Leyes de la Naturaleza

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Leyes de la Naturaleza en Nietzsche

El concepto de “necesidad” de Nietzsche y su relación con las “leyes de la naturaleza”

Este artículo, basado en el trabajo del autor para la entrada Gesetz del Nietzsche-Wörterbuch, examina cuatro momentos clave en el desarrollo del concepto de necesidad de Nietzsche. La tesis principal es que el concepto de necesidad de Nietzsche debe entenderse en términos de su compromiso (en gran medida crítico) con el concepto científico (mecanicista) de las leyes de la naturaleza (Naturgesetze).

• Según un significado establecido, la “necesidad” expresa el so-sein-müssen (debe ser así) o la invariabilidad de los procesos descritos por las leyes de la naturaleza. Este significado lo afirma el joven Nietzsche. El Nietzsche medio, por el contrario, critica las leyes de la naturaleza por proyectar categorías morales sobre la naturaleza (como si las cosas o las fuerzas “siguieran” las leyes por obediencia).
• En este contexto, la “necesidad” se desprende a veces de las leyes de la naturaleza y es afirmada por Nietzsche, como aquello que queda después de “sustraer” las leyes y otros antropomorfismos de la naturaleza: un Müssen no antropomórfico y extramoral que expresa la regularidad (Berechenbarkeit) de los procesos de la naturaleza, pero que es lógicamente independiente de las leyes de la naturaleza.
• Otras veces “necesidad” es utilizada por Nietzsche para la falsa coacción moral (Zwang), el so-sein-sollen (deber-ser) expresado por las leyes mecanicistas de la naturaleza. La “necesidad” en este sentido es criticada por el Nietzsche posterior por moralizar la naturaleza, pero también por no explicar la regularidad de los procesos naturales. Las críticas de Nietzsche a las leyes mecanicistas de la naturaleza lo enfrentan a la tarea de repensar la “necesidad” en términos no antropomórficos y extramorales, de manera que ofrezca una explicación alternativa y no legalista de la regularidad de los procesos naturales. Estas tareas se abordan a través de los conceptos de voluntad de poder y destino.
• Al descartar la “necesidad” como una falsa coacción moral (acepción 3) queda un concepto mínimo de “necesidad” como: so-sein (ser-así), so-und-nicht-anders-sein (ser-así-y-no-así), so-beschaffen-sein: que algo es como es, tan fuerte o tan débil, en función de las relaciones de poder y de los grados de predominio y resistencia. Este concepto de necesidad es propuesto por Nietzsche como una explicación alternativa (no legalista, no mecanicista, no causal) de la regularidad de los procesos naturales.

Pero la “necesidad”, como ser-así (so-sein), también excluye el “podría-haber-sido-de-otra-manera” (hätte-anders-sein-können) y, por tanto, sirve para excluir el concepto moral de necesidad (deber-ser, visto más arriba) expresado por las leyes mecanicistas de la naturaleza (ought-to-be-thus: so-sein-sollen). Los esfuerzos de Nietzsche por repensar la “necesidad” más allá de la causalidad mecanicista se persiguen en el concepto de destino, especialmente en los ámbitos de la moral humana y el arte.

La moral naturalista de Nietzsche sobre la crianza

En este artículo, aclaro la inquietante noción de Nietzsche sobre la moral de la cría o el cultivo (Züchtung). La defiendo como una moral naturalista que promueve la vida y el florecimiento humano. Comienzo argumentando que la crianza debe interpretarse metafóricamente como la producción socialmente condicionada de tipos de carácter a través de un comportamiento habitual e incorporado. A continuación, sitúo el contraste de Nietzsche entre crianza y doma en el contexto de sus categorías más amplias de moralidades nobles y serviles, naturales y antinaturales. La crianza moral es una forma noble de evaluación porque comienza con la afirmación y el cultivo de los rasgos de carácter, en contraste con la forma servil de la doma, que comienza identificando los rasgos perjudiciales para su eliminación. La crianza es, en consecuencia, una moral natural porque afirma la naturaleza y la vida humanas, mientras que la doma condena aspectos fundamentales de la naturaleza y la vida humanas. Por último, sostengo que la crianza moral es una moral natural en un sentido adicional. Dado que Nietzsche cree que la selección accidental y la preservación de los rasgos es la forma necesaria de todo desarrollo humano, no podemos optar por no participar en el proceso natural de crianza. Sólo podemos elegir participar de forma intencionada o accidental. En consecuencia, los peligros de la cría disminuyen, no aumentan, al introducir la investigación moral en el proceso de selección para contrarrestar los peligros éticos de los criterios amorales y accidentales de la cría.

Revisor de hechos: Smith

El naturalismo de Nietzsche

El naturalismo de Nietzsche

Se opone a la metafísica trascendente, tanto la de Platón como la del cristianismo o la de Schopenhauer. Rechaza las nociones de alma inmaterial, de voluntad controladora absolutamente libre o de intelecto puro autotransparente, y en su lugar hace hincapié en el cuerpo, habla de la naturaleza animal del ser humano e intenta explicar numerosos fenómenos invocando pulsiones, instintos y afectos que localiza en nuestra existencia física y corporal. Los seres humanos deben ser “traducidos de nuevo a la naturaleza”, ya que de lo contrario falsificamos su historia, su psicología y la naturaleza de sus valores, respecto a todo lo cual debemos conocer verdades, como medio para la importantísima revalorización de los valores.

Este es el naturalismo de Nietzsche en sentido amplio, que no se discutirá aquí. Sin embargo, se trata menos de un “sentido amplio” del naturalismo que de un “naturalismo de lista”. ¿Por qué son éstos un conjunto de puntos de vista que un naturalista filosófico debe sostener? ¿Qué es lo que hace que sean los puntos de vista de un naturalista filosófico en absoluto? Para parte de la literatura, la oposición a la “metafísica trascendente” es lo que une los elementos de la lista, aunque es difícil ver cómo el escepticismo sobre ese tipo de metafísica le compromete a uno a pensar que “los impulsos, los instintos y los afectos en nuestra existencia física y corporal” son explicativamente primarios. Incluso si fuera suficiente, simplemente haría retroceder la cuestión un nivel: ¿por qué la oposición a la metafísica trascendente es la marca del naturalismo, a diferencia, por ejemplo, de la continuidad metodológica con las ciencias empíricas?

La literatura ha tratado de dar algún sentido filosófico a por qué algo como el Naturalismo de la Lista de la Lavandería de Janaway parece, de hecho, ser descriptivamente adecuado a algo de lo que dice Nietzsche en un espíritu naturalista. Subyacente a este tipo de Naturalismo de la Lista de la Lavandería había, de hecho, una especie de familiar “Naturalismo Metodológico” (en adelante “Naturalismo-M”), según el cual la investigación filosófica debería ser continua con la investigación empírica en las ciencias. Muchos filósofos son y han sido naturalistas metodológicos.

Entendiendo a Nietzsche, todo gira en torno al tipo preciso de naturalismo metodológico en cuestión. He destacado dos compromisos del M-Naturalismo metodológico de Nietzsche. En primer lugar, Nietzsche es un filósofo, como Hume, que quiere “construir teorías que están “modeladas” en las ciencias en el sentido de que toman de la ciencia la idea de que los fenómenos naturales tienen causas deterministas. Los M-naturalistas especulativos no apelan, por supuesto, a mecanismos causales reales que hayan sido bien confirmados por las ciencias: ¡si lo hicieran, no necesitarían especular! Más bien, la idea es que sus teorías especulativas de la naturaleza humana están informadas por las ciencias y por una imagen científica de cómo funcionan las cosas. He aquí, por ejemplo, la influyente formulación de Stroud del naturalismo metodológico Especulativo de Hume:

[Hume] quiere hacer para el ámbito humano lo que cree que la filosofía natural, especialmente en la persona de Newton, había hecho para el resto de la naturaleza.

La teoría newtoniana proporcionó una explicación completamente general de por qué las cosas del mundo suceden como lo hacen. Explica diversos y complicados sucesos físicos en términos de relativamente pocos principios extremadamente generales, quizás universales. Del mismo modo, Hume quiere una teoría completamente general de la naturaleza humana para explicar por qué los seres humanos actúan, piensan, perciben y sienten de todas las maneras que lo hacen.

La clave para entender la filosofía de Hume es considerar que propone una teoría general de la naturaleza humana del mismo modo que, por ejemplo, Freud o Marx. Todos ellos buscan un tipo de explicación general de las diversas formas en que los hombres piensan, actúan, sienten y viven. El objetivo de los tres es completamente general: intentan proporcionar una base para explicar todo en los asuntos humanos. Y las teorías que proponen son todas, a grandes rasgos, deterministas.

Así que Hume modela su teoría de la naturaleza humana sobre la ciencia newtoniana tratando de identificar unos pocos principios básicos y generales que proporcionen una explicación ampliamente determinista de los fenómenos humanos, de forma muy parecida a como lo hizo la mecánica newtoniana para los fenómenos físicos. Sin embargo, la teoría humeana sigue siendo especulativa, porque sus afirmaciones sobre la naturaleza humana no se confirman en nada que se parezca a una forma científica, ni siquiera obtienen apoyo de ninguna ciencia contemporánea de la época de Hume.

El naturalismo metodológico especulativo de Nietzsche difiere obviamente del de Hume en algunos aspectos: Nietzsche, por ejemplo, parece ser un escéptico sobre el determinismo basándose en su escepticismo profesado (aunque no del todo convincente) sobre las leyes de la naturaleza.

Sin embargo, Nietzsche, al igual que Hume, tiene un interés sostenido en explicar por qué “los seres humanos actúan, piensan, perciben y sienten” como lo hacen, especialmente en el ámbito ampliamente ético. Al igual que Hume, Nietzsche ofrece una psicología especulativa, aunque las especulaciones nietzscheanas parecen salir bastante bien paradas a la luz de la investigación posterior en psicología científica. Y esta psicología especulativa (así como las ocasionales explicaciones fisiológicas que ofrece de pasada) parecen darnos explicaciones causales para diversos fenómenos humanos, que, aunque no estén regidos por leyes, parecen tener un carácter determinista .

Pero también se ha destacado un segundo aspecto del naturalismo metodológico de Nietzsche. Algunos naturalistas metodológicos exigen una especie de “continuidad de resultados” con la ciencia existente: Las “teorías filosóficas” deberían, según ellos, apoyarse o justificarse en los resultados de las ciencias. Sin embargo, argumenté que sólo hay un tipo de “continuidad de resultados” en Nietzsche, a saber, el resultado que los materialistas alemanes de su época pensaban que se derivaba de los avances de la fisiología, a saber, que el hombre no es de un “origen superior” o diferente” al resto de la naturaleza. Podría decirse que el naturalismo sustantivo de Nietzsche, es decir, la opinión (ontológica) de que las únicas cosas que existen son naturales, es una consecuencia de esta “continuidad de resultados”. Quizá debamos detenernos a recordar la profunda influencia que tuvieron en Nietzsche los descubrimientos sobre las influencias fisiológicas en las experiencias y actitudes conscientes.

El influyente materialismo alemán de la década de 1850 encarnaba una visión naturalista del mundo, bien articulada por uno de sus principales defensores, el médico Ludwig Büchner en su best-seller de 1855 “Kraft und Stoff” (Fuerza y materia), de la siguiente manera “las investigaciones y los descubrimientos de los tiempos modernos ya no permiten dudar de que el hombre, con todo lo que tiene y posee, ya sea mental o corpóreo, es un producto natural como todos los demás seres orgánicos” (1870). “El hombre es un producto de la naturaleza”, declaró Büchner, “en cuerpo y mente. Por tanto, no sólo lo que es, sino también lo que hace, quiere, siente y piensa, depende de la misma necesidad natural que toda la estructura del mundo”. El materialismo alemán puede haber tenido sus orígenes en las obras de Feuerbach de finales de la década de 1830 y principios de la de 1840, pero realmente explotó en la escena cultural en la década de 1850, bajo el impulso de los sorprendentes nuevos descubrimientos sobre el ser humano realizados por la floreciente ciencia de la fisiología. A partir de 1830, en Alemania, la fisiología se convirtió en la base de la medicina científica moderna, y esto confirmó la tendencia, identificable a lo largo de todo el siglo XIX, hacia la integración de las ciencias humanas y naturales.

En su “Filosofía del Futuro” de 1843, Feuerbach pudo escribir que “la nueva filosofía convierte al hombre, junto con la naturaleza como base del hombre, en el único y más elevado objeto de la filosofía: la antropología, incluida la fisiología, se convierte en la ciencia universal” (Sec. 54). La década de 1850 fue testigo de una explosión de libros que se basaban en las nuevas ciencias y que articulaban la visión naturalista de los materialistas alemanes. Los materialistas alemanes tomaron por asalto el mundo intelectual alemán durante la década de 1850. Un crítico del materialismo que escribía en 1856 se quejaba de que “una nueva visión del mundo se está instalando en las mentes de los hombres. Se extiende como un virus. Toda mente joven de la generación que vive ahora está afectada por ella. Sabemos  que Nietzsche, de joven, había leído a Feuerbach y también era un lector habitual de la revista Anregung für Kunst, Leben und Wissenschaft que, a principios de la década de 1860, publicaba muchos artículos sobre el materialismo, incluso de Büchner.

Sin embargo, el momento crucial para Nietzsche fue su descubrimiento en 1866 de la Historia de Friedrich
Lange, que acababa de publicar Historia del materialismo, un libro que le abrió toda la historia del materialismo filosófico hasta el materialismo alemán, además de introducirle en los profundos desarrollos de la ciencia natural moderna, especialmente la química y la fisiología. Al igual que con Schopenhauer, el impacto en el joven Nietzsche fue dramático. “Kant, Schopenhauer, este libro de Lange… no necesito nada más”, escribió en 1866 (citado en Janz 1978 vol. I: 198) . Consideraba la obra como “sin duda el trabajo filosófico más significativo que ha aparecido en las últimas décadas” (ibíd.), y la calificó en una carta de 1868 como “un verdadero tesoro”, mencionando, entre otras cosas, la discusión de Lange sobre el “movimiento materialista de nuestro tiempo”. El propio Lange fue uno de los críticos “neokantianos” del materialismo que sostuvo, en primer lugar, que la fisiología moderna reivindicaba el kantianismo al demostrar la dependencia del conocimiento del aparato sensorial peculiarmente humano (Lange 1950: 322 [discutiendo la “confirmación desde el lado científico del punto de vista crítico en la teoría del conocimiento”] y 3ª Sec., Cap. IV [“La fisiología de los órganos de los sentidos y el mundo como representación”]); y, en segundo lugar, que los materialistas eran ingenuos al creer que la ciencia nos da conocimiento de la cosa-en-sí en lugar del mundo meramente fenoménico (cf. p. 84 [“la fisiología de los órganos de los sentidos ha… Aunque en las décadas de 1870 y 1880 se produjo una reacción contra el materialismo alemán, el compromiso juvenil de Nietzsche con los materialistas le causó una impresión profunda y duradera. A principios de 1868, contempló brevemente la posibilidad de cambiar el estudio de la filología por el de la química, y a partir de finales de la década de 1860, comenzó una lectura intensiva de libros sobre ciencias naturales (Brobjer 2008: __-__) , lecturas que continuaron hasta la década de 1880 (Janz 1978 vol. II: 73-74) . Reconoce que a finales de la década de 1870 “se apoderó de mí una sed verdaderamente ardiente: en adelante no perseguí más que la fisiología, la medicina y las ciencias naturales” (EH III:HAH-3). Esta impresión es evidente incluso en su obra de madurez de la década de 1880. En Ecce Homo, se queja del “error garrafal” que supuso “convertirse en filólogo; ¿por qué no al menos en médico o en otra cosa que abra los ojos?”. (EH, II, 2). Incluso en el a menudo malinterpretado Tercer Ensayo de la Genealogía –en el que Nietzsche ataca sólo el valor de la verdad, no su objetividad o nuestra capacidad para conocerla–, Nietzsche se refiere a que “hay tanto trabajo útil por hacer” en la ciencia y añade, respecto a los “honrados trabajadores” de la ciencia, que “me deleito en su trabajo”.

Como señala Clark, las obras de madurez de Nietzsche -la Genealogía, El crepúsculo de los ídolos, El anticristo, Ecce Homo- “exhiben un respeto uniforme y sin ambigüedades por los hechos, los sentidos y la ciencia” (Clark 1990: 105). Hussain (2004) expone un interesante y complicado argumento en el sentido de que deberíamos entender el naturalismo de Nietzsche a través de la lente de Ernst Mach, para comprender cómo Nietzsche “podía rechazar simultáneamente la cosa-en-sí-misma, aceptar una tesis de falsificación y ser un empirista” que también es “amigo de la ciencia” (2004: 327-28) . Porque Mach, según esto, es un empirista que cree que “tenemos acceso directo a toda la realidad que hay, a saber, el mundo de los elementos sensoriales”, pero al mismo tiempo sostiene que “cualquier intento de tener un pensamiento que represente algo sobre el mundo de los elementos sensoriales utiliza conceptos que falsifican” los elementos sensoriales (2004: 353, 351 ). Sin embargo, Mach sigue siendo “amigo de la ciencia” ya que sostiene que “las afirmaciones empíricas ordinarias podrían seguir transmitiendo información sobre el flujo de las sensaciones a pesar de ser literalmente falsas” (2004: 354) .

Sin embargo, es un poco desconcertante cómo un Nietzsche machiano sigue siendo “amigo” de la ciencia en el sentido que subraya Clark (en el texto) y que no discute Hussain. Hussain sostiene que un Nietzsche maquiano piensa que las afirmaciones causales “falsean” la realidad, aunque “por supuesto siguen siendo útiles para comunicar información sobre complejos relativamente estables de sensaciones y sus relaciones”. Pero, ¿cómo pueden ser “falsas” y comunicar “información”? Las mentiras, cuando se reconocen como tales, comunican información, aunque sean “literalmente falsas”, pero eso se debe a las inferencias que se pueden hacer sobre los motivos y las intenciones del mentiroso, aunque eso no parece ayudar en este caso. La idea debe ser, más bien, que las declaraciones, aunque sean literalmente falsas, son parcialmente verdaderas en algún sentido. Pero, ¿cómo va a ayudar esta última propuesta a Nietzsche? Después de todo, son las afirmaciones “causales” las que son “literalmente falsas”, y las afirmaciones causales son las que Nietzsche necesita. El sentimiento, dice en la Genealogía (por poner sólo un ejemplo), tiene una “causa fisiológica real” (I:15): si eso es literalmente falso, entonces ¿qué resto queda que sea verdadero, y que recomiende el relato causal/explicativo de Nietzsche frente a los relatos morales y religiosos que quiere desplazar?

Las dificultades filosóficas de la lectura propuesta se hacen más urgentes ante algunas de las cuestiones históricas y textuales que se plantean. ¿Tuvo Mach realmente algún impacto en Nietzsche? La principal obra de Mach en cuestión ni siquiera apareció hasta 1886, el mismo año que Más allá del bien y del mal, sobre el que se supone que tuvo un impacto. Hussain admite que es difícil encontrar pruebas explícitas de la influencia. Su pretensión interpretativa más ambiciosa es que el Nietzsche maquiano nos ayuda a dar sentido a secciones cruciales de una obra tardía (de 1888), El crepúsculo de los ídolos. En particular, se supone que nos ayuda a explicar lo que Nietzsche quiere decir cuando habla del mundo “aparente” como el único mundo. Hussain (2004: 345 ) invoca un pasaje del Análisis de las sensaciones de Mach (de 1886) que, según él, evoca las opiniones de Nietzsche en el TI, especialmente en la famosa sección del TI sobre “Cómo el “mundo verdadero” se convirtió finalmente en una fábula”. Este pasaje, por supuesto, ha sido interpretado por Clark, John Wilcox y otros como si Nietzsche describiera la propia trayectoria de su pensamiento sobre la distinción apariencia/realidad. Sin embargo, aparte de que tanto Nietzsche como Mach describen la cosa-en-sí-misma como “superflua”, no veo ninguna similitud interesante entre este pasaje de TI y el de Mach que Hussain llama nuestra atención. De hecho, las desemejanzas son más llamativas. No hay nada en el pasaje de TI, por ejemplo, que sugiera la afinidad de Nietzsche con el punto de vista machiano de que “el mundo” es “una masa coherente de sensaciones, sólo más fuertemente coherente en el ego”. Además, el argumento del pasaje de TI parece sugerir, con bastante claridad, que el “positivismo” es sólo la 4º
etapa de pensamiento de Nietzsche, que deja atrás en la etapa final del 6º, cuando el mundo “aparente” también es abolido (sobre la base de que no hay un mundo “verdadero” contrastado).

La lectura maquiana de Hussain puede ir algo mejor con partes de la sección “La razón” en la filosofía” de TI, aunque incluso aquí me preocupa que los puntos de referencia reales de Nietzsche sean a Heráclito y Demócrito, no a ningún contemporáneo, y que el propio resumen del argumento de Nietzsche (en la sección 6 de “La razón” en la filosofía”) no tenga elementos maquianos discernibles. De hecho, esta última sección (que Hussain ignora) encaja bastante mejor, creo, con la interpretación de Clark del pasaje (1990: __-___).

Sin duda, lo que hace Nietzsche es apelar a los mecanismos psicológicos -como el odio hirviente característico del resentimiento- para los que parece haber amplia evidencia tanto en la experiencia ordinaria como en la histórica, y tejer una narración que muestre cómo estos sencillos mecanismos pueden dar lugar a determinadas creencias y actitudes humanas. Además, es bastante fácil ver las pruebas empíricas que lo corroborarían: por ejemplo, las pruebas de que un estado psicológico útilmente individuado como resentimiento sirve para el diagnóstico o la predicción. Incluso en el Primer Ensayo de la Genealogía, Nietzsche obtiene una variedad de tipos de evidencia propia en apoyo de la existencia de este mecanismo psicológico: por ejemplo, los hechos sobre la etimología de los términos “bueno” y “malo”; el hecho histórico general de que el cristianismo echó raíces entre las clases oprimidas en el imperio romano; y la retórica de los primeros Padres de la Iglesia. Aquí vemos a Nietzsche argumentando a favor de un tipo de inferencia característicamente científica: a saber, creer en el papel causal de un mecanismo psicológico particular, para el que existe una amplia evidencia independiente, sobre la base de su amplio alcance explicativo, es decir, su capacidad para dar sentido a una variedad de puntos de datos diferentes.

Janaway, cabe señalar, respalda de hecho una versión más débil de mi lectura de
Nietzsche como seguidor del naturalismo metodológico, aunque el debilitamiento parece derivar de su incomprensión del papel de la “continuidad de resultados” en mi interpretación del naturalismo metodológico de Nietzsche. Escribe que “Nietzsche es un naturalista en la medida en que está comprometido con una especie de teorización que explica X localizando Y y Z como sus causas, donde el hecho de que Y y Z sean causas de X no es falsificado por nuestra mejor ciencia” (2007: 38). Janaway prefiere este relato, debido a sus dudas sobre si hay resultados científicos reales que apoyen las explicaciones causales reales de Nietzsche. Sin embargo, dado que mi lectura del naturalismo de Nietzsche enfatiza su carácter especulativo, la formulación de Janaway puede servir más bien para enunciar una restricción pertinente a las explicaciones especulativas: a saber, que no invoquen entidades o mecanismos que la ciencia haya descartado.

Pero incluso así, puede parecer un criterio innecesariamente débil: ¿por qué no esperar, en cambio, que un buen naturalista especulativo se apoye en mecanismos explicativos que gocen de cierto apoyo probatorio, o que disfruten de un amplio alcance explicativo, del tipo que esperamos que ejemplifiquen las explicaciones genuinas en las ciencias? No creo que haya un texto en Nietzsche que resuelva esta cuestión, por lo que se trata más bien de dar la reconstrucción más filosóficamente atractiva de su práctica explicativa real. Volveremos a esa práctica en la siguiente sección

Nietzsche humeano y Nietzsche terapéutico

En mi lectura de Nietzsche como naturalista filosófico, destaqué dos aspectos en los que el naturalismo estaba supeditado o desplazado por otras preocupaciones filosóficas. Aunque el grueso de la actividad filosófica de Nietzsche está dedicado a variaciones de este proyecto naturalista” -es decir, a explicar la moral en términos naturalistas respetables-, está igualmente claro que el naturalismo de Nietzsche se alista en nombre de una “revalorización de todos los valores”, es decir, el proyecto de intentar liberar a los tipos superiores nacientes de su “falsa conciencia”, es decir, su falsa creencia de que la moral dominante es, de hecho, buena para ellos. Esto significa, por supuesto, que incluso cuando los textos de Nietzsche están informados por su naturalismo metodológico, tiene importantes razones para emplear una variedad de dispositivos retóricos destinados a desestabilizar a los lectores de sus compromisos morales existentes.

Además del hecho de que el naturalismo metodológico de Nietzsche es un instrumento al servicio de la revalorización de los valores, existe también el importante punto de que él utiliza realmente el término “filósofo” como un honorífico para designar a aquellos que “crean” valores. Esa actividad no forma parte del proyecto naturalista, excepto en el sentido muy débil de observar quizás la estricta de “el deber implica el poder”, es decir, no debemos valorizar ninguna capacidad y logro que esté, de hecho, más allá del conocimiento de criaturas como nosotros.

Llamemos “el Nietzsche humeano” al Nietzsche que pretende explicar la moral de forma naturalista (en los sentidos ya discutidos), y contrastémoslo con el filósofo que llamaremos “el Nietzsche terapéutico” que quiere conseguir que los lectores selectos se desprendan de los grilletes de la moral (o MPS, como lo he llamado [2002: 78-79] ). La “revalorización de los valores” implica alistar al Nietzsche humeano para los fines del Nietzsche terapéutico, aunque el Nietzsche terapéutico tiene (como argumenté en mi libro) una variedad de otros dispositivos retóricos a su disposición más allá de la comprensión de la moralidad del Nietzsche humeano: por ejemplo, explotando la falacia genética (llevando a sus lectores a pensar que hay algo malo en su moralidad debido a su origen indecoroso) o explotando su voluntad de verdad (mostrando que la metafísica del albedrío de la que depende su moralidad es falsa). Que el Nietzsche terapéutico se sirva de tales dispositivos no racionales no es sorprendente, es más, se desprende de la imagen que el Nietzsche humeano tiene de las personas. El naturalismo de Nietzsche, y el papel destacado que asigna a los impulsos no conscientes y a los hechos-tipo, le lleva a ser escéptico sobre la eficacia de las razones y los argumentos. Pero un escéptico sobre la eficacia de la persuasión racional bien podría optar por la persuasión mediante otros recursos retóricos.

Y así lo hace Nietzsche, una y otra vez, en la Genealogía y en otros lugares. Puesto que el objetivo último de la Genealogía es liberar a los nacientes seres humanos superiores de su falsa conciencia, Nietzsche no tiene ninguna razón para repudiar las formas falaces de razonamiento como la falacia genética mientras sean retóricamente eficaces. Ahora bien, Janaway (2007) ha puesto recientemente un énfasis considerable en el Nietzsche terapéutico, argumentando, de forma plausible, que Nietzsche quería comprometer a sus lectores emocional o “afectivamente”, porque tal compromiso era una condición previa necesaria para alterar las opiniones del lector sobre las cuestiones evaluativas. Como dice Janaway “sin las provocaciones retóricas, sin la revelación de lo que nos parece espantoso, vergonzoso, reconfortante y reconfortante no comprenderíamos ni podríamos revalorizar nuestros valores actuales”.

Hacemos bien en reconocer, y separar, a los Nietzsche terapéutico y humeano, como Janaway, por desgracia, no hace. Pues afirma que es un error tratar el estilo -los dispositivos retóricos centrales para los objetivos terapéuticos de Nietzsche- como “meros modos de presentación, separables en principio de algún conjunto elusivo de proposiciones en el que podría pensarse que consiste su filosofía”, ya que hacerlo así “es perderse gran parte de la verdadera importancia de Nietzsche para la filosofía” (2007: 4). “La forma de escribir de Nietzsche”, explica Janaway, “se dirige a nuestros afectos, sentimientos o emociones. Provoca simpatías, antipatías y ambivalencias que yacen en la psique moderna por debajo del nivel de la decisión racional y el argumento impersonal”. Esto, dice Janaway, “no es un ejercicio gratuito de “estilo” que podría ser eliminado del pensamiento de Nietzsche” (2007: 4).

Estos, y otros pasajes similares en el libro de Janaway (donde afirma, sin ningún tipo de apoyo, que “está fuera de toda duda que Nietzsche considera que la Genealogía proporciona un mayor conocimiento sobre la moral que el que cualquier combinación de las Wissenschaften tradicionales podría haber alcanzado sin ayuda”, lo que sólo sería cierto si se confunden los objetivos terapéuticos con las tesis filosóficas de Nietzsche sobre la moral), parecen confundir a los Nietzsche humeano y terapéutico.

No cabe duda de que el objetivo práctico de Nietzsche es transformar la conciencia complaciente de (al menos algunos de) sus lectores sobre la moral recibida, y parece igualmente claro que piensa que la única manera de hacerlo es implicándolos emocionalmente. Sin embargo, la proposición de que los lectores sólo cambiarán sus compromisos morales más básicos si se despiertan y alteran sus estados afectivos subyacentes es, en sí misma, una posición filosófica que puede afirmarse sin emoción. Lo que Janaway no logra establecer es que, de hecho, no se pueden separar las posiciones filosóficas del Nietzsche humeano (sobre el albedrío, la motivación, los orígenes de la moral, etc.) del modo de presentación que es esencial para los objetivos del Nietzsche terapéutico.

Consideremos el caso análogo del psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) freudiano. A diferencia de Nietzsche, por supuesto, los libros de Freud no tenían ningún objetivo terapéutico: la terapia tenía lugar en la consulta del psicoanalista. Los libros de Freud, por el contrario, expresaban el contenido cognitivo de sus posiciones filosóficas o teóricas: sobre la estructura de la mente, la interpretación de los sueños, el curso del desarrollo psíquico humano y -lo más importante para nuestros propósitos- la centralidad del mecanismo de la transferencia para el éxito terapéutico. Sin embargo, una descripción teórica correcta de la transferencia no sustituye a la experiencia real de transferencia del paciente en el entorno terapéutico, cuando proyecta sobre el analista los sentimientos hasta entonces reprimidos que habían sido la fuente de su sufrimiento, permitiendo así que el paciente reconozca por fin la realidad de esos sentimientos. Supongo que nadie niega que se pueda separar el relato teórico de la transferencia como mecanismo terapéutico de la experiencia real de la curación a través del psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) que culmina (más o menos) con el momento de la transferencia. Nietzsche difiere de Freud en muchos aspectos, pero sólo uno que importa en este contexto: sus libros son a la vez la expresión de la posición teórica y del método terapéutico. La moral actual, cómo entiende los mecanismos de la psicología humana, lo que considera las consecuencias causales de las creencias morales, etc., están tanto explícitas como implícitas en un texto que también pretende producir un efecto terapéutico en ciertos lectores, es decir, liberarlos de su falsa conciencia sobre la moral dominante. Al igual que la transferencia terapéutica exitosa requiere que el paciente experimente los sentimientos reprimidos dirigidos al analista, también una revalorización exitosa de los valores requiere involucrar al lector subconscientemente en el nivel afectivo, para que sienta repulsión, asco y vergüenza sobre sus creencias morales existentes. De todo esto, sin embargo, no se deduce que no se pueda separar el contenido filosófico o cognitivo de la técnica terapéutica, que no podamos separar el Nietzsche humeano del terapéutico.

A este respecto, debemos recordar lo frecuente que es el proyecto del Nietzsche humeano, no sólo en la Genealogía, sino también en el Amanecer, en “Más allá del bien y del mal” (el capítulo de la “Historia natural de la moral”, evidentemente), en El crepúsculo de los ídolos y en otros lugares. En la literatura se describe el naturalismo metodológico de Nietzsche como un reflejo de “la práctica filosófica real de Nietzsche, es decir, lo que pasa la mayor parte del tiempo en sus libros. A esto, Janaway objeta que “los métodos de Nietzsche, a tenor de “lo que pasa la mayor parte del tiempo haciendo en sus libros”, se caracterizan por los dispositivos artísticos, la retórica, las provocaciones de los afectos y la exploración de las reacciones personales del lector, y muestran poca preocupación por los métodos que podrían llamarse informativamente científicos. Sin embargo, esta crítica no hace más que traicionar la confusión de Janaway entre el Nietzsche humeano y el terapéutico. El Nietzsche terapéutico depende, en efecto, de “dispositivos artísticos, retórica, provocaciones de los afectos y exploraciones de las reacciones personales del lector”, y gran parte del corpus se entrega al proyecto terapéutico; pero esto no cambia el hecho de que el proyecto terapéutico se persigue dentro del marco de la imagen de las personas y la moral del Nietzsche humeano, que también impregna el corpus, y está informado por él.

Esta última es una concepción reconocidamente naturalista que, de hecho, explica por qué la discursividad racional -en contraste con los dispositivos estilísticos que Janaway destaca- es una técnica terapéutica ineficaz. Janaway persigue la misma línea de crítica, que implica la misma confusión entre el Nietzsche humeano y el terapéutico, también de forma diferente. Sugiere que Nietzsche no pudo ser un seguidor del naturalismo metodológico porque rechaza la postura “desinteresada, impersonal y afectivamente distante” del investigador científico: Nietzsche “defiende un estilo de indagación literario, personal y afectivamente comprometido que se opone deliberadamente a la ciencia tal y como ésta tiende a concebirse a sí misma: como desinteresada, impersonal y afectivamente distante” (2007: [340 del artículo]). Su prueba de ello consiste en la afirmación de que la objeción “más fundamental” de Nietzsche a los “resultados y métodos” de su amigo Paul Ree es que éste supone que “el desinterés… es constitutivo de la moral”, que “el desinterés tiene un valor positivo” (2007: [342 del artículo]). Esa es ciertamente la objeción sustantiva de Nietzsche a la posición de Ree, pero no veo ninguna evidencia de que constituya una objeción de Nietzsche a la metodología de Ree. Su obra “Materialismo Alemán” comienza preguntándose por los motivos de los “psicólogos ingleses” (de los que Ree es el ejemplar), pero luego la obra pasa a una auténtica objeción metodológica, a saber, tratar el uso o el significado actual de algo como garantía de una inferencia sobre su origen. Para crear una conexión entre la oposición de Nietzsche al altruismo como ideal moral y sus puntos de vista sobre las metodologías de investigación epistémicamente fiables, Janaway apela (2007: [342-343 del artículo]) a la GS 345, en la que Nietzsche dice que “el “desinterés” no tiene valor ni en el cielo ni en la tierra; todos los grandes problemas exigen un gran amor”. Sin embargo, este pasaje no dice en realidad nada sobre los métodos de investigación, aunque Janaway lo glosa de la siguiente manera “La adhesión a la concepción de la moral como desinterés dejó a Ree, sin saberlo, atrapado en un modo de investigación estéril que sólo podía traer el fracaso filosófico” (2007: [página del artículo 343]). Si realmente se tratara de esto, cabría esperar alguna evidencia textual de “Materialismo Alemán” que expresara esta preocupación. Pero aparte de una línea desechable en la que N. llama a los psicólogos ingleses “ranas viejas, frías y aburridas” en el contexto de cuestionar sus motivos, la única evidencia aparente de “Materialismo Alemán” que Janaway puede aducir es esta:

“En el epigrama de “Materialismo Alemán” III la sabiduría es una mujer que sólo ama a alguien “despreocupado, burlón, violento”, lo contrario del tipo descrito en GS 345. Ese epigrama introduce el ensayo de Nietzsche sobre los significados del ideal ascético, y apunta a la afirmación culminante del ensayo de que el método científico y objetivo contemporáneo… no es más que otra versión de una fe metafísica originalmente cristiana en la abnegación ascética ante algo absoluto y casi divino, a saber, la verdad. Resulta revelador que Janaway no cite en realidad ningún texto de la “Materialismo Alemán” III, y su caracterización del argumento en ella parece ser inexacta, en particular, al caracterizar la objeción de Nietzsche como dirigida al “método científico objetivo” en contraposición a la sobrevaloración de la verdad por parte de la ciencia. Puede que la ciencia, como afirma Janaway, esté “comprometida con una visión de sí misma como libre de afectos, desinteresada e impersonal”, pero aparte de unos pocos eruditos con aspecto de reloj, Nietzsche niega que la Wissenschaft sea realmente así -¡incluso los psicólogos ingleses tienen motivos ocultos, como nos dice en “Materialismo Alemán”: El hecho de que la ciencia, como casi todas las demás investigaciones, no sea realmente desinteresada no tiene ninguna relación con las virtudes metodológicas de la ciencia, sobre las que Nietzsche es claro.

En resumen, Janaway parece confundir la ciencia, y los motivos para dedicarse a ella, con los métodos de las ciencias. Uno puede preocuparse profundamente por el tema de su investigación y pensar que la explicación causal y los mecanismos causales respetables desde el punto de vista naturalista son la forma de hacer las cosas bien.

Cultura, causalidad y voluntad de poder

Incluso si estamos de acuerdo en que el Nietzsche humeano es un seguidor del naturalismo metodológico, y que su naturalismo metodológico explica, a su vez, por qué algo como el naturalismo de la lista de Janaway parece una descripción correcta de los puntos de vista expresados por Nietzsche, todavía nos quedan tres obstáculos más para leer a Nietzsche como un naturalista filosófico: En primer lugar, aunque el menos importante, si existe un papel para la “cultura” en los tipos de explicaciones naturalistas que Nietzsche ofrece; en segundo lugar, cómo entender la noción de causalidad central en una lectura de naturalismo metodológico y si Nietzsche tiene siquiera derecho a ayudarse a sí mismo con tal concepto; y en tercer lugar, y quizás lo más preocupante, si la doctrina de la voluntad de poder de Nietzsche es realmente compatible con la idea de que el Nietzsche humeano se considera a sí mismo trabajando “en conjunto con” las ciencias empíricas en lugar de desplazarlas y transformarlas. En esta sección, abordaremos cada cuestión por separado.

El papel de la cultura en las explicaciones naturalistas

Según mi lectura del Nietzsche humeano, éste pretende ofrecer teorías que expliquen diversos fenómenos humanos importantes (especialmente el fenómeno de la moral), y que lo hagan de manera que se basen en los resultados científicos reales, o al menos se vean limitados por ellos, pero que se inspiren principalmente en la ciencia en el sentido de que intenten revelar los determinantes causales de estos fenómenos, normalmente en diversos hechos fisiológicos y psicológicos de las personas. Más precisamente, he argumentado que Nietzsche abraza un punto de vista que llamo la “Doctrina de los Tipos”, según la cual:

Cada persona tiene una constitución psicofísica fija, que la define como un tipo particular de persona.

Llamo a los hechos psicofísicos relevantes “hechos-tipo”. Son los hechos-tipo, a su vez, los que figuran en la explicación de las acciones y creencias humanas (incluidas las creencias sobre la moralidad). Una de las empresas centrales de Nietzsche, por tanto, es especificar los hechos-tipo -los hechos psicológicos y fisiológicos- que explican cómo y por qué una moral esencialmente ascética o “negadora de la vida” ha arraigado entre tanta gente durante los últimos dos milenios.

Un hecho-tipo particular es de importancia central para Nietzsche: lo que él llama “voluntad de poder”. Su papel explicativo central se articula en la Genealogía de la siguiente manera:

“Todo animal… se esfuerza instintivamente [instinktiv] por conseguir un óptimo de condiciones favorables en el que liberar plenamente su poder [o fuerza; Kraft] y alcanzar su máximo sentimiento de poder; todo animal aborrece igualmente de forma instintiva, con un agudo olfato “superior a toda razón”, cualquier tipo de perturbación y obstáculo que bloquee o pueda bloquear su camino hacia el óptimo….” (“Materialismo Alemán” III:7)

Si es un hecho natural de las criaturas como nosotros que “instintivamente” maximizamos nuestra fuerza o poder, entonces este hecho, junto con otros hechos de tipo y de circunstancias, debe figurar en cualquier explicación de lo que hacemos y creemos. Así, por ejemplo, los que son esencialmente débiles o impotentes (por ejemplo, los esclavos del “Materialismo Alemán” I) expresan su voluntad de poder creando valores que son favorables a sus intereses; los que son fuertes, por el contrario, expresan su poder a través de la acción física, y así sucesivamente. muestra, resultan ser de carácter cultural, pero en el ejemplo de Janaway, no está claro si son los tipos culturales los que figuran en la explicación de las creencias morales o si los particulares culturales simplemente fijan el contenido particular de los fenómenos explicados por los tipos psicofísicos. A fin de cuentas, dudo mucho que esto se convierta en una cuestión de fondo. No hay razón para negar que el Nietzsche naturalista se interesa por la cultura, pero eso no debe llevarnos a perder de vista el papel que desempeñan las causas psicofísicas en la explicación de la moral que él ofrece.

Problemas de causalidad

En una lectura del naturalismo metodológico, el Nietzsche humeano emula los métodos de la ciencia al tratar de construir explicaciones causales de las creencias y prácticas morales de los seres humanos. Incluso en el relato de Janaway (más débil) sobre el naturalismo de Nietzsche, la causalidad es central. Como él dice: Nietzsche “está comprometido con una especie de teorización que explica X localizando Y y Z como sus causas, donde el hecho de que Y y Z sean causas de X no es falsificado por nuestra mejor ciencia” (2007: 38).

Hacemos bien en recordar lo importante que es la explicación causal para el proyecto filosófico de Nietzsche. Cuando dice en Amanecer, por ejemplo, que “[N]uestros juicios y valoraciones morales… son sólo imágenes y fantasías basadas en un proceso fisiológico que desconocemos” (D 119), por lo que “siempre es necesario sacar a relucir… el fenómeno fisiológico que está detrás de las predisposiciones y prejuicios morales” (D 542), está haciendo una afirmación causal, es decir, la afirmación de que ciertos procesos fisiológicos causan los juicios morales a través de algún proceso presumiblemente complicado que los produce como “imágenes” y “fantasías” provocadas por estas causas. Cuando dice en la Genealogía que el resentimiento, y la moral que surge de él, tiene una “causa fisiológica real [Ursache]” (“Materialismo Alemán” I:15) su significado es, por supuesto, inequívoco. Cuando dedica un capítulo entero de El crepúsculo de los ídolos a lo que llama “los cuatro grandes errores”, errores que se refieren casi por completo a la causalidad – “confundir causa y efecto”, el “error de la falsa causalidad”, el “error de las causas imaginarias” los llama- es evidente que quiere distinguir las auténticas relaciones causales de las erróneas que infectan a los religiosos y denuncia al cristianismo por traficar con “causas imaginarias” y por proponer “una ciencia natural imaginaria”, que depende de conceptos antropocéntricos y carece, como dice Nietzsche, de “todo concepto de causa natural” (A 15; cf. A 25), ciencia que consiste, según él, en “los sanos conceptos de causa y efecto” (A 49). La causalidad, y la explicación causal, es fundamental para el naturalismo de Nietzsche, de la misma manera que ha vuelto a ocupar un lugar central en la filosofía de la ciencia en los últimos treinta años (cf. Cartwright 2004) . Sin la creencia en alguna noción de causalidad, es difícil ver cómo cualquiera de estos pasajes de Nietzsche tiene algún sentido.

Quiero considerar dos tipos diferentes de objeciones a que la causalidad sea el centro del naturalismo metodológico de Nietzsche. El primer tipo de objeción no implica ningún escepticismo sobre la causalidad, sino que se preocupa de que la “causalidad”, y el trabajo que realiza en el naturalismo metodológico de Nietzsche tal y como lo describo, no es adecuado para definir una posición teórica interesante. El segundo tipo de objeción cuestiona la creencia de Nietzsche en la causalidad misma. La segunda impugnación es, huelga decir, la más radical y menos plausible, a la luz de las pruebas que hemos ensayado hasta ahora.

Ken Gemes y Christopher Janaway (2005) han insistido en el primer tipo de objeción en un estudio crítico de mi libro. Hacen tres objeciones clave a mi explicación del naturalismo metodológico: en primer lugar, que “hay muchas cosas en la ciencia que no implican explicaciones causales, como por ejemplo las tres leyes de Kepler sobre el movimiento planetario” (2005: 731); en segundo lugar, que buscar explicaciones causales no es suficiente para establecer una continuidad de métodos con las ciencias -como dicen: “Sólo porque la astrología busque dar explicaciones causales no diríamos que comparte una continuidad de métodos con las ciencias” (2005: 731); y en tercer lugar, el papel causal real que afirmo que Nietzsche asigna a los “hechos-tipo” -los hechos psicofísicos esenciales sobre las personas a los que Nietzsche apela para explicar las creencias y actitudes morales- es demasiado débil para afirmar una tesis naturalista interesante.

Podemos prescindir de la primera objeción con bastante rapidez. Es bastante cierto que mucho de lo que es característico de la práctica y la metodología científicas no tiene que ver con la causalidad en absoluto, aunque incluso las tres leyes del movimiento planetario de Kepler -que son descripciones matemáticas del movimiento de los planetas- son deducibles de las leyes newtonianas del movimiento y la gravitación, y por lo tanto se mantienen verdaderas debido a las fuerzas causalmente efectivas descritas por esas leyes. Pero la afirmación que está en juego, tanto en mi caracterización del naturalismo de Nietzsche como, para el caso, en la caracterización de Stroud del de Hume, no es que la ciencia se agote por su interés en la explicación causal, sino que un rasgo característico de la ciencia es que pretende proporcionar explicaciones causales o deterministas generales de los fenómenos apelando a unos pocos principios o mecanismos generales. Esto es obviamente coherente con el hecho de que partes de esta empresa científica son puramente descriptivas.

Sin embargo, a Gemes y Janaway les preocupa que intentar “dar explicaciones causales” no sea suficiente para la continuidad de los métodos. Después de todo, los astrólogos y (podríamos Más interesante, creo, es la objeción que Gemes y Janaway presentan contra el punto de vista naturalista. Según este punto de vista, para cualquier sustancia individual, esa sustancia tiene propiedades “esenciales” que son causalmente primarias con respecto a la historia futura de esa sustancia, es decir, que determinan de forma no trivial el espacio de trayectorias posibles para esa sustancia. Los hechos naturales son causalmente primarios con respecto a algún efecto es que tales hechos son necesarios pero posiblemente no suficientes para el efecto relevante.

Pero ésta es una glosa extraordinariamente débil; que tengamos cabeza es una condición necesaria pero no suficiente para que nos convirtamos en filósofos, pero no querríamos decir que el hecho de que tengamos cabeza es causalmente primario con respecto a que nos convirtamos en filósofos. Uno se preocupa de que, en la medida en que las propiedades esenciales se toman típicamente como inmutables, esto ensilla a Nietzsche con un punto de vista que pondera el papel causal de la naturaleza más bien que el de la crianza.

Hay muchos lugares en los que Nietzsche, de hecho, abraza la idea de una naturaleza “inmutable” o “esencial”. Nnos llama “a completar nuestra desdificación de la naturaleza… [y] a ‘naturalizar’ la humanidad en términos de una naturaleza pura, recién descubierta, recién redimida” (GS 256). Más llamativo es que hace afirmaciones sobre esencias con frecuencia: por ejemplo, sobre “la esencia [Wesen] de lo que vive” (BGE, 259), “la esencia [Wesen] de la vida” (“Materialismo Alemán” II:12), o “la debilidad de los débiles…—quiero decir [su] esencia [Wesen]” (“Materialismo Alemán” I:13). El error de la mayoría de las lecturas antiesencialistas de Nietzsche es confundir la oposición de Nietzsche a las afirmaciones no empíricas o no naturalistas (que, de hecho, repudia) con una oposición a todas y cada una de las afirmaciones sobre la esencia o la naturaleza de una cosa. Pero estas últimas afirmaciones son bastante coloreables dentro de un marco naturalista (por ejemplo, el de Quine), siempre que las entendamos como afirmaciones empíricas o naturalistas hechas desde nuestra mejor teoría del mundo.

Pero el punto importante aquí es que un naturalismo metodológico, ya sea Nietzsche o Hume, deben enfatizar el papel causal de la naturaleza sobre el de la crianza, precisamente para -como dice Stroud al describir el punto de vista de Hume- “explicar[] diversos y complicados… sucesos en términos de relativamente pocos principios extremadamente generales, quizás universales” (Stroud 1977: 3) . Por ello, Hume busca “una teoría completamente general de la naturaleza humana”, ya que uno de los rasgos que la marcan como aspirante a lo científico es precisamente su generalidad, es decir, su intento de trascender las particularidades culturales reales y vivas para ver lo que tienen en común todos estos artefactos culturales dispares, a saber, su génesis a partir de tendencias enraizadas en la naturaleza de lo humano.

La otra parte de la crítica de Gemes y Janaway -que se refiere a la “debilidad” de la caracterización necesaria, pero no suficiente, de lo que es para un explanans ser “causalmente primario”- simplemente explota un problema familiar sobre los análisis empiristas de la causalidad, desde Hume hasta Mackie: a saber, que se hunden en el problema de elegir las “correlaciones” regulares que cuentan a efectos de la causalidad o, en el caso de Mackie, en especificar las condiciones que son meramente “de fondo” no causales cuando elegimos la causa INUS de un suceso (donde la causa INUS es “una parte insuficiente pero necesaria de una condición innecesaria pero suficiente” para que el suceso ocurra).

Tener cabeza no hace que nadie sea filósofo (aunque sea una condición necesaria), pero tener la composición genética de un tomate es seguramente una parte clave de la mejor explicación causal de por qué una semilla concreta se convierte en una planta de tomate. Sería asombroso -o simplemente un grosero anacronismo- pensar que Nietzsche tiene una buena explicación de cómo marcamos esta diferencia, especialmente cuando tantos filósofos que han pensado sistemáticamente en el problema no la tienen. Pero eso no cambia el hecho de que la práctica ordinaria y científica reconoce la distinción. De hecho, Nietzsche da todas las señales de ser un sensato naturalismo metodológico en este aspecto, y no un metafísico de mala reputación, cuando describe la “ciencia” como simplemente “los sanos conceptos de causa y efecto” (A 49). Dejemos que la ciencia y la aplicación de los métodos científicos decidan qué es una causa y qué no lo es.

Entonces podremos ayudarnos de cualquier tipo de causa que funcione. Podemos, al menos, estar seguros de que no se desarrollará ninguna teoría interesante en torno a una explicación de los filósofos en términos de que tienen cabeza, mientras que toda explicación científica sensata de las plantas que cultivan tomates apelará a la composición genética de las semillas de las tomateras. Si Nietzsche tiene razón (cuestión a la que volveremos), lo mismo ocurrirá con la explicación naturalista correcta de las creencias y actitudes morales. Tal vez podamos suavizar la dificultad enfatizando que los hechos-tipo son explicativamente primarios, cambiando así el estatus de la afirmación del dominio metafísico al epistémico. La afirmación, en otras palabras, sería que para explicar, por ejemplo, la revuelta de los esclavos en la moral, el papel causal de los hechos-tipo sobre los tipos esclavistas -por ejemplo, su propensión al resentimiento- es necesario, pero no suficiente para explicar el acontecimiento. Eso permite la posibilidad de que otros factores causales -como el entorno social en el que se encuentran los tipos serviles- sean importantes. Pero, por este motivo, ninguna explicación de la revuelta de los esclavos que no haga referencia al tipo psicofísico de los “esclavos” sería epistemológicamente adecuada. Sin embargo, esto podría debilitar la afirmación más allá de lo que Nietzsche parece tener en mente.

En el “en-sí” [An-sich] no hay nada de “conexiones causales”, de “necesidad” o de causa…. Somos nosotros los únicos que hemos ideado la causa, la secuencia, el para-otro, la relatividad, la restricción, el número, la ley, la libertad, el motivo y el propósito; y cuando empezamos a proyectar y mezclar este mundo de símbolos en las cosas como si existiera “en sí mismo”, actuamos una vez más como siempre hemos actuado: mitológicamente.

Este tipo de crítica le habría resultado familiar a Nietzsche desde el neokantiano Lange, que había criticado a los científicos precisamente por su falsa creencia de que la ciencia nos da conocimiento del mundo nouménico, cuando en realidad la ciencia sólo se refiere al mundo fenoménico. “Causa” y “efecto” son “puros conceptos” dice Nietzsche en este mismo pasaje (obviamente haciéndose eco del lenguaje kantiano), impuestos por la mente humana a un mundo que, en sí mismo, no contiene “nada de ‘conexiones causales’ y similares”. Nótese, por supuesto, que incluso en la perspectiva kantiana, este punto no socava la objetividad de las afirmaciones sobre las causas; simplemente confina su verdad objetiva al mundo tal como se nos presenta. Pero dado que, como ha argumentado Clark de forma más sistemática (1990: 103-105) , Nietzsche repudia en última instancia la inteligibilidad de la distinción nouménico/fenoménico, no es de extrañar que sus obras de madurez no muestren nada del escepticismo neokantiano sobre la causalidad.

Acampora afirma, sin embargo, que esto es “simplemente erróneo” (2006: 329 n. 5), que el escepticismo sobre la causalidad infecta también las obras de madurez. Aquí, considero, está el corazón de su crítica, que, cabe señalar, incluye una enorme concesión a la lectura de Nietzsche como un seguidor del naturalismo metodológico:

Nietzsche es claramente un naturalista al buscar un enfoque en los fenómenos naturales y observables para obtener nuestra comprensión del mundo y nuestro lugar en él. La ciencia empírica es admirable para Nietzsche por su método riguroso y su preocupación por liberarse de los presupuestos sobrenaturales y mitológicos. Esta última motivación refleja una especie de higiene mental que durante mucho tiempo se ha reconocido como importante en la filosofía pero que rara vez se consigue, a saber, evitar el uso de supuestos ocultos o injustificados. El problema de la ciencia, para Nietzsche, es que a menudo introduce a hurtadillas principios o artículos de fe que huelen a las mismas concepciones metafísicas y teológicas que pretende superar. Dos de esas ideas que fueron cruciales para la ciencia de su época, y que siguen siendo el fundamento de la investigación científica, son la concepción teleológica de la naturaleza y el concepto de causalidad. (2006: 316-317) Podemos poner entre paréntesis el primer punto, y no sólo porque la teleología abandonó la práctica científica con el triunfo de la revolución científica sobre el aristotelismo varios siglos antes. La cuestión es si Nietzsche piensa realmente que la causalidad implica “concepciones metafísicas y teológicas” que Nietzsche rechaza. Acampora cita brevemente (2006: 319) uno de los pasajes neokantianos de Más allá del bien y del mal ya tratados, por lo que podemos dejarlo de lado. También se basa, por desgracia, en un pasaje de La ciencia gay (GS 112), que podría reflejar el mismo escepticismo neokantiano y que, en cualquier caso, no es un pasaje de las obras “maduras” de Nietzsche, el ámbito en el que afirma que mi opinión de que Nietzsche ya no es un escéptico sobre la causalidad es “simplemente errónea”. El pasaje realmente crucial -el único de las obras de madurez de Nietzsche que aduce- es del capítulo “Los cuatro grandes errores” de El crepúsculo de los ídolos, la sección sobre “el error de la falsa causalidad”, según el cual creemos falsamente que nuestros estados mentales conscientes causan nuestras acciones. Pero, para los fines de Acampora, la parte crucial de esta sección es su conclusión (cito más de lo que ella cita):

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

¡No hay causas mentales [geistegen] en absoluto!… [Nos hemos equivocado en este “empirismo”: lo hemos utilizado para crear el mundo como un mundo de causas, voluntades y mentes.

La psicología más antigua y duradera actuaba aquí, sin hacer otra cosa que esto: consideraba que todos los acontecimientos eran hechos, que todos los hechos eran el resultado de una voluntad, el mundo se convertía en una multitud de hacedores, un hacedor (“sujeto”) se abría paso bajo todos los acontecimientos.

La gente proyectó sus tres “hechos internos” fuera de sí mismos y sobre el mundo, los hechos en los que creían con más fervor, la voluntad, la mente y el yo. Tomaron el concepto de ser del concepto del yo, plantearon las “cosas” como si fueran a su propia imagen, sobre la base de su concepto del yo como causa. ¿No es de extrañar que lo que redescubrieron en las cosas más tarde no sea más que lo que habían puesto en ellas en primer lugar? -Incluso la “cosa”, por decirlo de nuevo, el concepto de cosa, no es más que un reflejo de la creencia en el yo como causa… e incluso su átomo, mi querido señor mecanicista y señor físico, ¡cuántos errores, cuánta psicología rudimentaria queda en su átomo! ¡Por no hablar de la “cosa en sí” ….! ¡El error de pensar que la mente causó la realidad! ¡Y hacer de ella la medida de la realidad! ¡Y de llamarla Dios! Que nos equivoquemos al pensar que la voluntad consciente es causal en la acción -que es el punto de vista de Nietzsche- no implica claramente ningún escepticismo sobre la realidad de la causalidad, que es lo que se supone que está en cuestión en la crítica de Acampora a una lectura del naturalismo metodológico de Nietzsche. Lo que se supone que motiva el escepticismo sobre la causalidad de este pasaje es glosado por Acampora de la siguiente manera: “el mundo empírico del científico está poblado por una multitud de “sujetos espirituales en forma de “hacedores” o agentes”. Este es el marco en el que opera el concepto de causalidad” (2006: 320) .

Supongamos que es cierto que nuestra creencia en los “átomos” es el resultado de nuestra creencia (falsa) de que nuestras voluntades son causales. ¿Cómo conduce esto al escepticismo sobre la causalidad? Podría justificar el escepticismo sobre la metafísica atomista de la física, pero la causalidad parece intacta. De hecho, en la siguiente sección de Crepúsculo, vuelve rápidamente a su confiada distinción de las causas reales e imaginarias, coherente con todo el tenor de este capítulo.

La propia Acampora, aparentemente, se da cuenta de que hay un problema con su lectura, porque -enterrada en una nota a pie de página, curiosamente- reconoce: “Esto no quiere decir que Nietzsche rechace la causalidad por completo, sólo que nuestra forma actual de concebirla se ve obstaculizada por estos otros presupuestos conceptuales o “errores”, como los llama [Nietzsche]” (2006: 330 n. 8), y continúa señalando que los pasajes de Crepúsculo que se ocupan de criticar las nociones “falsas” o “imaginarias” de la causalidad “sugieren[] que Nietzsche respalda algún tipo de causalidad”, pero rechaza el “marco organizado en torno a diversas abstracciones metafísicas como los sujetos y los hacedores” (id.). Supongo, entonces, que por la propia admisión de Acampora, Nietzsche, de hecho, cree en la causalidad, pero simplemente niega que algunas supuestas causas -por ejemplo, los “sujetos” o la voluntad consciente- sean, de hecho, causales.

Lo que Acampora prometió, pero no ha entregado, es una prueba de que es “simplemente erróneo” señalar que Nietzsche cree en la causalidad en sus obras de madurez. En lugar de estar “equivocado”, Acampora, en su nota a pie de página, ¡admite que es correcto! No obstante, la confusa crítica de Acampora plantea una cuestión importante: a saber, si Nietzsche no es un escéptico sobre lo que considera la metafísica subyacente de la ciencia moderna. Y, si eso es cierto, ¿cómo podría entonces ser un naturalista que se toma la ciencia en serio? Es a una versión de esa crítica más preocupante a la que nos dirigimos ahora.

La metafísica de la voluntad de poder

Una vez más, Janaway plantea una versión aguda del desafío pertinente. Escribe:

El compromiso de Nietzsche con la continuidad de los resultados con las ciencias se pone en duda por algunas de sus afirmaciones sobre la noción explicativa fundamental de la voluntad de poder, que puede importar esencialmente nociones de superación e interpretación al ámbito biológico. (2007: 52) De hecho, algunas de las discusiones de Nietzsche sobre la voluntad de poder -especialmente en “Materialismo Alemán” II:12- plantean dudas incluso sobre la atribución del naturalismo metodológico a Nietzsche. Como escribe Janaway:

“El problema es que Nietzsche presenta la voluntad de poder como una contrapartida a lo que considera el paradigma dominante en la ciencia, la “idiosincrasia democrática contra todo lo que gobierna y desea gobernar”, un prejuicio sobre el método que “se ha convertido en señor de toda la fisiología y la doctrina de la vida, en su detrimento[…] al eliminar mediante un juego de manos uno de sus conceptos básicos, el de la verdadera actividad”.

Nietzsche dice que la explicación científica del comportamiento de los organismos en términos de adaptación reactiva al entorno debe ser rechazada en favor de la visión de que en todos los niveles del mundo orgánico hay espontaneidad, apropiación activa, interpretación e imposición de la forma y el significado…. (2007: 38) La sección 12 del Segundo Ensayo de la Genealogía parece, en efecto, un pasaje muy extraño para que lo escriba un naturalista filosófico, por las razones sobre las que Janaway llama la atención. ¿Cómo puede cuadrar con la lectura de Nietzsche como un seguidor del naturalismo metodológico que, por lo demás, está tan bien respaldada por los textos?

Maudemarie Clark ha argumentado con fuerza, siguiendo en parte a Walter Kaufmann, que “la teoría de la voluntad de poder se originó en los intentos de dar cuenta de diversos comportamientos humanos” (1990: 210), y ciertamente su papel más destacado en la Genealogía es a través del principio psicológico articulado en “Materialismo Alemán” III:7, según el cual “todo animal… se esfuerza instintivamente por… sus máximos sentimientos de poder”, que luego figura en la explicación de Nietzsche del atractivo de los ideales ascético. Como también ha demostrado Clark (1990: 212-218), los argumentos publicados a favor de las versiones más ambiciosas y metafísicas de la doctrina de la voluntad de poder -según la cual toda la materia, o al menos toda la materia orgánica, es “voluntad de poder”- dependen de premisas (por ejemplo, la causalidad de la voluntad) que Nietzsche rechaza de forma bastante explícita, por lo que no puede pretender que sean argumentos serios o persuasivos. De hecho, los malos argumentos que Nietzsche da para la doctrina metafísica de la voluntad de poder son, según Clark (basándose en las BGE 5, 6 y 9), una ilustración irónica de una tendencia de los filósofos que Nietzsche critica tan a menudo, a saber, que presentan sus doctrinas metafísicas como descubrimientos racionales, en lugar de “intentos de construir el mundo, o una imagen del mundo, en términos de los valores del filósofo” (1990: 221) .

Con este telón de fondo, debemos recordar que “Materialismo Alemán” II:12 -el pasaje en el que se centra Janaway- tiene como verdadero objetivo la forma correcta de hacer una genealogía, por ejemplo, del castigo. Nietzsche sostiene que una genealogía debe distinguir entre “la causa de la génesis de una cosa y su utilidad final”, ya que la primera no garantiza ninguna inferencia fiable sobre la segunda. Nietzsche escribe que él, enfatiza este punto clave sobre la metodología histórica aún más porque básicamente va en contra de los instintos y el gusto actualmente dominantes de la época, que preferiría aprender a vivir con la absoluta aleatoriedad, de hecho el sinsentido mecanicista de todo el acontecer, que con la teoría de una voluntad de poder que se juega en todo el acontecer.

Esto refleja, dice Nietzsche, “la idiosincrasia democrática contra todo lo que gobierna y desea gobernar”, y a esto le sigue la breve polémica contra esa idiosincrasia que concluye afirmando que “la esencia de la vida” es “su voluntad de poder” que implica esencialmente “fuerzas espontáneas, que atacan, que infringen, que reinterpretan, que reordenan y que forman”. La siguiente sección comienza “Para volver a nuestro tema” -a saber, la práctica de la genealogía ilustrada a través del estudio de caso del castigo- y no se dice ni una palabra más sobre la metafísica de la voluntad de poder en el libro, en oposición a la voluntad de poder como hipótesis psicológica.

Obsérvese, pues, que la aparente metafísica de la voluntad de poder de Nietzsche entra sólo para martillear un punto sobre la metodología histórica correcta, que es bastante independiente de la verdad de la metafísica: parece, en otras palabras, precisamente un intento de utilizar las afirmaciones metafísicas con fines retóricos, es decir, de persuadir a sus lectores de la corrección de su enfoque de la genealogía asociándola con un sistema de valores diferente, más “noble”. Y habiendo servido aquí su propósito retórico, la metafísica desaparece entonces del libro, en favor de la versión psicológica de la doctrina explicitada en “Materialismo Alemán” III:7. Es tentador concluir, dado este contexto y teniendo en cuenta lo que Clark ha demostrado sobre el papel de la voluntad de poder en las obras publicadas, que “Materialismo Alemán” II:12 no debe tomarse demasiado en serio.

A este respecto, probablemente convenga recordar lo poco importante que el propio Nietzsche considera en última instancia la idea de la voluntad de poder. En los dos principales momentos autorreflexivos del corpus nietzscheano -Ecce Homo, donde Nietzsche revisa y evalúa su vida y su obra, incluyendo específicamente todos sus libros anteriores, y la serie de nuevos prefacios sinópticos que escribió en 1886 para todos sus libros anteriores a Así habló Zaratustra- Nietzsche no dice ni una palabra sobre la “voluntad de poder”. A la luz de la propia valoración que Nietzsche hace de su filosofía, parece especialmente engañoso leer pasajes como “Materialismo Alemán” II:12 de forma demasiado literal.

Sin embargo, puede ser oportuna una reflexión final sobre cuestiones de método interpretativo. Mi propio interés en Nietzsche no es simplemente anticuario, y el interés continuado en cualquier naturalista filosófico, como Nietzsche, debería estar, al menos en parte, en función de la medida en que acierte con la naturaleza y los hechos, y nos enseñe así cosas importantes. Si resulta que Nietzsche, el hombre, está realmente comprometido con lo que parece implicar el literalismo más plano sobre un escaso puñado de pasajes publicados de la “voluntad de poder”, entonces tanto peor para Nietzsche podríamos decir. Sin embargo, podemos hacerle un favor al filósofo Nietzsche si reconstruimos su proyecto humeano en términos que sean a la vez reconocibles en su mayor parte y, al mismo tiempo, mucho más plausibles una vez que se expulsa la metafísica chiflada de la voluntad de poder (que toda la materia orgánica “es voluntad de poder”). Me inclino por el punto de vista esperanzador de Clark de que la metafísica chiflada se presenta realmente con un espíritu irónico, y que Nietzsche, el naturalista por lo demás sólido, lo sabía mejor. El hecho de que nada de su psicología moral real dependa de la metafísica chiflada, y que él no asigne a la metafísica chiflada ninguna importancia en su propia valoración de su corpus, es una razón adicional para ser esperanzado a este respecto. Pero Nietzsche era un simple mortal como el resto de nosotros, y ni siquiera ser un genio puede compensar los peligros de ser autodidacta en tantas cosas.

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Tal vez Nietzsche creía realmente que tenía alguna visión profunda de la metafísica correcta de la naturaleza, una que las ciencias empíricas no habían podido alcanzar. Si tenía ese pensamiento -uno totalmente incoherente con el resto de su naturalismo-, peor para él. Los que le leemos más de un siglo después debemos concentrarnos en sus ideas fructíferas, no en las tontas, sobre todo cuando no son el centro de su importante trabajo en psicología moral.

¿Es Nietzsche un naturalista exitoso?

Los naturalistas filosóficos incurren en una carga probatoria que la mayoría de los filósofos no tienen:

sus afirmaciones deben responder a los hechos tal y como se desarrollan en el curso de la investigación empírica sistemática. Los kantianos pueden inventar su psicología moral desde sus santurrones sillones, invocando un interés sólo en el “concepto” o la “posibilidad” de la motivación moral, pero los naturalistas se preocupan realmente de cómo funcionan los seres humanos.

A Hume, por supuesto, no le va tan bien según este estándar probatorio más exigente, ya que parte de su especulación sobre la naturaleza humana parece implicar un pensamiento ilusorio sobre las propensiones morales humanas. Nietzsche no es ciertamente propenso a las ilusiones, pero ¿le va realmente mejor? ¿Cómo se ve su naturalismo metodológico especulativo más de un siglo después?

Una razón importante por la que los filósofos deberían tomar en serio a Nietzsche es porque parece haber acertado, al menos en sus grandes contornos, en muchos puntos sobre la psicología moral humana.

Consideremos:
(1) Nietzsche sostiene que los hechos-tipo heredables, como yo los llamo, son determinantes centrales de la personalidad y de los comportamientos moralmente significativos, una afirmación bien respaldada por amplios hallazgos empíricos en genética del comportamiento.

(2) Nietzsche afirma que la conciencia es una “superficie”, que “la mayor parte del pensamiento consciente debe seguir atribuyéndose a la actividad instintiva” no consciente, afirmaciones abrumadoramente reivindicadas por los trabajos recientes de los psicólogos sobre el papel del inconsciente y por los filósofos que han elaborado meta-análisis sintéticos de los trabajos sobre la conciencia en psicología y neurociencia (por ejemplo, Rosenthal 2008) (3) Nietzsche afirma que los juicios morales son racionalizaciones post-hoc de sentimientos que tienen una fuente antecedente, y por tanto no son el resultado de una reflexión racional o discursiva, una conclusión en sintonía con los hallazgos del “intuicionismo social” ascendente en la psicología moral empírica de algunos autores.

(4) Nietzsche sostiene que el libre albedrío es una “ilusión”, que nuestra experiencia consciente de querer es en sí misma el producto causal de fuerzas no conscientes, una opinión defendida recientemente por el psicólogo Daniel Wegner (2002) el comportamiento de los gemelos, los efectos de las prácticas de crianza en la personalidad y la relación entre el comportamiento moral y los informes de actitudes morales) y argumentan que el comportamiento de una persona en contextos morales puede explicarse principalmente apelando a “hechos-tipo” heredables, mientras que la educación moral (el punto de vista aristotélico) y la toma de decisiones consciente (el punto de vista kantiano) sorprendentemente no desempeñan casi ningún papel en dichas explicaciones. Esta evidencia empírica, argumentan, demuestra que la teoría de Nietzsche sobre los diferentes tipos psicológicos, con sus compromisos morales y teóricos característicos, merece como mínimo una seria atención por parte de los filósofos interesados en la psicología moral. Se sugiere una pregunta interesante en relación con la obra de Nietzsche -¿Cómo, exactamente, llegó a una teoría que es confirmada por recientes investigaciones empíricas si no es por medio de la consideración de los datos que apoyan la teoría?

Debemos distinguir, en este contexto, entre lo que cuenta como confirmación de una teoría y lo que podría llevar a un genio como Nietzsche a haber percibido una posible verdad sobre la psicología moral humana. La psicología empírica ha desarrollado métodos para probar y confirmar hipótesis que no se utilizaban en el siglo XIX, de ahí la necesidad de que un filósofo de mentalidad naturalista como Nietzsche especulara. Pero, del mismo modo, no es que Nietzsche careciera de pruebas en las que basar su psicología moral especulativa. Su evidencia parece haber sido de tres tipos principales: primero, sus propias observaciones, tanto introspectivas como del comportamiento de los demás; segundo, las observaciones personales registradas por otros, en una amplia gama de textos históricos, literarios y filosóficos durante largos períodos de tiempo, observaciones que, en algunos aspectos, tendían a reforzarse entre sí (considere, por ejemplo, el realismo sobre las motivaciones humanas detallado por Tucídides en la antigüedad y, en la era moderna, en los aforismos de La Rochefoucauld, ambos autores a los que Nietzsche admiraba); y en tercer lugar, su lectura sobre los desarrollos científicos contemporáneos, la mayoría de los cuales -aunque fueran amateurs o simplemente erróneos según los estándares actuales- representaban intentos sistemáticos de aportar métodos científicos al estudio de los seres humanos y que, en algunas de sus líneas generales, han sido reivindicados por desarrollos posteriores. Según los estándares de los métodos contemporáneos en las ciencias humanas, no consideraríamos bien confirmadas las percepciones a las que se llegó sobre la base de estas pruebas, pero eso no significa ciertamente que no sean, en manos de un genio como Nietzsche, adecuadas para las percepciones que sobreviven al escrutinio de nuestros métodos contemporáneos. Ésta es precisamente una de las razones por las que Nietzsche es un gran naturalista metodológico especulativo en la historia de la filosofía: con datos y métodos no sistemáticos pudo, sin embargo, llegar a hipótesis que resultan ser apoyadas por datos y métodos más sistemáticos. Por supuesto, a diferencia de nuestros científicos sociales contemporáneos, Nietzsche no es sólo un humeano, sino un terapeuta, por lo que teje estas hipótesis en un poderoso proyecto crítico que pretende transformar la conciencia sobre la moral. Algunos de nuestros naturalistas contemporáneos en psicología moral tienen quizás objetivos similares, pero nada como el talento retórico de Nietzsche, o su intrépida disposición a abandonar la sabiduría convencional sobre la moralidad. La ciencia cognitiva contemporánea debería llevarnos a tener un renovado aprecio por la penetrante perspicacia del naturalismo metodológico especulativo de Nietzsche, pero la ciencia cognitiva no es rival para el poder retórico del Nietzsche Terapéutico, que ve no sólo cómo funcionan realmente los seres humanos, sino también cómo explotar estos hechos de una manera que trastorna la complaciente conciencia moral de algunos de sus lectores.

Revisor de hechos: Roberts

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