Topologías Geopolíticas en África

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Topologías Geopolíticas en la Ficción Africana

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] En su estudio sobre la islamofobia, Andrew Shryock (2010) observa la ausencia del término “islamofobia” antes del 11-S y el auge de los estudios sobre “islamofobia” en la década posterior al 11-S. Del mismo modo, en su estudio sobre las relaciones entre cristianos y musulmanes en Nigeria, Insa Nolte, Olukoya Ogen y Rebecca Jones afirman que “desde la Guerra Fría, y especialmente desde septiembre de 2001, la religión ha sido reconocida como un factor cada vez más importante en la identificación y movilización personal y de grupo… las tensiones entre el islam y el cristianismo se han vuelto especialmente destacadas” (2017, 1). Sin embargo, un examen más detallado de la ficción literaria revela que tanto los escritores consagrados como los emergentes de África ilustraron, décadas antes del 11-S, y siguen representando, la relevancia socioespiritual cotidiana del islam. La larga presencia del Islam en la sociedad africana está bien documentada en la historia africana. Esta larga presencia del islam en la ficción se capta mejor topológicamente. El peligro evidente de utilizar el 11-S o la Guerra Fría como puntos de partida de un análisis de los musulmanes reside en la atribución errónea de la importancia del islam en la vida cotidiana de los musulmanes a la ocurrencia de un acontecimiento político espectacular. Tales estudios suelen revelar el propio sesgo del intelectual al trazar el itinerario del tema, en el sentido de que un tema sólo existe en la medida en que es relevante para la preferencia del intelectual que lo representa. En este texto se lee el islam en la sociedad africana como una presencia topológica, es decir, la configuración o la relación de diferentes componentes y elementos. Al hacerlo, se pone de relieve la idea crucial de que la presencia del islam en la sociedad africana no adquirió relevancia de forma abrupta con la ocurrencia de un puñado de acontecimientos políticos, como ocurrió con los estudios sobre el islam en los círculos euroamericanos tras el 11-S.

Se advierte sobre la conveniencia académica de los temas que adquieren relevancia crítica y académica. La solución del intelectual no es abstenerse de la representación. El problema es que el itinerario del sujeto no se ha dejado trazar para ofrecer un objeto de seducción al intelectual representante. La cuestión se convierte en cómo podemos tocar la conciencia de la gente, incluso mientras investigamos su política.

La política de representar e investigar un tema concreto ilustra el estudio de África y su relación con el resto del mundo. Concomitante con este descuido es la exclusión del islam en África, como se observa al fechar la importancia del islam y atribuirle una relevancia crítica a la sombra de los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001 en los Estados Unidos de América.

En su libro fundacional, African Religions and Philosophy, John Mbiti afirma que para la mayoría de los africanos, la religión, más que cualquier otra cosa, determina su participación social (1969, 256). Otros estudiosos de las religiones africanas han comentado que la religión difunde todos los aspectos de la vida social: los funerales, el nacimiento, los nombres, el matrimonio, incluso la pesca y el comercio. Kwame Gyekye señala que practicar la religión en África es participar en los rituales de la comunidad (1996, 4). Estos rituales no son social o espiritualmente herméticos. Se desarrollan, como demuestro, topológicamente o a través de las relaciones con otros sistemas. Así, la identidad religiosa puede ser individual, pero se nutre de ritos y rituales anclados socialmente. Este elemento central de la práctica religiosa es esencial para comprender el islam en África, ya que los rituales sociales y la participación comunitaria ponen de manifiesto una topología de componentes interrelacionados como el islam, el islam en África y el lugar de África en el mundo.

Ficciones establecidas y emergentes sobre el Islam

La aventura ambigua (1961) de Cheikh Hamidou Kane fue una de las primeras novelas africanas poscoloniales que puso de manifiesto la tensión entre la práctica espiritual local y un estilo de vida amenazado por un sistema de creencias diferente en el África subsahariana. Presenta el islam en África como una relación topológica en la que la influencia extranjera e invasora del colonizador se encontró con respuestas y reacciones desiguales por parte de la comunidad dialoga. Kane sitúa la socialidad del islam en el norte de Senegal, en la comunidad dialobé, cuyo estilo de vida está anclado en las creencias islámicas. Introduce la forma más temprana de socialidad en el islam en la escuela coránica, donde los niños se inician en el Corán y en la comunidad social o umma de creyentes conectados por la creencia en la unicidad de Dios (Hefner y Zaman 2007; Ware 2014). Kane también presenta al principal agente de la escolarización o socialidad islámica, el maestro del Corán, un “hombre formidable” que dedica su vida “a la educación y el moldeado de los jóvenes que le han sido confiados” (Kane 1963, 7). Pero la satisfacción de impartir la educación islámica debe ir acompañada de un desasosiego en la mente del maestro coránico al pensar en el “asalto de los extraños que vienen de más allá del mar” (23). Esta tensión en el centro de la vida cotidiana de los musulmanes se entiende mejor como una topología que revela las jerarquías sociales de la nobleza, el ejército, el clero y el campesinado en la comunidad dialobesa. El devoto maestro coránico rememora los “días desaparecidos” antes del nacimiento de las clases nobles mientras subraya la topología del islam a nivel local a través de estas diferencias de clase. En opinión del maestro coránico, “la nobleza es la exaltación del hombre, la fe es antes que nada la humildad” (23, 24). Es dentro de esta configuración topológica donde Kane sitúa el “gran clamor” al que despierta “todo el continente negro” -en alusión a la llegada del colonialismo francés- como un elemento más de esta topología de diferentes sistemas sociales y de creencias. Kane se hace eco de la doble idea de Ferguson sobre el brusco despertar de África a la embestida colonial y la exposición de Occidente al contexto de los sistemas espirituales africanos, poniendo en marcha una configuración topológica entre el Islam, África y el encuentro colonial. Asimismo, la ilustración topológica de Kane evoca la idea de Nolte, Ogen y Jones sobre la relación dominante, ya que en la novela el colonizador no deja a la comunidad dialoga otra opción que adoptar la educación occidental.

La iniciación en la escuela coránica al principio de la novela, de hecho, marca la pauta de una serie de hechos sociales sobre los musulmanes. En primer lugar, la escuela es uno de los primeros lugares de educación. También es el primer lugar de relaciones sociales, de camaradería y de pertenencia a una comunidad. La socialidad de un niño dialóbico se forja en el Islam en la escuela coránica, ya que sirve como lugar de relaciones y conocimiento social, religioso y educativo en varios niveles. Kane describe la camaradería y las interacciones entre los alumnos de la escuela coránica. El tejido de esta socialidad se ve amenazado por la llegada del colono. La mayoría de los análisis críticos se han centrado, pues, en la crisis nacida de la angustia de perder el modo de vida en favor de otro sistema de creencias. Las interacciones cotidianas y las formas de socialidad, tanto en relación con las jerarquías locales como con las fuerzas externas, como el colonialismo, que Kane describe detalladamente, sobre todo al principio de la novela, tienden a pasarse por alto en favor de una dialéctica simplista entre el islam y la cultura occidental. De hecho, Kane presenta dos momentos de la socialidad para entender el islam: uno local con los dialobos y sus diferencias y voces internas que varían en función de la presencia del islam; y el otro con el sistema externo o la presencia colonial y los modos no islámicos de conocimiento social y educación y religión.

Del mismo modo, la emblemática novela de Mariama Bâ, Tan larga es la carta (1979), pone de relieve el islam como configuración en Senegal, conectando diversos grados de práctica y observancia islámica con otros sistemas de creencias y política. Uno de los detalles más ignorados de su socialidad y educación es su alusión a la escuela coránica, que aparece en el segundo párrafo de la novela. Al igual que Kane, menciona la escuela coránica para destacar el lugar más temprano de las relaciones sociales de los musulmanes. Tanto los niños como las niñas se inician en la educación religiosa, como muestra la novela de Bâ. La protagonista de la novela, Ramatoulaye, escribe a su amiga para rememorar su profunda amistad: “desgastamos envoltorios y sandalias en el mismo camino pedregoso hacia la escuela coránica” (Bâ 1989, 1). Recuerda su primera forma de educación y conocimiento junto con su más preciada conexión y contacto social al mismo tiempo. Pero al hacerlo, también se apresura a señalar la presencia permanente de la escuela europea, aludiendo así a la socialidad cotidiana de las creencias islámicas en una relación topológica en la que la cotidianidad del islam -contactos sociales, primeras amistades y formas de conocimiento- se desplegó para Ramatoulaye y su amiga como una configuración con una serie de otros sistemas de creencias y políticas. Pero el detalle sobre el Islam que ha gozado de mayor atención crítica es el concepto coránico de “mirasse” o revelación, ya que los críticos se centran en la revelación por parte de Ramatoulaye de sus detalles personales de dolor y sufrimiento. Para la mayoría de los críticos, el punto de partida de la novela y de la identidad islámica de Ramatoulaye se encuentra en su evocación del mirasse. El estudio del islam parece más susceptible de este tipo de indagaciones críticas que centralizan los problemas, conflictos y crisis de la religión. Pero los detalles de la socialidad formativa, como la breve alusión a la escuela coránica en el párrafo inicial, que también ocupan un lugar crucial en la configuración de la identidad islámica y las relaciones sociales, no se analizan adecuadamente en el estudio del islam en las sociedades predominantemente musulmanas.

Incluso antes de su alusión al mirasse -la táctica más comúnmente aceptada para analizar el islam en Senegal y las creencias islámicas de Ramatoulaye-, ésta revela la profunda inserción del islam en la sociedad senegalesa. Detalla los ritos funerarios islámicos:

“Palabras reconfortantes del Corán llenan el aire; palabras divinas, instrucciones divinas, impresionantes promesas de castigo o alegría, exhortaciones a la virtud, advertencias contra el mal, exaltación de la humildad, de la fe. Me recorren escalofríos. Mis lágrimas fluyen y mi voz se une débilmente al ferviente “Amén” que inspira el ardor de la multitud al final de cada verso.”

También detalla cómo “Los siete metros de muselina blanca, la única ropa que el Islam permite para los muertos, se colocan cuidadosamente en una nueva cesta. El Zem-Zem, el agua milagrosa de los lugares sagrados del Islam que cada familia guarda religiosamente”, para revelar no sólo su íntimo conocimiento del Islam y su piedad personal, sino que las observancias religiosas están profundamente entrelazadas con las formas de relaciones e interacciones sociales. Entrelaza estos detalles minuciosos de los rituales islámicos con las costumbres y los vínculos sociales, ya que el funeral de su marido atrae a una “multitud bulliciosa” (5). La propia posición social de Ramatoulaye atrae a un gran grupo de conocidos: “Como vengo de una familia numerosa de esta ciudad, con conocidos en todos los niveles de la sociedad, como soy una maestra de escuela en términos amistosos con los padres de los alumnos, y como he sido la compañera de Modou durante treinta años”. Y, de nuevo, observa: “Después viene la procesión de viejos parientes, viejos conocidos, griots, orfebres, laobés con su lenguaje meloso” para subrayar la fusión de la práctica espiritual islámica con los lazos sociales de parentesco que se manifiestan en el funeral. Dentro de estos lazos se encuentra la propia crítica de Ramatoulaye a la ostentación y la superficialidad. Junto con los rituales religiosos, la lectura del Corán y el conocimiento de Ramatoulaye del significado de una serie de ritos funerarios y su reconocimiento de los lazos sociales de amistad, familia y conocidos, está su astuta crítica de la excesiva exhibición material de riqueza en el funeral:
“Cien mil francos del lado del padre”. Cien mil francos por parte de la madre”. Cuenta los billetes, azules y rosas, uno por uno, los muestra y concluye: Tengo mucho que decir sobre vosotros, los nietos de Damel Madiodio, que habéis heredado la sangre real. Pero uno de vosotros ya no está. Hoy no es un día feliz. Lloro con vosotros por Modou, a quien solía llamar “saco de arroz”, pues me daba con frecuencia un saco de arroz. Por tanto, aceptad este dinero, dignas viudas de un hombre digno’. La parte de cada viuda debe duplicarse, así como los regalos de los nietos de Modou, representados por la descendencia de todos sus primos y primas. De este modo, nuestros familiares políticos se llevan un fajo de billetes, minuciosamente rematados, y nos dejan en la más absoluta indigencia, a nosotros que necesitaremos apoyo material.

Menciona las “fiestas de Nochebuena” y los lugares asociados a los rituales católicos: “Aquí, Sindia, y a la izquierda, Popenguine, donde los católicos celebran Pentecostés”, para subrayar la topología de una sociedad predominantemente musulmana con una población católica minoritaria (8, 27). Estas observaciones transmiten diferentes grados de madurez espiritual, ya que los austeros ritos religiosos son debidamente recibidos, comprendidos y reconocidos por la sobria Ramatoulaye, pero la multitud de mujeres ruidosas permanece indiferente al tono espiritual de los versos del Corán. Parecen más interesadas en los últimos cotilleos:

“En el rincón de las mujeres, nada más que ruido, risas resonantes, charlas fuertes, golpes de mano, exclamaciones estridentes. Amigos que no se han visto en mucho tiempo se abrazan ruidosamente. Algunos discuten sobre el último material del mercado. Otros indican de dónde han sacado sus envoltorios tejidos. Se intercambian los últimos chismes. Se ríen a carcajadas, ponen los ojos en blanco y admiran el boubou de la siguiente, su original forma de utilizar la henna para ennegrecer las manos y los pies dibujando en ellos figuras geométricas. De vez en cuando, una voz masculina exasperada lanza una advertencia, recordando el propósito de la reunión: una ceremonia para la redención de un alma. La voz se olvida rápidamente y la algarabía comienza de nuevo, aumentando de volumen.”

Yuxtapone los rituales islámicos y los ritos funerarios con la ostentación para exponer una relación topológica entre la observancia religiosa (ritos funerarios en el Islam) durante acontecimientos sociales tan importantes como el matrimonio, los nacimientos y los funerales; la exhibición de una riqueza material excesiva y los lazos de parentesco social que reúnen a decenas de dolientes para condolerse de la muerte de su marido. Sigue poniendo en primer plano la topología de este complejo tejido de lazos sociales y costumbres sociales ampliamente practicadas durante los acontecimientos religiosos importantes con su rechazo personal a muchas de las prácticas religiosas populares y generalizadas.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Cuando sus amigos y parientes la convencen para que consulte a los morabitos o recurra a la brujería para que su marido vuelva a su casa, Ramatoulaye rechaza con firmeza la presión de consultar a lo que ella llama “charlatanes” con “poderes sobrenaturales” (6). Bâ ilustra los vínculos sociales densamente tejidos en torno a la preocupación decidida de un amigo y al poder de las tradiciones numinosas, elevadas a ciencia:

“La gente hablaba de embrujo. Con determinación, los amigos me rogaron que reaccionara: ‘Estás dejando que otro arranque los frutos de tu trabajo’. Con vehemencia, me recomendaron a los marabinos, seguros de su ciencia, que habían demostrado su valía devolviendo a los maridos al redil, separándolos de las mujeres malvadas. Estos charlatanes vivían lejos. Se mencionó Casamance, donde los Diola y los Madjago sobresalen en la magia de los philtres. Sugirieron Linguere, el país de los Fulba, rápidos en la venganza a través de los encantos como de las armas. También hablaron de Mali, el país de los bambara, con rostros profundamente marcados con marcas tribales.”

Cita su visión espiritual personal, “criada en sus estrictos principios” como la razón para resistir la presión bienintencionada de sus amigos (48-49). No obstante, describe el peso de estas prácticas generalizadas en los musulmanes locales como la confusión topológica de “ritos anticuados con la religión” (28). Del mismo modo, detalla el ritual local de los musulmanes que vierten leche en el Sine “para apaciguar a los espíritus invisibles”, para protegerse del “mal de ojo” y para “atraer la benevolencia de los viajes” o de los “compañeros invisibles”, para subrayar la topología de la práctica del Islam al contrastar dicha praxis con las acciones de los musulmanes que, como ella, se han criado según sus estrictos principios (28). Estas prácticas inmensamente populares -ya sea para mantener o manipular las relaciones, como en el caso de la suegra confabuladora de Aissatou, que inserta a una joven y desprevenida coesposa para estropear el matrimonio de Aissatou- no obstante, sustentan la socialidad, ya que se ponen principalmente al servicio de los vínculos sociales, operando dentro de intrincadas redes entre amigos, familias y personas de confianza. Así lo demuestra también la amiga griot de Ramatoulaye, Farmata, que predice con acierto el embarazo prematrimonial de su hija leyendo las bayas:

“Farmata, la mujer griot de las vacas, me llevó muy inteligentemente a este descubrimiento. … Cada día Farmata insistía un poco más en la “joven embarazada” de sus vaquerías. Me la enseñaba … Era elocuente: ‘¡Mira, digo, mira! Esta vaina separada, con el lado hueco hacia arriba. Mira ésta, ajustándose a la otra, con el lado blanco hacia arriba, como una olla y su tapa. El niño está en el vientre (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Forma un solo cuerpo con su madre. Los dos grupos de bayas están separados: Esto indica una mujer sin ataduras. Pero como las bayas son pequeñas, indican una chica joven”. Y su mano arrojó, una y otra vez, las vaquitas chismosas. Se separaron unos de otros, chocaron, se superpusieron. Su chirrido delator llenaba el abanico de aventar, y el mismo grupo de dos cowries permanecía siempre separado, para revelar la angustia. Yo seguía su lenguaje desapasionadamente. Y entonces, una noche, molesta por mi ingenuidad, Farmata dijo con valentía: “Interroga a tus hijas, Ramatoulaye. Una madre debe ser pesimista”. Preocupada por la incesante repetición, ansiosa, acepté la proposición.”

En este largo pasaje, Ramatoulaye vuelve a exponer una relación topológica, ya que sus estrictos principios religiosos se resisten a creer en las vacas. Admite que podría tratarse simplemente de la aguda observación de Farmata, pero, no obstante, detalla la lectura de las bayas para reiterar la naturaleza de las relaciones entre la estricta adhesión al Islam y el reconocimiento de los poderes sobrenaturales. En estos dos tipos de creencias dentro del Islam subyace un fuerte sentido de la socialidad, ya que Farmata es la amiga de Ramatoulaye que la ayuda como madre soltera, conoce su desafortunada situación y expone el embarazo de la niña para evitar la vergüenza pública y los rumores. En la ilustración de Ramatoulaye sobre la configuración de las prácticas socioespirituales senegalesas -una estricta observancia del islam por ella misma; una práctica sincrética para la mayoría más amplia que consulta a intermediarios espirituales; ritos anticuados, junto con la presencia de una pequeña comunidad cristiana en la alusión a las fiestas de Nochebuena y Pentecostés- subyace una topología para estudiar el islam en África.

Revisor de hechos: Robertson

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