Definición de la Religión

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] La definición de la religión es problemática, con algunas definiciones que amenazan con impulsar teorías y determinar conclusiones. Algunos escritores recomiendan continuar con el estudio y la definición de la moda solo después (Harrison 1912, Weber 1922).

Con las nuevas religiones, los movimientos de la revitalización, y las búsquedas cuasi-religiosas que vienen a la delantera en sociedades modernas, la edición de la definición adquiere importancia renovada (Hervieu-Léger 1987; vea Greil y Rudy 1990 en “cuasi-religión “), y los más aspectos del mundo social que se considera religioso, menos se puede ver cualquier proceso de secularización que se lleva a cabo.

No se sabe si cierta conducta es religiosa a menos que se comience con un concepto de religión, y no se pueda conceptualizar a menos que uno ya esté familiarizado con los casos.

Otros Elementos

Además, los participantes en la religión, y sus críticos, ya tienen definiciones de trabajo de la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Como señalan los científicos sociales de la escuela verstehen, una representación que no refleja tales definiciones distorsionaría más que el informe (Horton 1960).

Si y cuándo definir la religión también plantea “cómo ” preguntas. ¿debe uno fijar líneas agudas alrededor de la religión, para determinar ciertamente si un fenómeno es religioso? ¿o debería tener límites ambiguos, permitiendo lo desconocido y sorprendente? ¿debe una definición ser amplia, incluyendo todo lo que puede ser religioso, o estrecho para que la religión sirva como una variable? ¿se debe tener una definición preliminar que sea fuzzyedged y ancha, y otra más tardía que sea abruptamente cortada y estrecha? ¿o comienza el progreso científico con casos claramente definidos y claros y se procede a categorías amplias y difusas? ¿debería una definición basarse principalmente en las concepciones de los participantes religiosos, o debería basarse en conceptos en mentes separadas?

La literatura de definición se puede organizar en torno a cuatro enfoques: sustantivo, funcional, verstehende y formal.

Definiciones sustantivas

A principios de la historia de las ciencias sociales, Tylor (1871) quería una definición mínima que evitaría categorizar las religiones primitivas con el Espiritismo, que estaba en desprestigio en Europa. Los primitivos, propuso, estaban explicando la diferencia entre la vida y la muerte, y concibieron la vida como animación por los espíritus. Tylor utilizó la religión, que tenía connotaciones favorables, referir a una “creencia en seres espirituales ” con esto en mente; tales creencias eran equivalentes primitivos de las Ciencias de la vida de hoy. La definición de Tylor se cita a menudo como el primer Sustantivo.

Las definiciones sustantivas se utilizan a menudo en análisis de otra manera funcionalista (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Ross (1901:197) vio la religión como algo que ejercería un cierto control social, pero lo definió como creencia sobre lo invisible, con sentimientos tan concomitantes como el miedo, la maravilla, la reverencia, la gratitud y el amor, y tales instituciones como la oración, la adoración y el sacrificio. Semejantemente, el trabajo temprano de Parsons (1937:665 FF.) desarrolló funcionalism mientras que usaba un concepto Sustantivo de la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Él dio a Weber los escritos sobre carisma una lectura funcional: el carisma sería aquél que funcionó al poder legítimo asociando gobierno con significados teleológico. Las creencias religiosas, definidas por su referencia a lo sobrenatural, caracterizarían un tipo particular de carisma. Los comentaristas posteriores, no interpretando a Weber como un funcionalista, todavía lo verían implícitamente tomando la religión para ser un patrón de las relaciones sociales alrededor de las creencias en los poderes sobrenaturales, creando consecuencias éticas (swatos y Gustafson 1992).

Sorokin (1947:225) se extiende a los enfoques formales y sustantivos. Tomada literalmente, su definición es formal: un conjunto de valores finales expresados en un credo, objetivados por los vehículos de un culto, y socializados por conductas que cumplen con las normas religiosas que unen a los miembros en un solo grupo religioso.

Puntualización

Sin embargo, sus ejemplos sugieren que tenía lo sobrenatural en mente como el contenido religioso.

Puntualización

Sin embargo, tenía una preocupación funcionalista; su referencia a unir a miembros en un grupo religioso hace eco de la porción funcional de la definición de Durkheim (1912).

Las definiciones sustantivas a menudo aparecen en las críticas del funcionalismo. Horton (1960:211) argumentó que las personas rechazan como conducta religiouslike no genuina hecha por razones (funcionales) de simbolismo social. Él modeló su propia definición después de Tylor: una extensión del campo de las relaciones sociales de la gente más allá de los confines de la sociedad puramente humana.

Glock y Stark (1965:4) también utilizaron una definición sustantiva en la preparación para sus estudios influyentes del cuestionario. Su término clave era el significado último, y se sintieron obligados a explicar que los sistemas de creencias de significado último que tenían referentes sobrenaturales eran religiosos.

Berger (1967:175-177) al principio simplemente observó su propia preferencia por una definición sustantiva. Citó el concepto del Santo como descrito por Otto (1923), pero consideró que todo era una cuestión de preferencia personal con poca importación científica (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Revelador, la fenomenología de Otto de los Santos descansa sobre las experiencias de los actores sociales, y fue este hecho (más que alusiones culturalmente lejanas de los antropólogos a las creencias en seres sobrenaturales) que apelaron a Berger. Más tarde, denominó su preferencia metodológica por el enfoque verstehen en las ciencias sociales que fundamentaba las definiciones de los científicos en los actores sociales, pero aun así llamaba su preferencia de definición “sustantivos” (Berger 1974; ver Weigert 1974). Mientras tanto, Garrett (1974) también revivió el interés por el enfoque Sustantivo, refiriéndose de manera similar a Otto y expresando su preocupación por dar cuentas adecuadas de las experiencias de los participantes religiosos. Él encontró conceptos análogos a Otto en los trabajos de Simmel, Weber, y Troeltsch, y citaciones de Otto en los de Wach, Scheler, y Schutz. Significativamente, son los efectos de lo religioso en lugar de lo trascendente que se estaba describiendo en todas estas obras — una circunstancia inherentemente “problemática”. La implicación era que incluso las definiciones sustantivas vacilan.

James no desarrolló una definición general, sino que simplemente señaló su tema. Podría haber una lista de características, y cualquier varios podrían servir como criterios para considerar algo religioso pero no es necesario que todos aparezcan en una sola religión (1902:39). Santiago estaba interesado en la religión personal: sentimientos, actos y experiencias de los individuos en su soledad, en la medida en que se aprehenden a sí mismos para estar en relación con lo que puedan considerar lo divino (1902:42). Como él definió divino, era bastante amplio: “sólo una realidad tan primordial como el individuo se siente impulsado a responder solemne y gravemente ” (1902:47).

Las definiciones sustantivas se piensan a veces para resistir una cierta imagen ideológica, pasiva de seres humanos. Si la religión definida funcionalmente beneficiaría a la sociedad, el actor social no toma ningún papel directivo en el proceso. Si la religión parece traer algún conocimiento de la sociedad misma en la conciencia del adherente, la religión misma es un transmisor de carisma o legitimidad a un actor social pasivo.Si, Pero: Pero si la religión se define sustantivamente, la persona religiosa es vista como el agente activo que mantiene un punto de vista particular.

Definiciones funcionales

Con lo que las religiones hacen en lugar de su contenido, las definiciones funcionales disfrutan de la ventaja de esquivar el problema de la verdad-valor de las creencias. Kidd (1894), influyente en su época, escribió en la tradición de la evolución social, con un enfoque en el conflicto. Las sociedades que tienen características que les dieron ventajas en conflicto sobrevivieron; llamó a tales funciones “functions. ” la religión era una función; era cualquier creencia que proporcionó una sanción ultraracional para el prosocial cuando los intereses individuales y los del organismo social eran antagónicos. Aunque similar al concepto de Comte, esto parecía aceptable a los investigadores académicos porque no era asociado, como era Comte, con cualquier programa religioso. El acercamiento de Kidd fue incorporado fácilmente en los sociologías lejos diversos de pequeño y de Vincent (1894), de la sala (1898), y de Ross (1901). Sólo Ward hizo tal función definitiva de la religión; para él, la religión sería un sustituto en el mundo racional del instinto en el mundo subracional. Cooley definió la religión en términos de una microfunción: una necesidad de la naturaleza humana, centrarse en un antojo para hacer que la vida parezca racional y buena (1909:372).

El elemento funcionalista de la definición de Durkheim — “las creencias y prácticas que se unen en una comunidad moral única llamada Iglesia a todos los que se adhieren a ellos ” (1912)-fue macrofunctional, demasiado porque identificó al grupo religioso con el total sociedad (Dobbelaere y Lauwers 1973).

Pormenores

Las aplicaciones actualizadas del macrofunctionalism de Durkheim en el “religión civil ” la literatura dan a ese aspecto de su definición una relevancia continua. Algunos funcionalistas distinguirían la religión de la magia, con la religión que servía funciones latentes en la actividad pública y la magia que servía a propósitos instrumentales manifiestos en actividad privada (Malinowski 1925 [1954]). Parsons, que pensaba que la religión central para “la integración de los sistemas cognitivos en sus implicaciones para la acción, ” definió las ideas religiosas como respuestas a los problemas de significado (1951:367 FF.).

Los funcionalistas de la definición generalmente frasean los beneficios de la religión en términos individualista en la manera de Cooley, dado que la evidencia contradijo las teorías de macrofunctional (Friedrichs 1985). Para Luckmann (1967), la religión sería el trascender de la naturaleza biológica humana y la formación de un uno mismo-un acontecimiento inevitable que todas las sociedades afectan en individuos. Para Yinger (1970), la religión es social pero relativiza males y deseos para los individuos; él define la religión como un sistema de creencias y prácticas con las que un grupo lucha con los problemas finales de la vida humana. Para Geertz (1966:4), la religión es un sistema de símbolos que establece humores y motivaciones poderosos, penetrantes y duraderos formulando concepciones de un orden general de existencia y arropando esas concepciones con un aura de factualidad.

Sin duda, varios fenómenos humanos podrían ser “religiosos ” de la manera funcionalista. Si las definiciones funcionales no especificaban funciones identificables, se deseaba etiquetar las definiciones formales en lugar de funcionales. Schneider (1970) vio un potencial para el desarrollo teórico en la sociología de la religión en el examen funcional de todo tipo de conducta como si fuera religión, y viceversa.

Stark y Bainbridge (1979), como Durkheim, utilizaron una definición de dos partes cuando introdujeron la idea de Compensadores, postulaciones de recompensa de acuerdo con explicaciones que son difíciles de evaluar. La religión sería un sistema de Compensadores generales basados en supuestos sobrenaturales. La parte “Compensator ” es microfuncional, y la parte “Supernatural “, sustantiva.

El giro a la micro nivel da un sabor totalmente diferente al funcionalismo. De repente la religión encarna los espacios utópicos que las principales instituciones de la sociedad descuidan. La religión viene a ser definida como una empresa imaginativa que aborda las promesas incumplidas de la vida (Hervieu-Léger 1989:73).

Definiciones de Verstehende

Los enfoques verstehen a la definición no han emergido a menudo en declaraciones teóricas en el estudio de la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). La búsqueda de entendimientos dentro de mundos sociales particulares está implícita en la metodología de observación etnográfica y participante (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Runciman (1969) criticó ambas definiciones sustantivas y funcionales señalando que los actores sociales deciden cuestiones tales como si hay una división sagrada-profana o una distinción empírica-no empírica en su mundo, y que, por otra parte, cualquier dos los miembros de una sociedad podrían discrepar (véase Weigert 1974).

Una vez más, ¿cómo podemos reconocer las definiciones de los actores sociales como definición de la religión? Swatos (1990) aboga por comenzar con una definición sustantiva muy mínima, un concepto de sensibilización que podríamos llamar, y luego utilizar el Verstehen o “definición de la situación ” enfoque para averiguar lo que los actores sociales hacen con lo que había sido tentativamente identificado como religioso. La definición preliminar podría utilizar lo sobrenatural como su criterio, ya sea sobrenatural o trascendente.
Definiciones formales

Las definiciones formales tienen una larga historia en el estudio de la religión, pero han recibido poca atención. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Los escritores citan a menudo las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim, escritas tarde en su carrera (1912), como el locus de una definición que tiene elementos sustantivos y funcionales (Dobbelaere y Lauwers 1973), pero su definición anterior (1899) ejemplifica la enfoque formal. Uno busca encontrar cómo los hechos religiosos pueden ser agrupados, incluso sobre la base de rasgos secundarios. Lo que no se encuentra en todos los casos no puede ser definitivo; por lo tanto, descartó lo imposible de conocer como un criterio, porque los primitivos no tienen tal categoría, así como la creencia en los dioses, porque los budistas no los tienen. Durkheim terminó con una definición que más tarde juzgó válida pero demasiado formal y difícil de usar: creencias obligatorias conectadas con prácticas claramente definidas que están relacionadas con los objetos de las creencias.

Simmel, el fundador de la sociología formal, relacionó la religión a un imperativo moral más bien que al conocimiento. Distinguiendo tales formas como imperativo moral y el conocimiento de su contenido, él podía argumentar que “el estado religioso del alma no produce ningún contenido lógicamente necesario, predeterminado ” y que “ningún contenido posee en sí mismo la lógica necesidad de convertirse en religión “(Simmel 1984 [1903]: 69). Observó que la religión, como la moralidad, residía en la respuesta de la persona a un objeto, y esto era clave para la forma religiosa como él la veía.

Wach (1951) especificó la respuesta religiosa — provocada por una experiencia de realidad última, respuesta de toda la persona y no meramente una respuesta cognitiva o afectiva, una experiencia que tiene el potencial de convertirse en la más intensa de todas, y que conduce a un impulso a actuar. Sostuvo que tal religión era un ser humano universal. Mientras la religión sea una respuesta, cualquier contenido particular, como el Santo, sería una característica secundaria, no definitoria.

Las definiciones formales se pueden utilizar con otras clases de problemáticos teóricos (Problemstellungen). Ya hemos observado que Durkheim consideró su anterior, definición formal compatible con su teoría funcional posterior, y O’Dea (1966:1) utilizó un concepto formal de la religión en una presentación funcionalista.

La estrategia formal a menudo busca una estructura que se asemeja a los casos conocidos. Zeldin (1969) señala la estructura narrativa de una caída desde y regresa a un estado ideal — una estructura que ve en el marxismo soviético y en las religiones del mundo. Lemert (1975) y Blasi (1980) toman la estructura de la discontinuidad relacionada entre un orden empírico, mundano y un orden superempírico, cósmico-llano como definitivo de la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto) (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Richard (1978) observó que esto puede llevar a un programa analítico de ver la inestabilidad cósmica domesticada (por ejemplo, Berger 1974) o una señalización doméstica de la relevancia del otro. Turner (1976) aceptó la estructura básica de una relación discontinua pero rechazó la fraseología empírico-superempírica. Maduro (1982:6) muestra el papel de la religión en el nexo de dos clases de consciencia en la crítica social y la transformación.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Autor: Henry Davis

Referencias

P. L. Berger, The Sacred Canopy (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967)

P. L. Berger, “Some Second Thoughts on Substantive Versus Functional Definitions of Religion,” Journal for the Scientific Study of Religion 13(1974):125-133

A. J. Blasi, “Definition of Religion and Phenomenological Approach Towards a Problematic,” Cahiers du centre des recherches en sociologie religieuse 3(1980):55-70

C. H. Cooley, Social Organization (New York: Scribner, 1909)

K. Dobbelaere and J. Lauwers, “Definition of Religion,” Social Compass 20(1973):535-551

É. Durkheim, “De la définition des phénomènes religieux,” Année sociologique 2(1899):1-28

É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieux (Paris: Alcan, 1912)

R. W. Friedrichs, “The Uniquely Religious,” Sociological Analysis 46(1985):361-366

W. Garrett, “Troublesome Transcendence,” Sociological Analysis 35(1974): 167-180

C. Geertz, “Religion as a Cultural System,” in Anthropological Approaches to the Study of Religion, ed. M. Banton (New York: Praeger, 1966): 1-46

C. Y. Glock and R. Stark, Religion and Society in Tension (Chicago: Rand McNally, 1965)

A. L. Greil and D (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). R (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Rudy, “On the Margins of the Sacred,” in In Gods We Trust, 2nd ed., ed. T (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Robbins and D. Anthony (New Brunswick, N.J.: Transaction, 1990): 219-232

J. Harrison, Themis (Cambridge: Cambridge University Press, 1912)

D. Hervieu-Léger, “Faut-il définir la religion?” Archives de sciences sociales des religions 63(1987): 11-20

D. Hervieu-Léger, “Tradition, Innovation and Modernity,” Social Compass 36(1989):71-81

R. Horton, “A Definition of Religion, and Its Uses,” Journal of the Royal Anthropological Institute 90(1960):201-226

W. James, The Varieties of Religious Experience (New York: Modern Library, 1902)

B. Kidd, Social Evolution (London: Macmillan, 1894)

C. C. Lemert, “Defining Non-church Religion,” Review of Religious Research 16(1975):186-198

T. Luckmann, The Invisible Religion (New York: Macmillan, 1967)

O. Maduro, Religion and Social Conflicts (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1982)

B. Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1954 [1925])

T. F. O’Dea, The Sociology of Religion (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1966)

R. Otto, The Idea of the Holy (London: Oxford University Press, 1923)

T. Parsons, The Structure of Social Action, vol. 2 (New York: Free Press, 1937)

T. Parsons, The Social System (New York: Free Press, 1951)

R (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Richard, “Le concept de religion,” Cahiers de centre des recherches en sociologie religieuse 2(1978):3-17

E. A (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Ross, Social Control (New York: Macmillan, 1901)

W. G (examine más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Runciman, “The Sociological Explanation of ‘Religious’ Beliefs,” Archives européennes de sociologie 10(1969):149-191

L. Schneider, “The Sociology of Religion,” Sociological Analysis 31(1970):131-144

G. Simmel, “On Religion from the Point of View of the Theory of Knowledge,” New England Sociologist 5(1984) [1903]):66-77

A. W. Small and G. E. Vincent, An Introduction to the Study of Society (New York: American Book Company, 1894)

P. A. Sorokin, Society, Culture, and Personality (New York: Harper, 1947)

R. Stark and W. S. Bainbridge, “Of Churches, Sects, and Cults,” Journal for the Scientific Study of Religion 18(1979):117-133

W. H. Swatos, Jr., “Renewing ‘Religion’ for Sociology,” Sociological Focus 23(1990):141-153

W. H. Swatos, Jr., and P. M. Gustafson, “Meaning, Continuity, and Change,” in Twentieth-Century World Religious Movements in Neo- Weberian Perspective, ed. W. H. Swatos, Jr. (Lewiston, N.Y.: Mellen, 1992): 1-20

R. G. Turner, “Consciousness, Valuation, and Religion,” Review of Religious Research 18(1976):25-35

E. B. Tylor, Primitive Culture (London: Murray, 1871)

J. Wach, Types of Religious Experience (Chicago: University of Chicago Press, 1951)

L. F. Ward, “The Essential Nature of Religion,” International Journal of Ethics 8(1898):169-192

M. Weber, Economy and Society (Berkeley: University of California Press, 1978 [1922, original German edition])

A. J. Weigert, “Functional, Substantive, or Political?” Journal for the Scientific Study of Religion 13(1974):483-486

J. M. Yinger, The Scientific Study of Religion (New York: Macmillan, 1970)

M. Zeldin, “The Religious Nature of Russian Marxism,” Journal for the Scientific Study of Religion 8(1969):100-111.

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.