimonio heterosexual y su función principal es la reproducción”. Resulta revelador que la referencia específica a las mujeres sólo aparezca dos veces en los artículos sustantivos de la DUDH, en el contexto de que “los hombres y las mujeres” disfrutan del derecho a contraer matrimonio, y como “madres” que, junto con los niños, tienen derecho a “cuidados y asistencia especiales”. La familia se constituye como un ámbito privado, en el que se aplican normas diferentes a las del ámbito público de la libertad y la igualdad.

Al dar prioridad a una forma de familia concreta, que se ve recompensada por la asignación de diversas prestaciones y privilegios, el Estado impone una “forma de ser específica” que produce una población más obediente y homogénea que es más fácil de gobernar. Los que no se conforman son marginados y pueden ser vilipendiados, patologizados e incluso criminalizados. Además, como argumentaré, el Estado-nación se basa en relaciones familiares reproductivas, patriarcales y heteronormativas para reproducir la nación y su cultura dominante, a menudo racializada. Esta forma de familia también reduce la carga de los Estados en materia de bienestar económico y social al privatizar la responsabilidad del cuidado y el bienestar, lo que encaja con la hostilidad neoliberal hacia el Estado de bienestar y su compromiso con la mínima intervención del Estado en la distribución de la riqueza en el libre mercado. Los beneficios especiales concedidos a las familias operan para mantener a las familias ricas mediante reglas de herencia y exenciones fiscales, reproduciendo el privilegio en lugar de servir a fines redistributivos. Al igual que los neoliberales repudian la igualdad como un valor peligroso para la libertad (de mercado)”, la configuración patriarcal de la familia renuncia a la igualdad por considerarla perjudicial para la vida familiar y la vida del propio Estado-nación.

No es de extrañar, pues, que este fundamento de la legibilidad de la familia en el DIDH haya sido siempre polémico. Niega el reconocimiento, y por tanto la plena humanidad, a otras formaciones familiares como las familias indígenas, las familias extensas, las familias encabezadas por mujeres, las familias polígamas y las familias “queer”, por nombrar sólo algunas. Aunque se han hecho muchos esfuerzos para “actualizar” y fomentar definiciones más inclusivas de la familia en el DIDH”, la idea de que somos libres de formar las familias que queramos sigue siendo impensable. ¿Por qué esto es así? ¿Por qué podemos disfrutar aparentemente de la libertad de movimiento, de la libertad de pensamiento, conciencia y religión, de la libertad de opinión y expresión, de la libertad de reunión y asociación pacíficas, y de la libertad de participar en el gobierno, pero no de la libertad de elegir nuestros acuerdos familiares y de parentesco? En lo que sigue, 1 explora esta cuestión. 1 Comienzo mi genealogía en 1995 con la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer antes de examinar el impulso más reciente para (re)reconocer los “valores familiares tradicionales” en la Conferencia de Hong Kong, en contraposición a una “diversidad de formas familiares”. A continuación, reflexiono sobre lo que motiva a los Estados de ambos lados de este debate, y vuelvo la discusión a la supervivencia del Estado-nación en un mundo cada vez más interdependiente. Concluyo que las relaciones de parentesco queer ofrecen un punto de partida para volver a concebir las “familias” como un lugar de libertad y economía redistributiva, así como un lugar de pertenencia y cuidado humano.

Luchas sobre “la familia” en el Consejo de Derechos Humanos

Para entender las disputas en el Consejo de Derechos Humanos, mi genealogía salta ahora desde el modelo de la DUDH hasta la Conferencia Mundial sobre la Mujer de Pekín de 1995, donde un incómodo compromiso permitió que el término “género” entrara formalmente en el léxico jurídico internacional. En ese momento, la oposición al término fue encabezada por el Vaticano (que actuó en la ONU a través de sus oficinas como Santa Sede), advirtiendo que la “terminología” de “género” amenaza a la familia “natural” y condona una serie de prácticas sexuales “antinaturales”, como la homosexualidad, la bisexualidad y la transexualidad[2] Junto con una serie de Estados, el Vaticano dejó constancia de una declaración interpretativa, anexa a la Plataforma de Acción de Pekín (PFA), que esbozaba una serie de compromisos acordados para acciones futuras. La declaración del Vaticano dejaba claro que las referencias al “género” debían leerse “según su uso ordinario en el contexto de las Naciones Unidas”, en el sentido de que se referían a dos únicos sexos, masculino y femenino, “en función de la identidad sexual biológica”. La PFA también condenó la violencia contra las mujeres como una violación de los derechos humanos, incluso en la esfera privada de la familia, reconoció los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres y que “existen diversas formas de familia”, y pidió que los derechos de las mujeres se integraran en todo el trabajo de la ONU. Esto consolidó y amplió la evolución del DIDH desde 1948, incluida la adopción de la Convención sobre la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer (CEDAW) en 1979, que pretendía redefinir la familia y las relaciones familiares sobre la base de la igualdad de género2″.

En los cinco años que siguieron a la conferencia de Pekín, surgió en la ONU una alianza interconfesional más organizada y conservadora. El Vaticano se unió a organizaciones de la derecha cristiana y a Estados simpatizantes, como Rusia, algunos Estados de Europa del Este y miembros del Grupo de Estados Africanos y de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI). Esta nueva alianza se articuló, a pesar de sus muchas diferencias, en torno a la defensa de la familia “natural”. Se opusieron a la “promoción” de la homosexualidad y a los derechos de la mujer considerados destructivos para la familia. Esta incipiente alianza puso a prueba su influencia al “asaltar” la conferencia de seguimiento de Pekín +5, celebrada en Nueva York en 2000, con la esperanza de socavar los logros alcanzados en Pekín en relación con los derechos reproductivos y sexuales de las mujeres y, al igual que consiguieron en Pekín, garantizar que no se mencionara la “orientación sexual” como motivo prohibido de discriminación en los documentos oficiales de resultados. Estaban decididos a garantizar la continua ilegibilidad de los “subalternos sexuales” en el DIDH. Sus intervenciones impidieron que se reforzaran los compromisos de Pekín y sentaron las bases para una mayor cooperación pro-familia.

En los primeros años del nuevo siglo, creció la ansiedad por la supuesta ‘agenda homosexual’ oculta en la defensa de los derechos de las mujeres, incluso cuando había poco reconocimiento de los derechos de gays y lesbianas en la práctica2. Luego, a medida que el movimiento de derechos humanos LGBTI iba encontrando su voz, el abanico de cuestiones reunidas bajo la bandera de los valores profamilia se amplió para incluir la oposición al reconocimiento de la diversidad de formas de familia (a pesar de su aceptación en Pekín), la negativa a reconocer la multiplicidad de orientaciones sexuales e identidades de género, el rechazo al matrimonio entre personas del mismo sexo y a la adopción por parte de parejas del mismo sexo, la denegación del acceso a las nuevas tecnologías reproductivas y la oposición a la educación sexual, a la integración de la perspectiva de género y a la promoción del uso de preservativos mediante campañas de sexo seguro.

El lobby pro-familia concentró su atención en el CDH, tras su creación en 2006, cuando sustituyó a la Comisión de Derechos Humanos de la ONU. La creciente determinación de algunos Estados y ONG de derechos humanos para que la violencia y la discriminación basadas en la orientación sexual y/o la identidad de género (SOGI) se reconozcan como violaciones de los derechos humanos, añadieron a la molienda del lobby pro-familia la desinformación y el alarmismo. En lugar de rechazar el marco de derechos humanos establecido en la DUDH, la estrategia que surgió de estos improbables compañeros de cama fue la de reinterpretarlo, situando su fundamento en los valores tradicionales, un movimiento que encuentra cierto apoyo en las representaciones de la familia de la DUDH esbozadas anteriormente. En 2009, una controvertida resolución del CDH titulada Promover los derechos humanos y las libertades fundamentales mediante una mejor comprensión de los Valores Tradicionales de la humanidad16 pidió que se organizara un taller sobre la cuestión. Iniciada por la Federación Rusa, la resolución fue adoptada por una mayoría de 26 de sus 47 Estados miembros. Quince Estados votaron en contra de la adopción, mientras que seis se abstuvieron.

Varios años antes, la Federación Rusa, instada por la Iglesia Ortodoxa Rusa, había (re)abrazado los Valores Tradicionales como sello de su identidad nacional. Rusia también desplegó los Valores Tradicionales “externamente como una especie de pose excepcionalista-mesiánica para presentar a Rusia como la salvadora de Europa y la principal defensora de los verdaderos valores europeos [heteronormativos tradicionales]”2. Posteriormente, en el CDH, Rusia empezó a utilizar la plataforma de los valores tradicionales para cimentar una alianza con la Organización de Estados Islámicos (O1C), que se ocupa específicamente de promover y proteger los “valores familiares islámicos”, según la ley de la sharia, limitando los derechos de las mujeres a la salud sexual y reproductiva, defendiendo los papeles “recíprocos” (en lugar de iguales) de hombres y mujeres en las familias, y asegurando que el matrimonio sólo puede producirse entre un hombre y una mujer”. Dicho esto, es importante recordar también que las prácticas dentro de los Estados de la O1C varían enormemente y que hay muchos movimientos sociales que trabajan a nivel nacional por el reconocimiento de los derechos de las mujeres y los derechos asociados a la SOGI. Las mujeres en Túnez, por ejemplo, han disfrutado durante muchos años de una medida de derechos reproductivos, incluyendo el acceso al aborto, aunque esto sigue siendo limitado por las leyes que perpetúan la desigualdad de las mujeres, mientras que Pakistán adoptó una legislación en 2018 que permite a las personas elegir su género y tener esa identidad reconocida en los documentos oficiales.

El informe del taller, solicitado por la resolución de 2009, concluyó con una advertencia de la experta independiente en el ámbito de los derechos culturales, Farida Shaheed, de que “existía el peligro de convertir algo tan indefinido y en constante evolución como los “valores tradicionales” en el estándar de los derechos humanos”. No obstante, le siguieron otras dos resoluciones sobre Valores Tradicionales. La primera, en 2011, pedía al Comité Asesor del CDH que preparara un estudio sobre la cuestión. La segunda, en 2012, patrocinada de nuevo por Rusia, pedía una “mejor… apreciación” de la contribución que los Valores Tradicionales de “dignidad”, libertad y responsabilidad” -pero no de igualdad y no discriminación- hacen a la promoción y protección de los derechos humanos universales. La resolución se refería a la familia como poseedora de “un importante papel… en la defensa y transmisión de estos valores”. En un alarde de rebeldía, la segunda resolución se adoptó antes de que se finalizara el estudio, después de que un borrador preliminar revelara que el Comité Asesor criticaba el concepto de Valores Tradicionales, calificándolo de “vago, subjetivo y poco claro”. De nuevo, esta resolución se adoptó por una clara mayoría, con una votación de 25 a 15, y siete abstenciones.

El estudio completo del Comité Consultivo, publicado posteriormente en 2012, reconocía que había “opiniones divididas” sobre la relación entre los Valores Tradicionales y los derechos humanos y advirtió que, si bien las raíces de los derechos humanos universales pueden encontrarse en diversos Valores Tradicionales, algunos Valores Tradicionales habían contribuido a mantener estructuras de poder social desiguales, que afectaban en particular a las mujeres y a los grupos minoritarios[5]. De manera importante, el estudio también observó que las familias son en sí mismas diversas y no son la única institución encargada de transmitir los valores de los derechos humanos, destacando el importante papel de las comunidades, las sociedades y las instituciones educativas.

Sin inmutarse, en los prolegómenos del vigésimo aniversario del Año Internacional de la Familia en 2014, el lobby de los valores tradicionales estuvo en pleno apogeo en el CDH, aprovechando la oportunidad para afirmar la primacía de los “valores tradicionales de la familia”, impulsados no sólo por el espectro de la igualdad de las mujeres en la familia y los derechos reproductivos, sino también por la difusión del apoyo internacional a los derechos LGBTI. Una resolución titulada “Protección de la familia”, patrocinada por Egipto, en la que se solicitaba una mesa redonda, fue aprobada por 26 votos a favor, 14 en contra y 6 abstenciones. Entre los que votaron a favor se encontraban China, la Federación Rusa, los miembros de la O1C y el Grupo de Estados Africanos. La resolución no reconocía que “existen diversas formas de familia”, a pesar de que los organismos de derechos humanos han utilizado esta formulación en repetidas ocasiones desde 1995. La resolución tampoco hacía referencia a la igualdad de la mujer en la familia. Estas ausencias dejan claro que no se incluyen las familias formadas por personas LGBTI, ni las mujeres que gozan de libertad reproductiva e igualdad con sus parejas masculinas. Tampoco se reconocen los abusos de los derechos humanos que se producen en el seno de las familias. Ominosamente, la Nota Conceptual para el panel de discusión sobre la protección de la familia contenía las mismas omisiones. Sin embargo, muchos participantes en el debate insistieron en el reconocimiento de la diversidad familiar y del hecho de que las familias pueden ser peligrosas, especialmente para las mujeres, los niños y los ancianos, aunque continuó el silencio sobre la igualdad de la mujer.

Impertérrito, el grupo de presión para la protección de la familia patrocinó una resolución sustantiva del CDH, adoptada en 2015, titulada Protección de la familia: contribución de la familia a la realización del derecho a un nivel de vida adecuado para sus miembros, en particular mediante su papel en la erradicación de la pobreza y el logro del desarrollo sostenible. Como indica su título, la resolución pretendía influir en los debates sobre la agenda de desarrollo posterior a 2015, que se estaban celebrando ese mismo año, en particular situando la responsabilidad de la erradicación de la pobreza y el desarrollo sostenible en la familia, haciendo así suyo el énfasis neoliberal en la responsabilidad familiar/privada (en lugar de la responsabilidad estatal) del bienestar individual. Esta resolución tampoco reconoce la diversidad de las familias, aunque sí reconoce que “los hogares encabezados por mujeres solas, los hogares encabezados por niños y los hogares intergeneracionales” son “especialmente vulnerables a la pobreza y la exclusión social”. Tampoco se hace referencia a los derechos reproductivos, la planificación familiar o la toma de decisiones sobre el espaciamiento de los hijos (se puede examinar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Finalmente se incluyó una breve mención a la igualdad de la mujer en la familia, pero sólo tras un acalorado debate.

Además, la resolución trata a la familia como la principal titular de derechos humanos, lo que subsume los derechos de los miembros individuales de la familia en los “derechos familiares” que efectivamente posee el (hombre) cabeza de familia. La “familia tradicional” es alabada como una institución que necesita protección, en parte para que pueda proteger los derechos humanos de sus miembros, sin reconocer los abusos de los derechos humanos que pueden producirse dentro de las familias.

Se han adoptado otras dos resoluciones sobre la protección de la familia. La primera, en 2016, se refería al papel de la familia en la realización de los derechos humanos de los miembros de la familia con discapacidades, y la segunda, en 2017, al papel de la familia en el cumplimiento de los derechos humanos de los miembros de la familia de más edad”.11 Ambas resoluciones instaban a la protección de la familia porque tiene un “impacto positivo… en la protección y promoción de los derechos humanos de sus miembros”.1 Ambas resoluciones también hacían hincapié en el “papel crucial” que desempeñan las familias “en la preservación de la identidad cultural, las tradiciones, la moral, el patrimonio y el sistema de valores de la sociedad”.2 Hablando de los intereses del Estado-nación en su supervivencia. La Declaración de Eslovenia, que refleja un conjunto diferente de valores nacionales, explica su voto en contra de la segunda de estas resoluciones:

“Creemos que las políticas familiares deben apoyar a todas las familias, sin importar su forma, tamaño o tamaño, y que todos los individuos dentro de las familias, así como aquellos que no tienen familia, deben disfrutar de la misma protección de sus derechos humanos por parte del Estado. … En nuestra opinión, el proyecto de resolución que tenemos ante nosotros no refleja adecuadamente la necesidad de apoyar a todas las familias, en todas sus diversas formas, ni hace suficiente hincapié en la protección de los derechos de los individuos dentro de las familias”.”

A pesar de los patrones de votación en el CDH, sigue habiendo una considerable oposición a estos desarrollos desde otros mecanismos del CDH. En 2015, en la misma sesión en la que el CDH adoptó su segunda resolución sobre la protección de la familia, se aceptó el informe del Grupo de Trabajo sobre la Discriminación contra la Mujer en la Ley y en la Práctica, que afirmaba:

“La construcción cultural del género hace que el sometimiento de las mujeres a la discriminación y la violencia de género parezca inherente e inmutable. La familia patriarcal es el producto de esta construcción y el mecanismo social más importante para su perpetuación. El potencial humano de las mujeres y las niñas se ve restringido en las familias”.

Además, en 2016, el Alto Comisionado para los Derechos Humanos presentó su informe al CDH en el que se esbozaba un enfoque de las políticas familiares “basado en los derechos humanos”, en el que se pedía, entre otras cosas, el “reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo” y la protección de los niños contra la discriminación basada en su propia orientación sexual o identidad de género o la de sus padres o tutores.

Aunque no tengo conocimiento de ninguna otra resolución o informe sobre Valores Tradicionales en el CDH desde 2018, lo que sugiere que el tema puede haber salido “de la ebullición” por el momento, la controversia sobre qué familias se hacen legibles en el DIDH sigue cocinándose a fuego lento, y muchos acuerdos de parentesco permanecen fuera de la “forma específica de ser” privilegiada por el DIDH, incluso cuando las relaciones del mismo sexo, a imagen de la familia heteronormativa “natural”, han sido reconocidas.

Hacia la comprensión de lo que está en juego

¿Qué es lo que realmente está en juego en estas luchas en el CDH sobre qué familias cumplen los requisitos para ser legibles en el DIDH? No basta con reducir estos enfrentamientos a una contienda sobre la igualdad de la mujer en la familia y la “naturalidad” de las relaciones entre personas del mismo sexo, por muy importantes que sean estas cuestiones. Por el contrario, ambas reivindicaciones de derechos humanos están unidas a proyectos políticos más amplios de supervivencia del Estado-nación en un mundo globalizado y de afianzamiento de la supremacía de la economía neoliberal. Tenemos que entender por qué sólo se privilegian determinadas formas de familia y a qué agendas económicas y de gobierno más amplias sirve esto.

La alianza internacional de conservadores sociales y religiosos que surgió en la década siguiente a la conferencia de Pekín de 1995 se ha visto apoyada y envalentonada en el ámbito nacional por el auge de los movimientos nacionalistas “antigénero”. Estos movimientos populistas a menudo defienden los derechos de la familia tradicional, en lugar de los derechos humanos individuales”, formando parte de un emergente “universalismo antimodernista” que luego se refleja en la promoción de los Valores Tradicionales en el CDH y se fomenta. Un importante punto de convergencia entre estos movimientos tan dispares es su diverso compromiso con la homogeneidad nacional, cultural y racial. Los populistas de derecha polacos, por ejemplo, describen a “Bruselas” (la Unión Europea) como una amenaza para la sostenibilidad de la blancura de la nación polaca, no sólo con el contagio de la ideología de género, sino también con sus políticas de inmigración y de refugiados”.

De hecho, el Estado-nación en su forma actual -patriarcal, jerárquica, heteronormativa y racialmente identificada- es posible gracias a los acuerdos de parentesco putativamente “naturales”, que se califican como “familias” en la legislación sobre derechos humanos, y están en la posición privilegiada de disfrutar de la protección del Estado. Los teóricos del nacionalismo, incluido Benedict Anderson, han pasado por alto que el Estado-nación depende fundamentalmente de las relaciones reproductivas heteronormativas para la transferencia y reproducción de la lealtad nacional. Además, como observa Judith Butler, las configuraciones de parentesco del Estado, al reproducir la nación y su cultura, también conllevan “normas implícitas de pureza y dominación racial”. Esto ayuda a explicar la actual ansiedad de muchos estados europeos por el descenso de sus tasas de natalidad y por qué el aumento de la inmigración (racialmente diversa) no se considera necesariamente la respuesta. También explica por qué el matrimonio entre personas del mismo sexo (presuntamente reproductivo) ha sido tan ampliamente acogido en algunas partes del mundo, porque promete reproducir más ciudadanos leales al Estado-nación, domesticar a quienes antes estaban marcados como proscritos sexuales o de género y probablemente desarrollarán lealtades a relaciones de parentesco y comunidades no heteronormativas -queer-. Es la heteronormatividad la que hace posible la comunidad imaginada del Estado-nación, otorgando tal poder a los sentimientos nacionales de pertenencia y apego que, según el análisis de Anderson, la gente está dispuesta a morir por ella[9] Cuestionar estos acuerdos y dar primacía a otras formas de apego relacional presenta desafíos potencialmente transformadores a la hegemonía de la lealtad, basada en la nacionalidad, que actualmente constituye el Estado-nación y estructura la comunidad internacional y sus numerosos conflictos, jerarquías y divisiones.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Las potencias europeas comprendieron claramente que la regulación y el control patriarcales de la sexualidad eran esenciales para sus proyectos de construcción del Estado imperial. La heterosexualidad conyugal, monógama y reproductiva, estrechamente asociada a la blancura, se proyectó como la expresión más civilizada de la familia. La criminalización de las prácticas sexuales “antinaturales” era un procedimiento habitual, que reflejaba las leyes del Estado europeo “moderno”. La gobernanza colonial estableció sistemas de registro de nacimientos, sexo y matrimonio que imponían el binarismo de género, la monogamia y la heterosexualidad, haciendo perversas muchas prácticas locales de parentesco, interdependencia y responsabilidad. La mayor parte de estos sistemas impuestos continúan hoy en día en la poscolonia, donde también hay muchos movimientos contraheteronormativos que, como ha advertido Kapur, no pueden ser incluidos en las categorías de LGBTI. En su lugar, utiliza el término “subalternos sexuales” para resistir el asimilacionismo del proyecto neoliberal y reflejar la “extraordinaria variedad” de estos movimientos y acuerdos familiares.

En Occidente, el temor a que la homosexualidad y la fluidez de género amenacen la supervivencia del Estado-nación se hizo explícito en muchos de los debates sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo. Por ejemplo, el senador conservador estadounidense Jessie Helms advirtió, en los debates que precedieron a la aprobación de la Ley de Defensa del Matrimonio en 1996, que “en el centro de este debate está la supervivencia moral y espiritual de esta nación”. En Rusia, desde que se reforzaron las leyes que prohíben la “propaganda gay” en 2013, los medios de comunicación estatales “se han esforzado por presentar a los activistas como traidores que hacen el trabajo de potencias extranjeras para socavar el Estado ruso”. Un juez ruso, al condenar a los miembros de la banda de punk rock feminista Pussy Riot a largas penas de prisión por desafiar la homofobia y la conformidad de género, describió su protesta como “la ruptura de los fundamentos constitucionales del Estado”.

Resulta desconcertante que los movimientos antigénero nacionales, al igual que sus homólogos mundiales, no duden en recurrir al lenguaje de los derechos humanos cuando les conviene, como en las resoluciones sobre valores tradicionales y protección de la familia del CDH. Los mantras frecuentes incluyen el apoyo a la libertad de expresión, de pensamiento y de conciencia, a la libertad de religión, a los derechos culturales, a los derechos económicos y sociales, a los derechos democráticos, a los derechos de los niños, a los derechos de la familia e incluso a los derechos de las mujeres, es decir, a los derechos de las mujeres a la maternidad y a ser “protegidas” por los valores familiares tradicionales. Como hemos visto, la alianza heteronormativa transnacional presenta su búsqueda del renacimiento de los Valores Tradicionales como si ofreciera una visión alternativa de los derechos humanos más representativa de los pueblos del mundo, sus culturas, religiones y tradiciones.

Los Estados que apoyan la legibilidad de las familias del mismo sexo en el DIDH también están impulsados por el espectro de las amenazas al Estado-nación. Su objetivo es domesticar (civilizar) las expresiones y comunidades de deseo queer, concediéndoles derechos normalizadores. La domesticación cose las lealtades LGBTI al Estado-nación y fomenta las prácticas reproductivas responsables, minimizando el potencial de los acuerdos alternativos, fuera del control del Estado, que pueden perturbar sus proyectos nacionales[10] Lisa Duggan ha descrito esto como la “nueva homonormatividad” que, como ella dice, frustra el potencial democrático -o las libertades- de la disidencia sexual y de género. Aunque dicha legibilidad otorga los beneficios que se derivan del reconocimiento como “familia”, no concede a las personas la libertad de elegir sus propios acuerdos de parentesco. Incluso el pleno reconocimiento de la “diversidad” de formas de familia en el DIDH sólo proporcionará una forma limitada de libertad.

Debemos recordar que los vínculos de parentesco autorizados por los derechos humanos y el Estado en forma de matrimonio apenas agotan el campo de las conexiones relacionales que afirman y mantienen la vida. Como dice Butler, el parentesco puede ser “ensamblado conscientemente a partir de una multiplicidad de piezas posibles”. En todo el mundo existen comunidades queer, sean o no visibles públicamente, fundadas en formas alternativas de parentesco que permiten “pensar en lazos duraderos fuera del marco conyugal”, abriendo el parentesco a un conjunto de lazos comunitarios que son irreductibles a la familia, y engendrando un sentido de pertenencia y autoestima que no depende del reconocimiento estatal. Muchas personas queer se han propuesto construir comunidades alternativas, basadas en vínculos de parentesco no reproductivos, tratando así de reducir el control de la nación sobre sus lealtades y sus vidas. Han tratado de establecer relaciones de cuidado, intimidad, placer, valores compartidos, autoestima, interdependencia económica, obligación comunitaria y visibilidad pública, que reconocen las diversas relaciones sexuales e íntimas y las expresiones no binarias de género como dignas de respeto, afirmación, protección y celebración. Muchas de estas comunidades también han desafiado otras prácticas excluyentes que anclan los estados-nación, como las jerarquías de clase, raza, religión y etnia. Las comunidades queer han “cultivado tipos de comunidad, intimidad y vida pública sin precedentes”. Entre ellas se encuentran las comunidades hijra, establecidas desde hace tiempo y aún estigmatizadas, repartidas por el sur de Asia, las comunidades kathoey (tercer género) de Tailandia y las redes de apoyo entre hermanas y hermanos en las comunidades indígenas australianas.

Muchas de estas comunidades de parentesco queer son transnacionales, como el “ferrocarril subterráneo” entre las comunidades queer de Kampala y París que proporcionó un pasaje seguro a los activistas ugandeses, los miembros de la ONG Proud Lebanon que han acogido a los refugiados queer de Siria en la relativa seguridad de su comunidad, y los lazos de solidaridad y apoyo entre los palestinos y los activistas queer judíos contra la ocupación.

El férreo control que las comunidades imaginadas de la nación ejercen sobre nuestro sentido de la identidad y la pertenencia supone un gran obstáculo para pensar de forma radicalmente inclusiva y plural sobre la ley, la política, los mercados, los militares, los individuos y las comunidades. Nuestros imaginarios deben extenderse a los innumerables conjuntos de parentesco humano que se niegan a confinar la lealtad y la conexión a la banda estrecha y racialmente imbuida de los lazos reproductivos “naturales” que proporcionan una base para el estado-nación.

Datos verificados por: Christian

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