Creación en Teología
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Creación en Filosofía
En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] (Nota: esto es una continuación del texto sobre creación en filosofía que se haya en otra parte de esta plataforma online). 4. ¿Qué y por qué crea Dios? La tercera pregunta alude a la causa final: ¿Qué y por qué crea Dios? El fin de la acción creadora es la totalidad del ser, entiéndase del ser subsistente. Los seres coexistentes no son en realidad creados, ni la materia ni la forma son creadas sino en realidad concreadas, pero el fin de Dios es comunicar su bondad y su perfección. Dios crea por bondad no por indigencia. Es decir, Dios crea por liberalidad.Entre las Líneas En este sentido afirmó S. Tomás que Dios es creador justamente porque es máximo liberal. Dios no crea «ad maiorem Dei Gloriam», sino porque el «Bonum est difussivum sui»: Dios crea por voluntad no por necesidad de su naturaleza, a menos que creara un ser infinito, cosa imposible, pues lo creado es esencialmente finito: no es el ser, sino algo que tiene ser. De aquí la relación de la criatura al creador como al principio de su ser; de aquí por esto que sea una relación (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) transcendental. Dios es el principio, pero justamente por principio es también el fin de la creación. La libertad de la creación es absolutamente evidente. Dios creó el mundo dice S. Agustín porque quiso, «quia voluit» (Gen. contra Man. 1,2). Con palabras de un pensador de nuestro tiempo: «La pregunta ¿por qué el ser y no, más bien, la nada?, muestra ahora su penuria metódica.Entre las Líneas En atención a la reserva originaria, la opción entre ser y nada carece de sentido. Con ello se indica la perfecta libertad de la creación causal: Dios es libre de crear en cuanto crea» (L. Polo, El Ser, Pamplona 1966, 79).
Y no hay por qué plantearse el problema de si Dios y el mundo suman más que Dios solo; es como si nos planteáramos el problema de si, para seguir un ejemplo de S. Agustín en De Magistro, la ciencia del discípulo y el maestro, supuesto que el discípulo no conozca más que lo que el maestro le ha enseñado, sumará más que la ciencia que previamente a toda explicación poseía el maestro. Con la creación habrá más seres, es decir, más realidades in facto esse, que participan del ser. No hay más ser, sino más entes; hay más abundancia, más participación en esa implantación en el ser, que es en el orden de lo finito la implantación liberal, gratuita, de un ser que quiere hacer que algo más que El participe precisamente de esa perfección del existir.
5. ¿Cómo crea Dios? En cuarto lugar, ¿cómo crea Dios? Con esta pregunta aludo a la causa formal, pero no sólo a la causa formal intrínseca, sino a la causa formal extrínseca, es decir, a la ejemplaridad de la creación. No se puede obviar el hecho de que en este punto el problema se complica con supuestos de carácter teológico. ¿Cómo crea Dios? Indudablemente el principio ejemplar de la creación no puede ser más que la esencia divina. Dios, pensamiento de pensamiento, se conoce asímismo como participable (véase en esta plataforma: DIOS IV, 13). Conoce todo aquello que de alguna manera puede imitar la perfecta y absoluta perfección de su ser. Al conocerse como participable, precisamente Dios quiere esa misma participación. Los seres creados son queridos por Dios; ¿cómo es posible que Dios quiera algo fuera de sí, ad extra? Los seres creados son queridos por Dios, porque si no fueran queridos no hubieran sido creados.
Pero, ¿hay quizá, con un resabio de platonismo, lugar para plantearse la posibilidad misma de una materia informe? Dice S. Agustín: «Antes de que Dios diese forma a la materia informe y la especificase no era ella nada, ni color, ni figura, ni cuerpo, ni espíritu.
Puntualización
Sin embargo, no era absolutamente nada, era cierta informidad sin ninguna especificación (non tamen omnino nihil, erat quaedam informitas sine ulla specie)» (Conf. XII,3). ¿No tendremos aquí, otra vez, la problemática, p. ej., del Demiurgo platónico, que crea informando, a la vista de las ideas, una materia preexistente y coeterna con él? Y, sin embargo, S. Agustín afirma que lo que él pensaba era informe, no porque estuviese privado de toda forma, sino en comparación con las cosas más hermosas. Aquí la informitas es la falta de forma, no en sentido sustancial, sino accidental, es decir, es la falta de forma en el sentido en que Aristóteles, al hacer la división del predicamento cualidad, había dicho que según la cantidad la cualidad es figura o forma, entendiendo por forma la f ormositas. Dicho de otra manera; la falta de forma para S. Agustín, es una falta de formositas, pero no una falta de figura. Y así dice: «Más fácilmente juzgaba que no era lo que estaba privado de toda forma, que imaginaba un ser entre la forma y la nada, que ni fuese formado ni fuese la nada, sino una cosa informe y casi nada (informe prope nihil)» (Conf. XII,6). S. Tomás entenderá por materia informe una materia sin ornato, antes de hacerse la luz; y S. Agustín dirá: «Tú, pues, Señor, hiciste el mundo de una materia informe (Sap. II,18), la cual hiciste casinada de la nada» (Conf. XII,8).
A la materia informe la hizo Dios en el principio, antes que todo día: ante omnem diem. ¿En qué principio, en el Verbo o en el tiempo? Esto plantea un problema. Parece que hay como dos creaciones para S. Agustín: una primera (en el principio.) y otra de formación (el hexámeron).Si, Pero: Pero esto no es así, pues la materia fue concreada y la creación es simul; sólo que, con el tiempo se despliegan las rationes seminales. Creación evolutiva, en S. Agustín, y no evolución creadora como en Bergson.Entre las Líneas En Bergson (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), la evolución creadora se explica por el devenir a partir del élan vital y la génesis ideal de la materia. Bergson no llega efectivamente a la posibilidad de una creación metafísica; afirma el devenir, pero un devenir a partir de un principio, de un élan que no es creador en sí mismo, que está inmerso en la creatividad, para utilizar el lenguaje de Whitehead, y que al mismo tiempo explica la génesis ideal de la materia prima, dentro de un horizonte panteísta. La materia informe, volviendo a nuestro tema, no tenía forma de la cual pudiera pasar a otra forma, no estando sujeta al tiempo. Pues el tiempo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) es sucesión de formas: cambio (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Hay un lugar, Contra el adversario de la Ley y los profetas, en que S. Agustín dice: «No se ha de entender que Dios hizo primero la materia informe y luego le dio forma, sino que Dios hizo el mundo de la materia informe concreándola juntamente con el mundo».
«Entienda el que pueda, que la materia de las cosas hecha primero y llamada cielo y tierra, por haberse hecho de ella el cielo y la tierra, no fue hecha primero en el tiempo, pues las formas de las cosas son las que producen los tiempos, y aquélla era informe»; esta materia estaba precedida de la eternidad del Creador, para que fuese de la nada de donde se hiciera algo (Conf. XII,29). Es decir, que la materia informe tiene prioridad de naturaleza, no prioridad de tiempo, respecto al efecto mismo de la c.: en este sentido entenderá S. Tomás la prioridad de la materia informe en el ámbito de la creación corpórea. Las cosas han sido hechas de la nada por Dios, no de Dios ni de algo que ya existiera, sino de la materia concreada, esto es, creada a un tiempo por Dios, porque Dios formó sin ningún intermedio de tiempo su informidad, «concreata, id est simul a te creada materia» (Conf. XIII,33).
En el libro XIII de las Confesiones, S. Agustín interpreta alegóricamente el relato mosaico del Génesis, distinguiéndose de S. Tomás su idea de la creación simultánea. La materia informe no es anterior en el orden del tiempo a las cosas formadas; es simultánea (se puede estudiar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fueron creadas a un tiempo la materia de la que se hicieron y lo que se hizo. Dios «creó, pues, ciertamente formada la materia» (De Genesi ad litteram, 1,15). S. Tomás, que admite casi literalmente el relato mosaico del hexámeron, habla de una instantaneidad de la creación en el sentido en que en la creación no hay un estar haciéndose algo previo a un estar ya hecho ese algo, sino que como la creación es sin movimiento, a un mismo tiempo se está creando algo y está ya creado: «Simul aliquid creatur et creatum est» (Sum. Th. 1 q45 a3 ad3). La creación como producción del ser total, esencial y existencial, supone precisamente una «emanatio totius entis». Por esto es una relación la c., no una acciónpasión (véase en esta plataforma: RELACIÓN; ACCIÓN I). No es acciónpasión porque no hay sujeto paciente que se pueda tomar como presupuesto de la obra de la creación. La creación no es sucesión o movimiento, porque el movimiento o mutación supone que haya algo que se halle en distinta situación antes y después, pues esto es lo que expresa el nombre mismo de mutación.Si, Pero: Pero la creación es de la nada, no presupone nada. Por no ser movimiento, la creación tampoco es sucesión, pues la sucesión es propia del movimiento (véase en esta plataforma: CAMBIO).
6. Proceso de la creación.Entre las Líneas En cuanto al cómo o proceso de la c., hay que decir que Dios crea distinguiendo la multitud de seres y haciendo las cosas desiguales.Entre las Líneas En concreto S. Tomás sigue al Génesis en este punto. S. Agustín en cambio, entenderá la creación en el sentido más profundo de arte, de ahí el sentido al mismo tiempo de creatura; S. Tomás entenderá la creación en un sentido de naturaleza, y de ahí el sentido, frente al de creatura, de la natura tomista.
Distinto es el problema de cuándo crea Dios, o temporalidad de la creación. Dice S. Agustín: antes de crear el mundo Dios preparaba un infierno para los preguntones ociosos. Si antes de crear Dios el cielo y la tierra no existía tiempo alguno, no puede preguntarse qué hacía Dios entonces, porque no había entonces, cuando no había tiempo. El tiempo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) es precisamente el primer efecto de la creación. La creación será el primer efectodivino, pero el tiempo como mutación, como número de la mutación, es el primer efecto de la obra creadora. Al decir la Biblia: «En el principio.», S. Agustín entiende sin tiempo, o en el Verbo, coeterno con Dios. De ahí la alegoría (una historia de representación para ser entendida simbólicamente y no literalmente; véase también la filosofía del lenguaje) agustiniana del hexámeron en relación con el conocimiento angélico; los seis días no son más que seis momentos según los cuales al Ángel se le va revelando el proceso de la creación.
Para S. Tomás no es necesario que,algo, excepto Dios, haya existido ab aeterno. S. Tomás afirma también que el tiempo comienza con la creación (Sum. Th. 1 a46 a3 ad3). Entonces el problema de la eternidad del mundo es éste: Si la duración del mundo es eterna, o si hubo más eternidad que duración del mundo. Y a quien objete que si el mundo es eterno, entonces sería coeterno con Dios, habría que responder lo siguiente: Aunque el mundo fuera eternamente creado, no sería igual que Dios, porque la eternidad divina es simul (véase en esta plataforma: DIOS Iv, 910) y la del mundo sería sucesiva: una duración que sucede, no simultánea. Además la eternidad de Dios es una perfecta possesio, Dios es la misma eternidad que tiene, mientras que el mundo, cabría decir, tiene la misma eternidad que es (véase en esta plataforma: t. ETERNIDAD).
Pero hasta este punto hay un problema, por así decirlo, marginado, que está como esperando a ser sacado a la luz. Hasta ahora hemos hablado de la posibilidad de la c.; al menos en principio esa posibilidad no es contradictoria; pero esa posibilidad, ¿ha sido precisamente realizada?, es decir, ¿hay un factum de la creación?, ¿ha creado Dios realmente, o éstas son puras elucubraciones metafísicas? Contra. Sartre, sin entretenernos ahora en sus argumentos, cifrados concretamente en la misma existencia compacta y sin fisuras del ser en sí, que le lleva a una metafísica radicalmente atea y anticreacionista, hay que decir que las cosas han sido creadas, con palabras de S. Agustín, porque «ni son absolutamente, ni absolutamente no son: son ciertamente porque proceden de ti, pero no son porque aquello que tú eres no lo son» (Conf. VII,11). S. Agustín ha llegado a demostrar la realidad misma de la creación a partir de la realidad divina.
Ha dicho Gilson que el mundo de Aristóteles tenía tanto peso ontológico y el Dios platónico tanto poder creativo, que para unir precisamente el peso ontológico de ese mundo con el poder creativo de Dios hacía falta justo el esfuerzo del genio de S. Tomás. Esfuerzo que se manifiesta patentemente por las cinco vías (véase en esta plataforma: DIOS IV, 2). Sin reparar en las cinco vías, vamos a detenernos concretamente en dos: las vías entitativas por excelencia, la vía por la contingencia y la vía por la limitación, es decir, por la finitud en el ser, por la participación en el ser de aquellos seres que no consisten en su propio existir; concretamente las vías tercera y cuarta.
«Sólo Dios es su ser.Entre las Líneas En las demás cosas el ser difiere de la esencia. Evidente es por esto que Dios es el ser por esencia y los demás lo son por participación (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general).Si, Pero: Pero lo que tiene el ser por participación lo tiene causado por el que es por esencia» (Sum. Th. 1 q71 al). Ya hemos aludido antes la concreación de la materia prima; cosas que de suyo no son subsistentes sino coexistentes, no pueden ser creadas sino concreadas. La misma realidad de la contingencia (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) patentiza la realidad misma de la creación. Lo contingente no puede ser sino causado, lo contingente es por esencia efecto; y es que lo contingente supone en último término, y aquí está toda la clave de la ontología tradicional, una estructura, que no es por supuesto sólo la estructura hilemórfica de materia y forma (véase en esta plataforma: HILEMORFISMO), una estructura que es la estructura entitativa de esencia y esse. Lo contingente ciertamente se diferencia del posible, en cuanto el contingente existe y el mero posible no existe todavía; pero se diferencia del necesario, todavía más que del posible, porque el contingente es algo al cual la existencia le es dada, esto es algo que no mantiene una relación inexorable con el acto de existir, pues el contingente es indiferente a la existencia, mientras que el necesario no puede dejar de ser (véase en esta plataforma: NECESIDAD; POSIBILIDAD).
Por otra parte la vía de la participación, la cuarta vía, que es justamente la vía más metafísica, hace ver que el ser que tiene limitadamente perfecciones exige una causa de esas mismas perfecciones, las tiene limitadas en cuanto que le han sido dadas por otro. La perfección es algo que no puede limitarse a sí misma, sería al mismo tiempo su razón de ser y su razón de no ser. Si es limitada lo será precisamente por un sujeto que no es la perfección, pero que la puede tener.Si, Pero: Pero si la tiene y no la es, es porque se la han dado, de aquí la existencia, no de un portador de perfecciones, sino de un ser que se identifique plenamente con todas las perfecciones transcedentales.
En suma en la creación no se trata, pues, del imposible de que el agente se valga de la nada para crear la cosa, sino de que el agente no se valga para crear la cosa de nada que no sea su propio poder de acción, con palabras de Millán Puelles. Dios, como dijimos al principio, es creador en tanto que omnipotente (véase en esta plataforma: DIOS IV, 11). Tiene razón la frase de Heidegger que afirma que «ex nihilo omne ens qua ens fit». Sacada de su contexto esta frase es muy verdadera; todo ente se hace de la nada, excepto Dios. Pues Dios no es un ente, sino que es metafísicamente el Ser (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general).
V. t.: Dios I y IV, 23. 1112; DUALISMO I; PANTEíSMO II; MATERIALISMO I;, MECANICISMO; TEÍSMO; EVOLUCIÓN IV. [rbts name=”filosofia”]
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
Recursos
Notas y Referencias
- Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre creación en filosofía en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid
Véase También
Bibliografía
S. AGUSTíN, Confesiones, lib. XIXIII; íD, Del Génesis contra los maniqueos; íD, Del Génesis a la letra; íD, Del Génesis a la letra, incompleto; S. TOMÁS DE AQUINO, De Potentia, q3; ID, Suma Teológica, parte I, gq.4448 y 6574; ID, Contra gentiles, lib. II, cap. XVXXV; G. W. LEIBNIZ, Opera Philosophica Omnia, Aalen 1959; H. BERGSON, La evolución creadora, Madrid 1963; A. N. WHITEHEAD, Proceso y realidad, Buenos Aires 1956.
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