Causalidad Sacramental

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Causalidad Sacramental en Relación a Religión Cristiana

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] Sacramentos: Teología Dogmática y Moral. 5. La causalidad sacramental. Los sacramentos confieren la gracia, y la confieren ex opere operato, por lo operado y no por el valor meritorio de la acción. Ahora bien, los sacramentos ¿son causas estrictamente dichas de la gracia? Y si lo son, ¿de qué modo lo son? Ésta es la cuestión de la causalidad sacramental, sobre la que a partir de un núcleo dogmático varían las opiniones de los teólogos católicos, dando origen casi hasta nuestros días a múltiples sentencias. Entre los primeros teólogos escolásticos adquirió fortuna la teoría de la causa dispositiva: los sacramentos producirían en el alma un ornato o disposición que exige la infusión de la gracia, pero sin que propiamente la produzcan. Otros escolásticos hablaron de la causalidad impropia, considerando a los sacramentos como vasos que contienen la gracia pero sin causarla; o de la teoría del pacto: Dios se habría comprometido a dar la gracia a todos los que reciban el rito sacramental, de modo que Él obra al mismo tiempo que el sacramentos (esta opinión es la de sacramentos Buenaventura). sacramentos Tomás ha tratado la cuestión en varias de sus obras; en él se da una evolución desde la teoría de la causalidad dispositiva, que defendió al principio, a la de la causalidad instrumental que expuso en sus obras de madurez.Entre las Líneas En la Sum. Th. 3 q62 aborda el tema, y distingue entre causa principal e instrumental, obrando esta última por el movimiento que le imprime el agente principal, que en el caso de los sacramentos es Dios: «el sacramento -concluye- de la ley nueva es causa instrumental de la gracia» (Sum. Th. 3 q62 a3). El Angélico funda sus ideas en la comparación -y aún más que comparaciónde la causalidad instrumental sacramental con la de la Humanidad de Cristo. «El instrumento puede estar separado, como el bastón, o unido, como la mano. El instrumento separado es movido mediante el instrumento unido, como el bastón es movido por la mano. La causa eficiente principal de la gracia es Dios mismo, en relación al cual la humanidad de Cristo es como un instrumento unido, y el sacramento como instrumento separado. Por tanto, es necesario que la virtud salvífica se derive de la divinidad de Cristo a los sacramentos por medio de su humanidad» (3 q62 a5). El pensamiento de sacramentos Tomás es, por tanto, nítido en cuanto a la afirmación de que los sacramentos son causas instrumentales de la gracia. .
Esa doctrina recibió prácticamente el refrendo del Concilio Tridentino, que habla del Bautismo como «causa instrumental» de la gracia (Denz.Sch. 1529). La teología postridentina, admitiendo unánimemente esta causalidad instrumental, se dividió en dos grandes sentencias o grupos de opiniones, ambas con la pretensión de encontrar apoyo en los textos de sacramentos Tomás. Son las teorías de la causalidad física y la de la causalidad moral, dentro de las que se diversifican los autores según otros matices. La teoría de la causalidad física perfectiva -nombre que se emplea para contraponerla a la de la causalidad física dispositiva defendida por los antiguos escolásticos y sacramentos Tomás en su juventud- es sostenida por muchos tomistas y por otros autores, como Belarmino y Suárez, aunque con algunas diferencias entre ellos. Cayetano, tal vez el primer formulador explícito de la teoría, escribe: «el sacramento alcanza instrumentalmente la gracia sacramental, y no hay necesidad de recurrir a una disposición previa»; «la gracia santificante por la cual el hombre viene a ser miembro de Cristo y que nos hace participantes en la naturaleza divina es producida por Dios principalmente, y por el sacramento instrumentalmente»; «cuando se habla de la acción que causa la gracia, se puede considerarla bajo un doble aspecto. O bien se trata del cambio que sobreviene en el alma, que llega a transformarse de no agradable en agradable a Dios, y aquí el sacramento ejerce instrumentalmente su acción. O bien se trata de la producción inmediata de la gracia, en que se mezcla de algún modo una creación; éste es término inmediato de la acción divina» (In Summ. Theol. sacramentos Thomae, 3 q62 al).
Los defensores de la causalidad moral dicen que los sacramentos ejercen eficazmente un influjo moral para-que otra causa física produzca el efecto de la gracia. Este influjo corresponde a los sacramentos por su valor intrínseco, pues son como acciones mismas del Señor, que determinan que Dios, infaliblemente, conceda la gracia. De esa forma para los defensores de esta teoría, el valor moral de los sacramentos explica por sí solo la producción de la gracia por parte de Dios, ya que -dicen- el valor de la pasión de Cristo es comunicado a los sacramentos, de modo que pueden ser considerados moralmente como actos del Salvador, por lo que contienen moralmente la gracia. Los patrocinadores de esta teoría -Melchor Cano, Ledesma, Vázquez, Lugo, Franzelin y otros- defienden esta causalidad moral porque consideran insalvables las dificultades que encierra la teoría de la causalidad física. ¿Cómo podría una realidad moral -aunque compuesta de partes físicas separadas temporalmente- poseer una fuerza física de obrar? A lo que los tomistas responden que el ser moral resultante de la voluntad de Cristo aporta la unidad sacramental a los elementos físicos, materia y forma: la intención de Cristo se prolonga en los elementos sensibles del sacramento. A esta objeción se añaden otras basadas en el tema de la reviviscencia de los sacramentos (véase en esta plataforma: 8), en el análisis del concepto de instrumento y su capacidad modificativa del efecto, etc., que motivan otras tantas respuestas de los defensores de la primera doctrina.
Modernamente Rahner (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) ha criticado todas estas teorías, ya que según él «el carácter de signo de los sacramentos no tiene el menor papel en ellas». La función de signo y la función de causa estarían -dice- una al lado de la otra interiormente desligadas entre sí. Para Rahner la causalidad de los sacramentos es esa causalidad de símbolo que compete al símbolo esencial en cuanto tal. Por símbolo esencial -no símbolo real interno- entiende «esa manifestación y tangibilidad histórica, espacial y temporal, en la que un ser, al ponerse de manifiesto, se anuncia, y al anunciarse se pone presente, originando esta manifestación que es realmente distinta de él». «La Iglesia misma, en su concreción histórica, es el símbolo interno del triunfo escatológico de la gracia de Dios; en esta concreción espacial y temporal, la gracia misma se hace presente. Ahora bien, como los sacramentos son realizaciones de la Iglesia misma, actualizaciones de la Iglesia con miras al hombre particular, estos signos son eficaces en cuanto que la Iglesia -como la nueva alianza- es en toda su realidad la existencia presente de la Iglesia de Dios» (K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, 37-44). Como se ve, Rahner acude a la consideración de la Iglesia como sacramentos original, idea tradicional reavivada por el Concilio Vaticano 11, aunque dándole un alcance diverso del que tiene en las fuentes. Esta teoría ha sido criticada, tanto porque deforma polémicamente las teorías precedentes (que tienen en realidad más presente el concepto de signo de lo que él dice), como sobre todo porque tiende a disolver los sacramentos concretos en la Iglesia (aspecto que se une con su tesis -rechazable- según la cual Cristo no habría instituido los sacramentos directamente sino genéricamente al instituir la Iglesia como sacramentos universal de salvación).
6. Ministro de los sacramentos. a. Ideas generales. Se designa como ministro de los sacramentos al hombre que realiza el signo aplicándolo al sujeto receptor. Esa definición se realiza en todos los sacramentos excepto, en cierto modo, en la Eucaristía, en la que cabe distinguir entre el ministro que realiza el signo en su hacerse (el que pone el signo que produce la transustanciación) y el que lo aplica (al dar la Comunión), que pueden ser dos personas distintas.
Las acciones sacramentales son acciones de Cristo. sacramentos Pablo dice que Cristo santifica a la Iglesia limpiándola con el lavado del agua en la palabra de vida (Eph 5,25). La Patrística subrayó mucho este tema, especialmente en la zona latina u occidental del Imperio Romano para cortar con la herejía donatista (véase en esta plataforma: DONATO Y DONATISNIO) que hacía depender la eficacia de los sacramentos de la santidad personal del ministro. Los Padres subrayan por ello fuertemente que los sacramentos no sólo nos comunican la santidad (gracia) de Cristo, sino que es Él quien fundamentalmente actúa; el ministro es sólo eso, un ministro cuya posible indignidad nos impide ver la acción de Cristo. Así sacramentos Ambrosio dice: «No limpió Dámaso, ni Pedro, ni Ambrosio, ni Gregorio; los servicios son nuestros, pero tuyos son los sacramentos. Pues no es competencia humana conferir lo divino, sino que ése es tu oficio, Señor, y el del Padre» (De Spir. Sancto, Prol., 18: ML 16,708). Y sacramentos Agustín: «A los que bautizó Juan, Juan bautizó; a los que bautizó Judas, bautizó Cristo. Así, pues, a los bautizados por un inclinado a la embriaguez, por un homicida, por un adúltero, si era bautismo de Cristo, Cristo los bautizó» (In joh. 5,18: ML 35,1424) «Es Cristo mismo quien por su poder realiza estos efectos, sirviéndose de los ministros como instrumentos», leemos en sacramentos Tomás (Sum. Th. 3 q64 a5). Y Pío XII dirá que los sacramentos son «acciones del mismo Cristo» (Enc. Mediator Dei, AAS 39, 1947, 533).
Por ello para la administración válida de los sacramentos se requiere que el ministro tenga potestad recibida de Dios y los confiera en su nombre. Para algunos (Confirmación, Orden, Eucaristía, Penitencia, Unción de enfermos) se requiere haber recibido el Orden sacerdotal.Entre las Líneas En el Matrimonio son ministros los fieles que lo contraen. El Bautismo es de ordinario administrado por el sacerdote, aunque en caso de necesidad puede ser conferido válidamente por cualquier hombre con tal de que tenga intención de hacer lo que hace la Iglesia.
b. Requisitos personales para la administración de los sacramentos. Se requiere, en primer lugar, que se tenga la potestad adecuada.

Otros Elementos

Además, la intención o voluntad de hacer lo que hace la Iglesia, tema del que por plantear algunas cuestiones teológicas más complejas hablaremos a continuación ampliamente.Entre las Líneas En tercer lugar la atención de la mente: basta aquella atención externa que es suficiente para que el acto sea verdaderamente humano. Naturalmente el respeto debido al sacramentos exige que el ministro haga lo posible por mantener también una atención completa interna, evitando en lo posible las distracciones. Para una lícita, además de verdadera y válida, administración, debe el ministro cumplir algunos otros requisitos: a) estar en estado de gracia, pues las cosas santas se han de tratar santamente y el ministro actúa en nombre de Cristo; sin embargo, como los sacramentos se han establecido para el servicio de los hombres, en los casos urgentes no supondría un nuevo pecado el administrar el sacramentos en estado de pecado, aun cuando ni siquiera hubiera tiempo para hacer un acto de contrición; b) cumplir fielmente los ritos y _ ceremonias establecidos por los libros rituales aprobados por la Iglesia (el cumplimiento de los ritos esenciales se requiere para la validez, el de los demás para la licitud); obviamente hay una jerarquía en los ritos y no todas las rúbricas tienen la misma importancia: esto es preciso tenerlo en cuenta a la hora de valorar moralmente los defectos rituales que puedan darse; c) facultad legítima de administrar los s.: así la legislación de la Iglesia reserva, p. ej., a los párrocos la administración ordinaria de algunos sacramentos y algunas censuras eclesiásticas pueden privar al sacerdote de la administración lícita de algunos sacramentos. El sacramentos de la Penitencia (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), por su parte, está sometido a reglas jurídicas que en algunos casos pueden afectar a la validez.
c. Intención necesaria para la administración de los sacramentos. a) Necesidad de la intención. La acción del ministro es una acción instrumental -lo que él realiza es obra de Cristo y de la Iglesia-, pero el ministro no es un instrumento inerte, sino humano: lo que presta a la acción de Cristo es su propia humanidad. Por eso, para que su obra sea obra de Cristo debe tener intención de obrar en nombre de Cristo, o -con otras palabrasen nombre de la Iglesia, cuya intención se identifica con la de Cristo. La consideración del tipo de intención que es necesaria ha dado origen a muchas discusiones históricas: expondremos el tema con detalle.
Como sucede con otros aspectos de la teología sacramentaria, la elaboración sistemática de las cuestiones relacionadas con la intención se inicia en el sacramentos XII. La casi totalidad de los autores afirman que se requiere la intención en el ministro, si exceptuamos a Roberto de Apulia, Gandulfo y Rolando Bendinelli.Entre las Líneas En un texto lleno de vivacidad Hugo de San Víctor ridiculiza a los que sólo exigen el pronunciar las palabras sagradas, que producirían efecto aun sin intención alguna: «Por casualidad lleven a mi hijo al baño. Vine al agua no para bautizar sino para bañarlo; no para dar un sacramento, sino para quitar las manchas o fortalecer el cuerpo. Puse a mi pequeño en el agua; pero como quería que creciera bien y provechosamente, dije, tal vez del mismo modo que diría al comer o al beber, al arar o al sembrar o al hacer cualquier cosa: En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Vienes tú, y me dices que he bautizado a mi hijo. Sé que está bañado, pero no sé si está bautizado… Mira, pues, y considera que la obra de los ministerios de Dios debe ser racional, ni se ha de prejuzgar únicamente por la forma cuando no existe ninguna intención de obrar» (Sent. tr. 5 c. 9). Todos los teólogos del sacramentos xtii manifiestan definitivo y pleno consentimiento al hablar de la necesidad de la intención, y determinan más particularmente hasta dónde debe llegar ésta. Hacia 1231 Guillermo de Altisidiorense acuña la fórmula intentio faciendi quod facit Ecclesia que llegaría a ser clásica, y que la emplearían Alejandro de Hales, sacramentos Buenaventura, sacramentos Alberto Magno y sacramentos Tomás.
Esos autores van además perfilando la doctrina. sacramentos Tomás, que recoge magistralmente los resultados de esta reflexión, define la intención como un acto de la voluntad por el que el hombre intenta algo según un orden racional (Sum. Th. 1-2 q12 al ad3). La voluntad no tiende sino al bien; por tanto, ese «algo» buscado por ella lo ha de pretender como un bien. Presentado el bien por el entendimiento, el primer acto de la voluntad será el de complacencia; la voluntad, atraída por la aprehensión del bien, incita a su vez al entendimiento, que juzga posible de conseguir el bien presentado. La primera complacencia se transforma en deseo eficaz, en firme voluntad. Aquí está la intención: en la tendencia eficaz de la voluntad hacia el fin, que arrastra consigo una orientación a los medios para conseguir ese fin.Entre las Líneas En este sentido habrá que entender la intención cuando se habla del ministro de los sacramentos. Éste debe querer hacer aquello que hace la Iglesia. Su fin, explícito o no, es algo sagrado, y para conseguirlo determina realizar la acción sacramental:
Frente a la doctrina de la necesidad de la intención del ministro parece surgir una dificultad: el hecho de que la Iglesia afirma la validez del Bautismo administrado incluso por un infiel. ¿Qué intención puede tener un pagano que no admite la verdad del Bautismo o de la Iglesia? Basta -sé responde- que el ministro intente, aunque sea de manera confusa, hacer lo que hace la Iglesia, y es posible que se quiera hacer lo que la Iglesia hace «aun pensando que eso no es nada» (S. Tomás, Sum. Th. 3 q64 a9 adl).
La necesidad de la intención del ministro ha sido definida por el Magisterio. Inocencio III, en la profesión de fe exigida a los valdenses, habla de la fidelis intentio proferentis en el ministro de la Eucaristía (Denz.Sch. 794). De la intención del ministro de hacer lo que hace la Iglesia, como elemento indispensable para que pueda perfeccionarse el sacramentos, habla el Concilio Florentino (Denz.Sch. 1312). Los reformadores protestantes negaron la necesidad de la intención, consecuentes con su doctrina según la cual los sacramentos no son sino medios para excitar la fe; de ahí que Trento reiterara la doctrina en un solemne canon: «si alguien dijere que en los ministros mientras realizan y confieren los sacramentos, no se requiere la intención, al menos la de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema» (Denz.Sch. 1611).
b) Intención interna y externa. La intención puede considerarse en el mismo acto de la voluntad o en el objeto hacia el cual se dirige este acto; esta intención objetiva puede ser externa o interna, y aquí se plantean posiciones distintas entre los católicos, ya que si la sentencia de la necesidad de la intención se hace común desde el sacramentos XIII, y es luego definida por el Magisterio, no adquiere la misma precisión la cuestión de cuál es el objeto de tal intención. ¿Basta la externa que se extiende solamente al rito externo materialmente entendido, o se requiere también la intención interna que amplía su horizonte hasta considerar de alguna manera el rito externo formalmente como sagrado? Rolando Bandinelli y Roberto Apulia exigieron sólo la externa, mientras que la mayor parte de los autores de su época se inclinaron por la interna.

Secuencia

Posteriormente, en tiempo del Concilio de Trento defendió con calor la suficiencia de la intención externa Ambrosio Catarino.
Para este autor -dominico, nombrado obispo, y luego cardenal en 1553, aunque no llegó a recibir la investidura por haber muerto en el camino-, la cuestión de la intención del ministro se encuadra dentro de otra más profunda, la de la certeza acerca de la propia justificación (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Frente a Domingo de Soto (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), Catarino defendió la posibilidad de la certeza de fe sobre la propia justificación aun excluyendo una revelación especial. Entre los argumentos que Soto exponía en su obra fundamental De natura et gratia, publicada en 1547, se halla el de que ignoramos si realmente hemos recibido el sacramentos que nos trae la gracia porque no nos consta, entre otras cosas, de la recta intención del ministro. Catarino le contestó en un opúsculo con el estilo apasionado que le era habitual, dando origen a una polémica en la que intervino también Andrés de Vega, atacando a Catarino.Entre las Líneas En un grueso volumen publicado en Roma en 1552, que reúne varios trabajos suyos, expone Catarino su pensamiento culminante sobre la intención del ministro. Como dominico, Catarino quiere apoyarse en sacramentos Tomás, sobre todo en lo que éste dice sobre la intención en la Suma (3 q64, a8). Para Catarino la mente de sacramentos Tomás no ofrece dudas; ya que, a su juicio, el Angélico exige sólo la intención externa, expresada en la posición del rito rectamente hecho: si el ministro -dice- manifiesta claramente con su conducta tener intención perversa, allí sin duda alguna no hay s.; si externamente muestra algo que pueda engendrar duda de su intención, entonces no puede tenerse por cierto si se confiere el s.; pero si externamente nada hace fuera de lo que acostumbra a hacer la Iglesia, entonces no hay duda de que sacramentos Tomás da por válido el sacramento. Y añade Catarino: «No se requiere, pues, otra intención del ministro, sino la de intentar hacer exteriormente lo que la Iglesia hace, aunque él ni crea en la Iglesia ni en ningún efecto espiritual del Bautismo: pero es bastante que intente hacer lo que la Iglesia manda que se haga por sus ministros».
Para probar su posición explica que los sacramentos fueron instituidos para certificarnos de la gracia, aduciendo al respecto textos de sacramentos Agustín y sacramentos Tomás. Argumenta luego diciendo que, en caso contrario, se daría origen a una total incertidumbre. Con punzante ironía presenta a un predicador, partidario de la tesis contraria a la suya y que se dirige así a catecúmenos adultos: «Escuchad, carísimos, y atended. Ninguno de vosotros, por mucha que sea la fe y devoción con que se acerque al Bautismo, puede saber si es cristiano a no ser opinativamente, o con cierta certidumbre moral y humana, esto es, falible. Puede suceder, pues, que ninguno de vosotros sea cristiano, porque ni puede estar cierto de si ha querido verdaderamente ser bautizado o si ha puesto óbice: ni puede estar cierto de si yo u otro ministro le ha bautizado con intención.

Puntualización

Sin embargo, tened buen ánimo, porque es opinable y probable que así sea, pero no con certeza de fe» (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Finalmente, añade, la Iglesia al analizar la validez de un Bautismo conferido por un hereje pregunta no por la intención del ministro, sino por la fórmula usada: «La Iglesia considera bastante si externamente todo se hace de modo recto, guardada la materia y la forma. Pues es imposible que alguien no tenga la intención de hacer lo que la Iglesia hace si observa externamente aquellas cosas que la Iglesia manda que el ministro observe» (A. Catarino, Enarrationes in quinque priora capita Genesis, et al¡¡ tractatus, Roma 1552, col. 101-106, 206-208).
Es clara la diferencia de la opinión de Catarino del error luterano que prescinde totalmente de la intención: Catarino exigió siempre la intención de querer hacer externamente y con seriedad el rito.Entre las Líneas En ese sentido su opinión no se opone al canon tridentino antes citado, ni está condenada por él. De hecho su opinión era conocida por los Padres conciliares, que en ningún momento manifestaron la intención de condenarla; más aún, afirmaron expresamente que no querían hacerlo. Así el Cardenal Sepirando, en la sesión tenida el 19 feb. 1547 para discutir el proyecto de canon, manifestó que la pretensión del Concilio al condenar la afirmación luterana sobre la intención era exclusivamente rechazar el pensamiento protestante que niega toda necesidad de intención, sin mezclarse en las disputas de los católicos que disienten en el modo de explicarla (cfr. Concilium Tridentinurn, ed. goerresiana, t. 5, Friburgo de B. 1911, 836-935). El hecho de que después de la definición conciliar Catarino siguiera defendiendo su doctrina sin recibir advertencia alguna -más aún, siendo elegido para elevadas dignidades eclesiásticas, incluso al cardenalato- confirma que su opinión no fue nunca considerada formalmente herética. Ello no obstante, tuvo poco éxito. Pocos teólogos, y ciertamente no de los más destacados, se cuentan entre sus seguidores: Salmerón, Drouin y Serry son los principales.
En 1690 Alejandro VIII condenó la siguiente proposición: «Vale el bautismo conferido por un ministro que observa todo el rito externo y la forma de bautizar, pero interiormente en su corazón dice para sí: No intento lo que hace la Iglesia» (Denz.Sch. 2328). Esta proposición había sido promulgada por F (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Farvacques, considerado como discípulo de Catarino. ¿Afecta esta condena a la opinión de Catarino? No formalmente, porque entre ambas posiciones hay diferencias, pero muchos autores creen que la hiere gravemente. G. Rambaldi, que ha estudiado atentamente la cuestión, expresa así las diferencias entre la posición de Catarino y la de Farvacques: este segundo representa un completo extrinsecismo jurídico mientras que Catarino no llega a ese extremo. Catarino tiene la preocupación de asegurarse la presencia de una intención, que Farvacques en cambio no considera necesaria. Para Catarino el comportamiento externo del ministro es realizar el rito sacramental e implica saber al menos algo sobre la naturaleza del rito que cumple porque debe quererlo como lo quiere la Iglesia (G. Rambaldi, La intentio externa de Fr (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Farvacques, «Gregorianum» 27, 1946, 444-457).Entre las Líneas En otras palabras, Catarino exige ciertamente una verdadera intención que termina en la posición del rito sagrado, que por serlo está ya determinado en un sentido sacramental: se quiere poner el rito, y su seria posición es buena prueba de ello. Catarino no se plantea expresamente el problema de que un ministro, queriendo realizar el acto externo rectamente y realizándolo, tenga a su vez en su interior una intención contraria: su fórmula es, pues, una intención externa sin intención interna contraria, fórmula así perfectamente ortodoxa (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Farvacques da un paso más imaginando un supuesto psicológico distinto de los previstos por Catarino. Una intención externa con otra intención interna contraria, sería la fórmula de Farvacques, que destruye toda intención verdadera y es, por tanto, falsa, y como tal fue condenada. Catarino no es, pues, afectado por la condenación, aunque sí resulta afectada la probabilidad de su doctrina. Se puede recordar que Farvacques comenzó exigiendo no sólo una intención, sino incluso la intención interna; pero fue desarrollando de tal modo su argumentación que terminó por destruir toda intención verdadera. El pensamiento de Catarino, desarrollado rígidamente y hasta sus últimas consecuencias, parece, pues, llevar a este resultado.
La casi totalidad de los autores posteriores a 1690 criticó la posición de Catarino argumentando su falta de propabilidad, señalando que no puede seguirse en la práctica y poniendo de relieve que una intención interna es lo realmente conforme a la naturaleza misma de la economía salvadora y de los sacramentos, pues la obra sacramental, si es obra divina, es también obra profundamente humana, en la que el ministro actúa como instrumento, pero instrumento humano. A partir de 1965 algunos autores han resucitado la posición externista, dándole un nuevo matiz. Así el dominico ¡. M. Tillard, según el cual la posición externista, «en su análisis del evento sacramental, pone el acento en la referencia a la estructura objetiva de la Iglesia en cuanto tal más que en el compromiso personal (e incontrolable) del ministro», lo que -dicees muy concorde con los principios de fondo de la teología sacramentaria. Según esta posición -añadela voluntad de Cristo y de la Iglesia, que es una «voluntad objetiva», se impone al ministro «desde el momento en que éste acepta libremente realizar para los fieles los ritos prescritos dentro de su normal contexto eclesial. Si se da el contexto humano y eclesial requerido para que el gesto realizado tenga su sentido sacramental, la intención subjetiva del agente no puede ahogar la orientación objetiva del signo. Porque el sacramento es esencialmente la acción de la Iglesia. Basta con que el ministro -cualesquiera que fueren sus convicciones personales- acepte actuar como ejecutor de los ritos de la Iglesia en servicio de la comunidad litúrgica para que su gesto sea la traducción del querer salvífico de Cristo ligado a ese signo sacramental» (1. M. Tillard, A propósito de la intención del ministro y del sujeto de los sacramentos, «Concilium» 31, 1968, 126-127).
La posición de Tillard se diferencia, a nuestro juicio, de la condenada en Farvacques, porque reactualiza el problema con un dato nuevo, el del contexto eclesial, que al ser asumido por el ministro que pone seriamente el rito hace que una intención externa lleve consigo las intenciones profundas de Cristo y de la Iglesia. El aspecto humano de la acción instrumental del ministro depende sí del ministro, pero también del contexto eclesial en el que éste realiza su acción. Al realizar la acción exterior y aceptar ejecutar lo que la Iglesia, comunidad animada por la fe, pide de él, incorpora a su propia intención la voluntad de Cristo y de la Iglesia. Podría establecerse una confluencia de este punto de vista con la doctrina de la intención dominante, expuesta por canonistas y moralistas: «Donde se dan varias intenciones contrarias, la cuestión debe ser decidida partiendo de la intención prevalente, que se habrá de descubrir atendiendo a todas las circunstancias; y se tendrá por tal la que se hubiera escogido si el ministro se hubiera apercibido de que esas intenciones son incompatibles» (P. Palazzini, F. Galea, Dictionarium morale et canonicum, II, Roma 1965, 772).
En cualquier caso, conviene subrayar que se requiere, para la validez, una intención verdadera y que, en la práctica, el ministro debe procurar que su intención interna se adecue lo más posible a la de Cristo y a la Iglesia. Si el problema se suscita es sobre todo de cara a la tranquilidad de los fieles, y por cuestiones que pueden surgir en el diálogo ecuménico, pero en ningún momento debe autorizar una relajación de la actitud del ministro, que debe saberse actuando en nombre y en persona de Cristo, y, por tanto, llamado a identificarse plenamente con Él, haciendo suya profundamente la intención que el rito sacramental presupone, más aún viviéndolo con la atención, devoción y piedad a las que en el parágrafo anterior nos referíamos. [rbts name=”religion-cristiana”]

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre causalidad sacramental en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Bibliografía

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