Definición de Política

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Definición de política según autores: el caso de L. Dumont

Nota: En esta plataforma digital se va ofreciendo definiciones de la política de autores como Carl Schmitt, Norbert Lechn, Platon, Weber, y Aristoteles.

A partir de mediados de los años sesenta, Louis Dumont (1911-1998) se alejó del campo de los estudios indios, en el que se había convertido en una autoridad de primer orden con su monografía sobre la casta de los Kallar (“Une sous-caste de l’Inde du Sud”, 1957) y su exhaustivo estudio sobre el principio del sistema de castas (“Homo hierarchicus”, 1967). Optó por dedicarse de lleno a lo que a veces llamó una “antropología de la modernidad”, es decir, un estudio, realizado desde un punto de vista antropológico, de nosotros mismos. Se trataba, como escribió, de adoptar una “perspectiva antropológica” del hombre occidental a partir de formas de vida humana ajenas a nuestra tradición. Retomando una imagen de Tocqueville, escribió: “Ha llegado quizás el momento de volver a nosotros mismos el espejo que el antropólogo sostiene frente a las sociedades extranjeras, para tratar de formular nuestras propias instituciones en un lenguaje comparativo […] Que la tarea es difícil no está en duda. Pero puede ser el camino real para el avance de la comprensión sociológica. Estas últimas palabras indican cómo concebía Dumont su propio enfoque: el de una sociología comprensiva, en el sentido de Max Weber, lo que significa que el sociólogo se propone estudiar al hombre en la medida en que no sólo se comporta de forma observable, sino que también actúa de acuerdo con ideas y valores (la consecuencia es que la investigación de una sociedad debe poner el acento en las “representaciones colectivas” de sus miembros, es decir, en el sentido que los propios interesados dan a sus formas de actuar).

Holismo e individualismo

El trabajo de Dumont sobre el individualismo occidental le ha llevado a un público más amplio: En primer lugar, el estudio del nacimiento de la categoría económica a partir de la política en Homo aequalis (1977); después, Ensayos sobre el individualismo (1983), una colección de artículos que trazan el camino desde el “individuo-fuera-del-mundo” del estoicismo y el cristianismo primitivo hasta el “individuo-en-el-mundo” que se afirma a partir de la Reforma; Por último, La ideología alemana (1991), una profunda reflexión sobre el contraste entre el individualismo de la igualdad (que reina en Francia) y el individualismo de la singularidad (que se expresa en la tradición alemana de la Bildung).

En la literatura de sociólogos y politólogos, se suele hacer referencia a los análisis de Dumont mencionando su amplia distinción de dos tipos de sociedad: el holismo y el individualismo. Pero el significado de esta distinción no siempre se entiende bien, como puede verse, por ejemplo, cuando los lectores creen detectar un sesgo antimoderno en su pensamiento. Algunos críticos han llegado a sugerir que el mero hecho de resaltar esta oposición delata una vaga nostalgia por las antiguas formas jerárquicas de la vida social. No han visto que Dumont no hacía más que reiterar, con esta oposición de los dos tipos de ideología social, la gran polaridad constitutiva de la disciplina sociológica: estatus y contrato (Henry Maine), comunidad y sociedad (Tönnies), solidaridad mecánica y solidaridad orgánica (Durkheim), etc. En este sentido, la originalidad de la versión de Dumont consiste en subrayar la revolución de valores que lleva del tipo tradicional al moderno. En realidad, los lectores que protestan contra la idea misma de una sociología integral están en desacuerdo con Dumont en lo que constituye el principio mismo de toda su empresa teórica: para ser integral, la sociología debe captar la vida social a partir de las ideas que los actores tienen de ella; pero para ser una sociología, debe ser capaz de captar esas ideas como ideas sociales, lo que necesariamente escapa a esos actores si son, como nosotros, ciudadanos de una sociedad cuya ideología es individualista. Ideas sociales, es decir, ideas que deben entenderse globalmente relacionándolas con una sociedad concreta. Pero, ¿cómo podría el sociólogo, por un simple retorno crítico sobre sí mismo, captar globalmente las ideas que debe relacionar con su propia cultura, la de la sociedad particular en la que se formó su mente? Para ello, tendría que dejar de dar por sentado el entorno social que le rodea y comprenderlo en lo que lo hace particular. Sin embargo, a este respecto, es probable que un enfoque crítico puramente reflexivo no haga más que confirmar al investigador en su sociocentrismo espontáneo. Y por eso la sociología integral debe ser comparativa, debe poner nuestras ideas en relación con otras ideas, las de los pueblos que han desarrollado otras civilizaciones distintas a la nuestra. Cualquier lectura de Dumont debe partir de lo que él mismo llamó en Ensayos sobre el individualismo el “principio comparativo”.

A veces se ha preguntado: ¿cómo es que la obra de Dumont sobre el individualismo occidental es antropológica y no sólo una historia de las ideas? Al fin y al cabo, como él mismo señala, sólo se ocupa directamente de los cambios en las ideas, limitándose a aludir a las instituciones y a las formas sociales. Dumont lo ha explicado varias veces. A Dumont, alumno de Mauss, no le enseñaron los aspectos materiales y morfológicos de un estudio de campo (como se puede ver en su primera publicación La Tarasque). Como él mismo dice, su investigación sobre el individualismo no pretende ser completa. Sin embargo, si se trata de una cuestión de antropología, es porque requiere que cambiemos nuestra perspectiva y reformemos nuestro aparato conceptual.

En este sentido, hay que recordar que el trabajo de campo de un antropólogo social no se limita a constatar los diferentes rasgos de comportamiento. Cualquier descripción de las formas de hacer las cosas, las costumbres, las creencias y las instituciones de otro pueblo presupone una traducción de sus categorías de pensamiento a las nuestras (Dumont se remite aquí fácilmente a la enseñanza de Evans-Pritchard, así como a Mauss). Y, por cierto, es esta noción de traducción la que nos da el sentido del holismo tal y como lo entiende Dumont. En la literatura académica, a veces se explica que una teoría es holística si pretende explicar las acciones humanas mediante “macromecanismos” o “dispositivos” de los que los individuos son sólo los engranajes. Pero la relación de la parte con el todo que importa a Dumont no es la de la parte de un sistema mecánico con el sistema, es una relación de sentido. No se trata de sustituir a los hombres que actúan por poderes de los que serían instrumentos. Para él, el holismo consiste en captar las cosas globalmente, como no se puede dejar de hacer cuando hay que traducir, ya que hay que pasar de una lengua a otra. Sin embargo, traducir un discurso no es simplemente una cuestión de sustituir una palabra por otra. Traducir es sobre todo una cuestión de adecuar la sintaxis de la frase en la otra lengua al esquema sintáctico que exige nuestra propia lengua. Es una cuestión de significado y comprensión, no de causalidad.

La comparación es, por tanto, una confrontación de esquemas conceptuales. Sin embargo, la traducción que realiza el investigador de campo no es la de un texto o un archivo, sino la de una forma de vida. Los esquemas conceptuales son, pues, “configuraciones de ideas y valores” (en definitiva, “ideologías”, pero no en el sentido de Marx).

Dos características impiden que el “principio comparativo” de Dumont se confunda con un vago “comparatismo” como el que se practica en los departamentos de “literatura comparada” o “religión comparada”. Primera característica: la comparación pretende ser radical, es decir, se realiza entre “ellos” (el objeto de estudio) y “nosotros” (la cultura a la que pertenece el investigador). Esto significa que las categorías de pensamiento en las que habitualmente razonamos y nos comunicamos no saldrán indemnes de la operación. Se relativizarán. ¿Pero cómo? Este es el segundo rasgo que lo indica: el modelo que utilizará el investigador no será extraído de nosotros, sino del tipo tradicional. Max Weber se preguntaba: ¿cómo es que los chinos no inventaron el capitalismo, cuando tenían todos los medios (intelectuales, administrativos, legales, etc.)? ¿Por qué, en definitiva, dan la impresión de haberse detenido en el camino donde nosotros, en Occidente, hemos continuado el desarrollo histórico? El principio comparativo nos obliga a invertir la perspectiva, porque, desde el punto de vista antropológico, somos la excepción. Sólo en Occidente y desde el siglo XIX las actividades económicas de una sociedad se representan como formando un sistema autónomo, “desvinculado” del conjunto de las actividades sociales. En realidad, la pregunta que hay que hacerse es por qué no nos hemos quedado, como el resto de la humanidad, en el tipo de organización social tradicional.

¿Cómo definir lo político?

¿Cuál es la importancia de esta empresa intelectual para el pensamiento político? Este es el tema de una reflexión de Dumont al principio de “Homo aequalis”. Se pregunta: ¿cómo definimos hoy lo político? Esta es, sin duda, la primera pregunta que debe hacerse cualquier filosofía política. El filósofo tiene la tentación de buscar una esencia, o al menos una noción que pueda aplicarse universalmente. El “principio comparativo” nos lleva a ver las cosas de otra manera. Según Dumont, hay tres tipos principales de respuesta a la pregunta: “¿Qué es la política?

Definición por si misma

Algunas respuestas -las de la mayoría de los filósofos contemporáneos- equivalen a definir el partido por sí mismo. Dumont pone como ejemplo las respuestas de Max Weber (el poder es político si tiene el monopolio de la violencia legítima sobre el territorio) y de Carl Schmitt (el poder se define como político cuando designa a sus enemigos). Todos estos son esfuerzos para definir lo político exclusivamente en términos de la forma en que se presenta a nuestra conciencia común. Como resultado, seguimos encerrados en nuestro propio sentido común. La política es poder. Sólo queda calificar este poder con una característica legal (como el monopolio de la violencia o los poderes en situaciones excepcionales).

Estas respuestas implementan así una especie de “fenomenología eidética”: actúan como si pudiéramos considerar que lo que hay que definir -la “cosa en sí” siendo aquí lo político- se nos da en su totalidad en la comprensión que comúnmente tenemos de ella, y que sólo se trata de purificar esta conciencia de lo político para extraer el eidos universal. En todas partes y en todo momento, existiría la esencia de la política, al igual que siempre existiría la esencia de la religión, la esencia de la moral, etc. La consecuencia, para el antropólogo, es que toda sociedad humana debería tener instituciones correspondientes a lo que nosotros mismos llamamos “lo político”. Si no están ahí explícitamente, es porque existen de forma encubierta. Este razonamiento, según Dumont, es típicamente sociocéntrico.

Pero estas definiciones pasan por alto el lado parcial de lo que llamamos lo político. Para nosotros, lo político es necesariamente parcial, ya que no debe confundirse con lo religioso. Por lo tanto, si la categoría de lo político no proporciona más que un “punto de vista parcial” sobre la vida social, queda por situar la parte en el todo si queremos captar su significado. Por ejemplo, no podemos considerar nuestra figura de jefe de Estado y la de un rey tradicional (cuyas funciones son ante todo las de un sacerdote que garantiza la integración del grupo en el orden universal de las cosas) como variantes de un mismo tipo ideal. En consecuencia, el sentido de la política no puede ser el mismo en una sociedad que asigna una dimensión religiosa a la función real y en una sociedad que ha secularizado esta función (a menos, claro está, que se considere que esta dimensión sagrada es un mero disfraz de la relación de poder).

Caso Intermediario

La segunda definición posible de lo político constituye un caso intermedio entre las explicaciones anteriores, que se quedaron totalmente encerradas en el sentido común moderno, y una definición plenamente comparativa. En algunos de nuestros filósofos, lo político se entiende como una parte de la vida social, pero como una parte que debe dar sentido a toda la sociedad en su conjunto. Es como si el vocabulario político, que sirve para nombrar y describir la parte, tuviera que dar también una representación del todo. Como si las palabras “Estado”, “ley”, “constitución”, etc. se aplicaran de dos maneras: a veces directamente a sus propios objetos (en el ámbito parcial de las instituciones políticas), a veces a la sociedad global que sostiene estas instituciones y se gobierna a través de ellas.

Dumont dio un ejemplo de este desdoblamiento en Hegel. En su filosofía política, Hegel propone ciertamente una teoría del Estado, pero ¿qué quiere decir cuando lo llama “espíritu” (Geist)? Dice “estado”, pero ¿de qué está hablando? ¿Es sólo el jefe de Estado, los distintos poderes, la administración? No, porque también es el pueblo el que se considera a sí mismo, en relación con los demás, como un Estado soberano. Así, lo que Hegel llama “Estado” es, efectivamente, como en el lenguaje común, la institución política, y por tanto una parte de la sociedad global, pero también es esta sociedad global. El lector de Hegel debe, pues, preguntarse cada vez si Hegel se ocupa del aparato estatal o si presenta puntos de vista sociológicos.

¿Por qué Hegel habla en un lenguaje tan dividido? Según Dumont, esto refleja un hecho ideológico: “sólo como estado es la sociedad en su conjunto accesible a la conciencia del Individuo” (Homo aequalis, p. 30). Como un todo, es decir, no sólo como un sistema de dependencia mutua -que puede caracterizar a la bürgerliche Gesellschaft (“sociedad civil” como sistema de interacción de responsables individuales)- sino como portadora de sus propios valores, es decir, como un todo con el que los individuos pueden relacionarse o identificarse como ciudadanos.

Entre los filósofos políticos, Hegel no es el único que hace esto. Montesquieu y Tocqueville, por ejemplo, son muy conscientes y magistrales en el desdoblamiento de su vocabulario. En Montesquieu, el término “ley” se aplica en primer lugar a la legislación producida (conscientemente, explícitamente) por las autoridades legislativas. Pero cuando Montesquieu habla de un “espíritu de las leyes”, incluye en su objeto, por un lado, la “moral”, por otro, las “costumbres”. Así, cuando habla del espíritu de las leyes chinas, diríamos que es el espíritu de la cultura china. En cuanto a Tocqueville, sabemos cómo la palabra “democracia” designa para él no sólo un régimen político, sino también y sobre todo un régimen social. Por último, Dumont cita también a Rousseau y su noción de “voluntad general”: también en este caso, es el “lenguaje del individuo moderno”, el de la conciencia clara y la voluntad explícita, el que permite al pensador darse una “representación indirecta” de la sociedad global y sus necesidades. Una representación indirecta: esto significa que el pensador no puede hablar de ello más directamente, pero también significa que puede decir algo al respecto, a diferencia de los autores que se encierran en el punto de vista parcial.

La definición sociológica de la política

Finalmente, la tercera respuesta posible es la de una definición sociológica de la política como parte de un todo. El “principio comparativo” nos prohíbe partir de una definición de la política como esencia universal. En cambio, nos pide que partamos del contraste entre las diversas formas en que las distintas sociedades han delimitado (o no) una categoría de lo político (en relación con otras categorías de pensamiento), para llegar, al final de la investigación comparativa, a nuestra concepción moderna del ámbito político (separado del religioso) como un caso particular. En nuestra historia occidental, vemos cómo la categoría de lo político va tomando forma tal como la entendemos en las controversias en torno a la cuestión teológico-política: ¿cuáles son las atribuciones respectivas de un poder temporal (el emperador, luego el rey “emperador en su reino”) frente a un poder espiritual (el Papa)? Pasamos así de una ideología holística en la que la religión se define como la religión del grupo, de modo que la sociedad global se representa como la Iglesia (universal), a una ideología individualista en la que la religión se asigna al individuo y a la libertad de su conciencia: en adelante, es en el lenguaje político donde los hombres representan la sociedad a la que pertenecen. Este contraste permite proponer una definición comparativa de la nación: es la sociedad global representada por personas que se conciben a sí mismas como individuos (en el sentido normativo del término, donde el individuo es el sujeto de los derechos humanos y civiles). Hay un elemento de continuidad en este cambio: la Iglesia ya fue concebida como una asamblea voluntaria de individuos. Pero esta asamblea se basaba en un credo religioso (relativo a la redención del género humano), mientras que una asociación política se basa en la adhesión a valores puramente humanos.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

¿Dónde está entonces la relación de la parte con el todo en este caso? En cierto sentido, la definición de la política como un dominio particular que debe delimitarse dentro del dominio social global no hace sino traducir la “representación indirecta” de filósofos como Rousseau o Hegel en una directa: se menciona la sociedad global como tal, lo que significa, explica Dumont, que aceptamos superar una concepción puramente política (en el sentido restringido de los modernos) del conjunto social para asumir una sociológica (que, notablemente, recupera el punto de vista global que tenía Platón en la República o Aristóteles en la Política). A este respecto, Dumont ha mostrado los beneficios de esta superación en un comentario sobre Jean-Jacques Rousseau. La teoría liberal ortodoxa siempre ha sido reticente al concepto de “voluntad general” (y con razón, desde su punto de vista, ya que este concepto asegura el retorno en vigor de una concepción holística de la sociedad política). Pero, si cree que puede prescindir de ella, es porque se da desde el principio todo lo que necesita para que la institución política funcione como un dominio parcial autónomo. Se dota de una sociedad particular (el Estado soberano, dentro de sus fronteras nacionales), se dota de ciudadanos capaces de dialogar entre sí, se dota de un consenso sobre la regla de la mayoría como aproximación a una voluntad general del cuerpo político, etc. Rousseau, en cambio, tuvo el mérito de plantear la cuestión de cómo se podían cumplir todas estas condiciones previas. Dumont escribe: “Jean-Jacques Rousseau se enfrentó a la grandiosa e imposible tarea de tratar en el lenguaje de la conciencia y la libertad no sólo la política, sino la sociedad en su conjunto […] Así, Rousseau no sólo fue el precursor de la sociología en el sentido pleno del término. Al mismo tiempo, planteó el problema del hombre moderno, que se ha convertido en un individuo político pero sigue siendo un ser social como sus congéneres. Un problema que no nos ha abandonado” (Ensayos sobre el individualismo, p. 102). Pero si Rousseau no es todavía un sociólogo, sino sólo un precursor de la sociología, es porque plantea el problema de la transformación del individuo (que sólo se pertenece a sí mismo) en ciudadano desde el punto de vista de un legislador (Contrato social, II, 7). Todas las instituciones de una sociedad deben surgir del pensamiento superior del legislador. Para pasar a un punto de vista plenamente sociológico, debemos conservar esta noción de sentido global de las instituciones, pero debemos dejar de representar este sentido como el reflejo del genio individual de un político excepcional.

Definición Comparativa

¿Cuál sería al final esta definición comparativa de la política? ¿Ha intentado Dumont formular una? En su último libro, propone esto:

“¿Qué es lo que en principio fundamenta el ámbito político dentro del social? Postularemos que el nivel político aparece en cuanto una sociedad concebida como múltiple se plantea como tal frente a otras (empíricamente como en la guerra, o ideológicamente). La sociedad como uno es ipso facto superior a la sociedad como múltiple e ideológicamente lo manda. Lo encontramos en la oposición de Rousseau entre la voluntad general y la voluntad de todos, el ciudadano como partícipe del soberano y como súbdito” (La ideología alemana, p. 257).
¿Esta definición es comparativa? Es comparativo en el sentido de que nos invita a considerar cómo, en cada caso, una sociedad particular representa las situaciones que exigen la expresión de una “voluntad general” o unidad por su parte, en relación con otras sociedades particulares y con el mundo exterior. Pero cuando hablamos de una “voluntad general” o de una afirmación de grupo, queremos decir que se plantea una diferencia de valor, que por nuestra parte expresamos de forma política. En otras sociedades, la conciencia colectiva se expresará de forma religiosa. En cierto sentido, esta definición esbozada por Dumont no hace sino retomar la distinción de Hegel entre “sociedad civil” (multiplicidad) y “Estado” (unidad). Pero se elimina el equívoco del léxico político hegeliano: no es el Estado en el sentido del aparato estatal (el gobierno, la administración) el que se eleva por encima de la sociedad de individuos, sino que es la sociedad global.

Pero, en este caso, puede decirse que estos puntos de vista son arcaicos, porque la democracia, tal como la entendemos, significa la aceptación del desacuerdo y del conflicto, mientras que la obsesión por la unidad (por ejemplo, a la manera jacobina) refleja una concepción autoritaria de la ciudadanía. Esto es perfectamente cierto. Sin embargo, el conflicto, en el sentido democrático, no significa la guerra civil o la incapacidad de decidir por todos, y es precisamente cuando hay desacuerdo entre los ciudadanos cuando entran en juego principios como el respeto al voto de la mayoría o las formas constitucionales, lo que equivale a elevar al individuo como ciudadano por encima del individuo como particular.”

Los puntos de vista comparativos de Dumont tienen un mérito: nos invitan a reconsiderar varios presupuestos de las teorías políticas contemporáneas, que en la mayoría de los casos son teorías del poder. En efecto, si seguimos a Dumont, debemos concluir que, contrariamente a lo que sugieren la mayoría de estas teorías, la categoría de lo político no surge -cuando surge- en una interacción entre individuos dentro del grupo (en una lucha por el poder), sino siempre que las circunstancias históricas exigen que una voluntad colectiva se exprese en una decisión humana, poniendo así de relieve el principio de una primacía de la política externa sobre la política interna.

Datos verificados por: Patrick

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