Teología Oriental

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] La información sobre conceptos orientales del ser se centra en las cuestiones relativas a la naturaleza del ser dentro de las primeras tradiciones intelectuales sánscritas y Pāli. La información sobre la vacuidad en el budismo amplía los debates introducidos en conceptos budistas del ser para abarcar cuestiones más amplias, como lo que significa existir y cómo se relacionan el ser y el no ser. Los textos, en esta plataforma, sobre los conceptos orientales del ser y acerca de la vacuidad en el budismo se centran en la filosofía india, aunque una discusión sobre el budismo chino al final de la información o parte sobre la vacuidad en el budismo conduce a un enfoque sobre la filosofía china en la filosofía de la religión china clásica. En el pluralismo del jainismo se introduce otra importante tradición filosófica india, el jainismo, y se explica por qué esta tradición es especialmente relevante para el creciente movimiento de la filosofía global de la religión que es el tema de los comentarios finales en la filosofía global o mundial.

Teología Oriental

El estudio de la relación entre la ciencia y la teología se conoce a menudo como el diálogo ciencia-teología. Se desarrolla aquí las perspectivas que han sido dominantes dentro de este diálogo, de forma crítica,sobre la relación entre la ciencia y la teología desde 1966, año en el que la obra de Ian Barbour “Issues in Science and Religion” (Cuestiones de ciencia y religión) estableció tanto el escenario como la agenda para gran parte del debate principal que se ha producido desde entonces.

Aunque Barbour esbozó escrupulosamente las perspectivas de muchas tradiciones teológicas modernas, una característica notable del debate que inició ha sido la tendencia a seguir su propia predilección por un tipo de teísmo más bien abstracto. Aunque la mayoría de los estudiosos preeminentes en este campo han sido cristianos, muchos de ellos han puesto poco énfasis en las doctrinas tradicionales que distinguen al cristianismo de otras tradiciones teístas o en aquellos aspectos de la teología filosófica del mundo cristiano que tienen sus raíces en la era premoderna. Podría decirse que el diálogo de finales del siglo XX estuvo dominado por las perspectivas protestantes liberales, que a veces -como en la obra de John Polkinghorne- se desvían hacia un molde protestante más conservador en el que se afirman claramente las doctrinas cristianas clásicas pero con poco sentido de sus fundamentos filosóficos y su expansión. En esta situación, el pensamiento dentro del mundo católico romano -como el presentado en God after Darwin de John Haught- ha sido frecuentemente aplaudido pero en la práctica infravalorado. Esta situación puede haber surgido del hecho de que algunas de las voces influyentes dentro del diálogo han sido las de científicos con poca formación teológica, mientras que los que han tenido dicha formación la han recibido a menudo dentro de tradiciones que ponen poco énfasis en los desarrollos patrísticos y medievales del pensamiento cristiano y se centran principalmente en perspectivas supuestamente “bíblicas” y en el tipo de discusión filosófica moderna que ignora en gran medida las perspectivas filosóficas anteriores.

Esto ha significado que, salvo por su rechazo al fundamentalismo bíblico, la mayoría de estos estudiosos no han tenido plenamente en cuenta las formas en que las tradiciones cristianas específicas podrían modificar las posiciones que han desarrollado.

Los lenguajes de la ciencia y la teología

Un concepto que ha sido importante para el diálogo entre ciencia y teología desde el trabajo pionero de Barbour es el de realismo crítico, que él consideraba como la forma adecuada de interpretar los lenguajes tanto de la ciencia como de la teología. Para su comprensión era fundamental el papel de los modelos y las analogías en el uso de ambos lenguajes. El lenguaje científico, a su entender, hace “afirmaciones ontológicas tentativas de que hay entidades en el mundo algo parecidas a las postuladas” y en su opinión -y en la de muchos de sus sucesores dentro del diálogo- puede decirse que la teología, aunque con mayores reservas, hace lo mismo.

Este tipo de realismo es “crítico” en el sentido de que reconoce el modo en que, en la historia de la ciencia, se han producido a veces cambios en lo que se consideraba la ontología del mundo, de modo que debemos rechazar el realismo ingenuo que se sostenía a menudo en el siglo XIX, que suponía una correspondencia exacta entre las entidades postuladas por la teoría científica y las entidades realmente existentes en el mundo. Sin embargo, este realismo crítico ha sido interpretado a menudo por los participantes en el diálogo ciencia-teología en términos del sentido de Karl Popper de “verosimilitud creciente” en el desarrollo de la teoría científica. De una forma que podría decirse que simplifica en exceso lo que el propio Popper afirmaba, muchos de ellos se han orientado a partir de su concepción al suponer que la teoría científica apunta verdaderamente a lo que el mundo consiste -a su ontología- y que las teorías sucesivas lo hacen de forma cada vez más precisa.

Hay una serie de problemas asociados a esta concepción, que han sido debatidos por los filósofos pero ignorados en gran medida por los participantes en el diálogo. Uno de estos problemas es que los cambios de la teoría científica a veces implican cambios importantes en la descripción ontológica, que son difíciles de ver como consonantes con la noción de verosimilitud ontológica creciente. Además, como ha señalado Thomas Kuhn, en dos cambios sucesivos puede que ni siquiera haya una dirección continua de cambio. Kuhn, basándose en esta y otras consideraciones, adoptó una postura escéptica en relación con el realismo científico, especialmente en su forma centrada en la ontología, declarando que “la noción de una correspondencia entre la ontología de una teoría y su contraparte “real” en la naturaleza me parece ahora ilusoria en principio”. Esta postura se ha interpretado a veces como “antirrealista”, pero esto puede ser una interpretación simplista de sus puntos de vista. En general, ciertamente, el antirrealismo no ha sido ampliamente aceptado entre los filósofos de la ciencia. Los científicos en activo suelen sentir instintivamente que sus teorías apuntan genuinamente a la forma en que el mundo es realmente, y la mayoría de los filósofos estarían de acuerdo en que, si no fuera así, el extraordinario éxito de las ciencias -tanto prácticas como teóricas- sería inexplicable.

Sin embargo, algunos de estos filósofos han sugerido que un realismo científico coherente debería dejar de centrarse en la ontología de las entidades. Mary Hesse, por ejemplo, en su concepción de la física, ha defendido lo que llama realismo estructural. Es, según ella, “innegable que las estructuras matemáticas se vuelven cada vez más unificadas y universales con cada avance de la teoría; el ámbito estructural de la física es verdaderamente progresivo”. Sin embargo, observa, “la descripción sustancial de lo que las estructuras relacionan cambia radicalmente de teoría a teoría”. Deberíamos, sugiere, ser realistas sobre las estructuras que la ciencia pretende revelar, pero no sobre la ontología que se asume en la descripción e investigación de estas estructuras.

Una comprensión comparable surge del trabajo de Rom Harré sobre lo que llama realismo referencial, en el que se distinguen dos modos de referencia científica. El primero -como en el enunciado “este polvo gris es una muestra de galio”- requiere, como él dice, simplemente la capacidad de “distinguir una figura de un terreno”. La segunda -como en la afirmación “lo que sea la causa de estas burbujas es un neutrino”- implica el acto cognitivo de concebir y aceptar un relato teórico de las posibles causas de un fenómeno observado. La importancia de esta distinción, sugiere, es que este último modo de referencia -que considera tan legítimo como el primero- es en la práctica a menudo traducido acríticamente por los científicos en el primer tipo de afirmación referencial a través de una suposición ontológica esencialmente arbitraria. Pone el ejemplo del neutrino y de las burbujas de la cámara de nubes que revelaron por primera vez su existencia. No hay, argumenta, nada en el enunciado referencial formal – “lo que sea la causa de estas burbujas es un neutrino”- que haga necesario concebir el neutrino como se concibe habitualmente: como una partícula. (De hecho, señala, existe una metafísica alternativa en la concepción defendida por el físico cuántico David Bohm.) “La gramática lógica del … formato referencial”, argumenta Harré, “es neutral. Son las predilecciones metafísicas conservadoras de los físicos”, en este caso su tendencia casi instintiva a pensar en términos de “partículas”, las que “empujan la ontología en esa dirección”.

Argumentos de este tipo -para algunos reforzados por la noción de “relatividad ontológica” desarrollada por W. V. Quine- sugieren que deberíamos ser cautelosos a la hora de aceptar el tipo de realismo crítico centrado en la ontología del que hablan muchos participantes en el diálogo ciencia-teología como una interpretación adecuada del estatus de la teoría científica. Sin embargo, esta justificada cautela no debe interpretarse como que no es posible defender el éxito referencial de la teoría científica. Más bien, sugiere que una especie de realismo crítico radicalmente modificado -que abandone incluso las afirmaciones “tentativas” sobre la ontología y en su lugar plantee una referencia válida- podría ser la mejor manera de avanzar en el debate sobre la naturaleza de la comprensión científica. Según esta comprensión modificada del realismo crítico científico, podemos explorar legítimamente la estructura del mundo y referirnos válidamente a aspectos de ese mundo, pero al mismo tiempo debemos ser extremadamente cautelosos a la hora de pensar que tenemos una comprensión de la ontología del mundo.

Lossky insiste, por ejemplo, en que los términos que aplicamos a Dios en la teología catafática no son “nociones racionales que formulamos, los conceptos con los que nuestro intelecto construye una ciencia positiva de la naturaleza divina”. Más bien, dice, son “imágenes o ideas destinadas a guiarnos y a adecuar nuestras facultades a la contemplación de lo que supera todo entendimiento”. (Este punto de vista es comparable al de un exponente de la nouvelle théologie en Occidente, Yves Congar, que subraya que lo que podemos saber de Dios no constituye un conocimiento objetivo de tipo abstracto, sino que debe entenderse en términos soteriológicos relacionados con nuestra condición humana.)

Más allá de los argumentos filosóficos modernos sobre la ontología de las cosas creadas que he esbozado, este punto de vista basiliano desafía el realismo crítico simplista característico del diálogo ciencia-teología apuntando hacia lo que podríamos llamar realismo crítico apofático, que reconoce que, si bien podemos referirnos válidamente tanto a Dios como a las cosas creadas, hay aspectos de ambos que son incognoscibles por nosotros en términos conceptuales, por lo que debemos ser extremadamente cautelosos a la hora de pensar que nuestras palabras puedan alguna vez circunscribir su realidad.

Este aspecto apofático del realismo crítico no ha estado, quizás, totalmente ausente del diálogo ciencia-teología. En mi propio trabajo se ha considerado importante, mientras que entre los estudiosos occidentales ha sido quizá Arthur Peacocke quien ha sido más consciente de que los modelos, tanto en ciencia como en teología, “se preocupan menos por representar los objetos que por representar los procesos, las relaciones y las estructuras (es decir, los patrones de relación). Lo que la materia es “en sí misma” y lo que Dios es “en sí mismo” se dejan como desconocidos e incognoscibles’

Aquí, el trabajo de Janet Martin Soskice parece haber tenido una fuerte influencia en el pensamiento de Peacocke, alejándolo de un enfoque simplista de la ontología de las entidades y llevándolo hacia la importancia del concepto de referencia. Lo que Soskice analiza de forma perspicaz es la forma en que el uso del lenguaje religioso puede aclararse en términos de la teoría de la referencia desarrollada (en un contexto no teológico) por algunos filósofos destacados. Se centra, en particular, en el concepto de Kripke de un “acontecimiento de doblaje” inicial, aplicando este concepto a la experiencia mística, que (para los de las tradiciones teístas) habrá conducido al acontecimiento de doblaje de que “lo que ha causado esta experiencia es Dios”. El místico cristiano, señala, es de hecho “de todos los teístas el más propenso a ser un realista, consciente de la presencia y la realidad de Dios, pero consciente al mismo tiempo de la incapacidad del discurso y el pensamiento humanos para contenerlo”.

El cuerpo, la mente y la ‘mente de Dios’

Para el científico, el ser humano es la parte más compleja del universo que conocemos, con capacidades mentales y creativas continuas -pero mucho más amplias- que las conocidas en otras criaturas. En este sentido, si bien la posición geográfica central de la humanidad en el cosmos desapareció con la caída del modelo geocéntrico del universo, su centralidad en términos de complejidad sin duda permanece. Potencialmente, esta comprensión de la excepcionalidad humana podría ser desafiada por un resultado exitoso de la búsqueda de inteligencia extraterrestre. Sin embargo, podría decirse que esto simplemente ampliaría nuestra comprensión teológica (por oposición a la biológica) del término “humanidad”, en la que lo central es la posibilidad de un tipo particular de relación con Dios. Por lo tanto, tal resultado no cuestionaría necesariamente las principales perspectivas expuestas en esta sección.

Dentro del diálogo ciencia-teología, el énfasis en estos conocimientos científicos -que han surgido tanto del escaneo del cerebro como del estudio de los efectos del daño cerebral- ha tenido una importancia considerable por su forma de subrayar la dificultad de mantener el tipo de dualismo cuerpo-mente asociado (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “associate” en derecho anglo-sajón, en inglés) a Descartes. En esta exploración teológica, sin embargo, ha habido poca o ninguna consideración de los procesos inconscientes o intuitivos, ya sea del tipo que a menudo se hipotetiza en la práctica terapéutica o del tipo en el que se centrará esta sección: el que en la teología cristiana primitiva se expresaba a menudo en términos del antiguo concepto filosófico griego del nous.

Este término “nous” suele traducirse al español como intelecto. Sin embargo, en el pensamiento cristiano tradicional se refiere a algo de carácter diferente a lo que se suele entender ahora por esa palabra. El intelecto no es, para esta comprensión tradicional, la facultad de razonamiento discursivo. Es más bien la facultad intuitiva directa que es necesaria para comprender lo que es verdadero o real. En un contexto religioso, el nous se ha visto a menudo como el órgano de la contemplación, la fuente de la verdadera sabiduría: el punto en el que la mente humana está en cierto sentido en contacto directo con la mente divina. Sin embargo, particularmente en la teología cristiana, se ha visto -como en la obra de Gregorio de Nisa- como algo que ha sido disminuido en sus capacidades por la Caída, de modo que el viaje espiritual en esta vida se entiende como uno de devolver cada vez más el nous a sus capacidades prelapsarias.

En un nivel, el marco de Gregorio manifiesta paralelos muy claros con el que se encuentra en el pensamiento neoplatónico de Plotino sobre el papel del nous en el desarrollo espiritual. Como ha observado Martin Laird, tanto Gregorio como Plotino emplean el motivo platónico del ascenso de la mente a lo Incomprensible, situando una facultad de unión distinta en la cúspide de este ascenso. Se considera que esta cima sólo se alcanza a través de un proceso en el que la capacidad de razonamiento discursivo acaba cediendo el paso a la contemplación directa que es la función del nous. (Como dice Plotino, “dejamos de lado todo aprendizaje”, o como dice Gregorio, se abandona “toda forma de comprensión”.) Una diferencia significativa entre Plotino y Gregorio es, sin embargo, que este ascenso es visto por Gregorio no sólo en términos de la comprensión neoplatónica de Plotino del nous sino también en términos del concepto central cristiano de la fe. Como dice Laird, Gregorio atribuye a la fe “cualidades que el neoplatonismo reservaría para la cresta de la ola del nous”. Va más allá de la comprensión neoplatónica para subrayar la relación con Dios, enfatizando el “origen sacramental y el desarrollo de la fe, así como el carácter transformador de la unión divina”.  Había, en la comprensión de Gregorio, tanto un enfoque en conceptos explícitamente cristianos como un vínculo muy claro entre la experiencia de la fe religiosa y aquellos aspectos del funcionamiento ordinario de la mente que sus contemporáneos no cristianos consideraban que tenían su origen en las capacidades del nous.

ombatir el reduccionismo ha sido una de las principales preocupaciones del diálogo entre la ciencia y la teología de las últimas décadas, y la noción filosófica de emergencia ha sido fundamental para emprender esta tarea. Esta noción se ha aplicado, sin embargo, menos para refutar el intento reduccionista de reducir la fe religiosa a la psicología que para refutar el intento de reducir la propia psicología a los procesos químicos y eléctricos del cerebro. En este último contexto, la realidad de la experiencia mental se ha defendido con frecuencia insistiendo en que la causalidad “ascendente” -la única reconocida en el análisis reduccionista- debe considerarse complementada por efectos causales “descendentes”, de modo que la relación entre la mente y el cerebro se vea en términos de complejos bucles de retroalimentación. Según este punto de vista, las cualidades que a menudo se asocian con el término alma -el pensamiento discursivo, el sentido del libre albedrío, etc.- no deben descartarse simplemente como epifenómenos sin realidad última.

Sin embargo, lo que a menudo se descarta en este análisis es la noción dualista de que estas cualidades pueden existir aparte del cuerpo. El resultado ha sido que la noción dualista del alma como una entidad distinta ha sido sustituida a menudo, en el pensamiento reciente, por una comprensión que se resume en el término de Warren Brown, embodied soulishness. El propio Brown desarrolló esta frase en términos de su propio enfoque del emergentismo en el “fisicalismo no reductivo” que ha planteado en términos de la comprensión filosófica de Nancey Murphy. Sin embargo, también puede relacionarse con el “monismo de doble aspecto” defendido por personas como John Polkinghorne, que -sin negar las ideas de la teoría de la emergencia- considera lo mental y lo físico como modos complementarios de una única realidad fundamental.

En parte, este punto de vista surge de los conocimientos de Polkinghorne sobre la física cuántica, cuya interpretación es difícil debido al aparente papel del observador en la “creación” de la realidad física. Aunque es asombrosamente fructífera a la hora de hacer predicciones a nivel subatómico, esta rama de la física ha demostrado ser extremadamente difícil de interpretar filosóficamente. Parece sugerir que el mundo, hasta que es observado, no consiste en materia en un estado físico particular, sino en múltiples potencialidades descritas por una función de onda. Sólo una de estas potencialidades se activa mediante la acción de un observador, del que se dice que “colapsa la función de onda”. Esta interpretación conduce, sin embargo, a situaciones contraintuitivas, del tipo indicado en la famosa paradoja del gato de Schrödinger, que plantea la cuestión de cómo hemos de entender la situación de un gato, metido en una caja que se ha colocado de tal manera que hay un 50% de probabilidad de que el gato muera antes de que se abra la caja y se observe la situación. La mecánica cuántica sugiere, de forma contraintuitiva, que el gato se encuentra de hecho en dos estados justo antes de la apertura de la caja: uno en el que está muerto y otro en el que está vivo. Sólo cuando se realiza la observación se produce una de estas dos potencialidades.

A juicio de algunos, este problema filosófico del papel del observador en la mecánica cuántica sólo se ha tratado de forma coherente a través de la noción de “orden implicado” que ha ofrecido David Bohm. El rechazo generalizado de la concepción de Bohm por parte de sus colegas físicos -que a menudo parecen preferir la paradoja (o una interpretación infalsificable de “muchos mundos”) a la noción de que la realidad debe interpretarse de una manera que no sea esencialmente materialista- no se debe a que sea incompatible con la mecánica cuántica, en la que Bohm era un reconocido experto. Se ha rechazado al menos en parte, al parecer, por su marco metafísico, que a menudo se considera una forma del monismo de doble aspecto defendido por varios filósofos y retomado por Polkinghorne. (También se ve a veces como una variación del principio relacionado Jung-Pauli, en el que se combinan las ideas de la psicología de C. G. Jung y la comprensión de la física cuántica de Wolfgang Pauli para producir una comprensión de la realidad de doble aspecto.)

Polkinghorne admite que en esta etapa de nuestra comprensión científica no podemos intentar nada más que “agitarnos presocráticamente” en relación con esta cuestión. Sin embargo, a veces ha expresado su comprensión de la forma en que lo mental y lo físico están relacionados en términos de su particular comprensión del alma. Podría decirse que esta comprensión tiene una importancia considerable, ya que va mucho más allá de la ecuación simplista de alma y mente que surgió a principios del periodo moderno, centrándose en cambio en la noción del alma como un “patrón portador de información”. De este modo, Polkinghorne afirma la realidad del alma de un modo relacionado con la noción aristotélica de Aquino del alma como la “forma” del cuerpo. Su propio punto de vista, dice Polkinghorne, puede considerarse como “una noción antigua con un ropaje moderno”, aunque difiere de esta comprensión tradicional debido a su creencia de que el “patrón que es el alma tendrá un carácter dinámico y en desarrollo” además de tener un componente inmutable, por lo que el alma debe verse como algo que “se forma y crece”. El alma no es, para Polkinghorne, naturalmente inmortal, sino que en la práctica se hace así por la forma en que el patrón es “recordado” por Dios después de la muerte de un individuo y se restablece finalmente en un cuerpo de resurrección. (En ocasiones ha expresado este punto de vista en términos de lo que él llama “una analogía muy burda e inadecuada”, utilizando la distinción entre hardware y software en un ordenador electrónico para describir el estado escatológico en términos de la forma en que “el software que funciona en nuestro hardware actual será transferido al hardware del mundo venidero”.)

Sin embargo, Keith Ward ha planteado una cuestión importante sobre la noción de alma de Polkinghorne. ¿Por qué, se pregunta Ward, considera Polkinghorne tan importante evitar lo que ha descrito como “retirarse al castillo idealista del obispo Berkeley”?  Una razón, sugiere Ward, puede ser un malentendido común de los puntos de vista de Berkeley, quien no afirmó, dice Ward, -como muchos piensan que lo hizo- que “los objetos físicos no existen, y que todo está en las mentes humanas, de modo que el mundo desaparece cuando los humanos no lo miran”. Asumir que Berkeley pensaba de esta manera es, dice, “un completo malentendido”. Berkeley -al suponer que los objetos físicos no pueden existir sin alguna mente que los perciba- estaba, dice Ward, diciendo esencialmente que ‘si hay un mundo físico independiente de los humanos, debe existir en la mente de Dios… aunque no exactamente como lo perciben los humanos’. Esta posición, observa Ward, es ciertamente idealista en el sentido de que la materia “existe como el contenido de los actos mentales, y no podría existir por sí misma”. Sin embargo, prosigue, esta posición “no está muy lejos, si es que hay alguna distancia, del teísmo cristiano clásico”, ya que el cristiano cree que “Dios, que no es material, puede existir sin un universo material, pero la materia no puede existir sin Dios”. Si Dios es algo parecido a una mente -y se dice que Dios sabe, actúa, tiene propósitos y es sabio- entonces los cristianos deben creer que la mente puede existir sin la materia”.

El propio Ward no ignora las pruebas científicas que llevan a hablar de la emergencia de los procesos mentales humanos a partir de la materia del cerebro, pero, sin embargo, adopta una visión más directamente dualista de la transición al “mundo venidero” que Polkinghorne. Lo que implica la evidencia de la emergencia -lo que Polkinghorne llama “la integridad psicosomática de los seres humanos”- puede, afirma Ward, excluir ciertos tipos de dualismo, pero no requiere el tipo de antidualismo simplista que Polkinghorne y muchos otros parecen suponer. Ward señala -como también lo hace Polkinghorne- que la esperanza escatológica cristiana tradicional (al menos tal como se interpreta habitualmente) es la existencia continuada o restablecida de nuestras mentes en un cuerpo de resurrección, y este cuerpo de resurrección será en algunos aspectos discontinuo con el cuerpo de nuestra existencia actual. Donde difiere de Polkinghorne es en el uso de esta esperanza como argumento para una especie de dualismo.

La comprensión escatológica cristiana, argumenta Ward, constituye “una de las razones por las que una visión dualista es tan importante, porque permite que mis propiedades mentales sean transferidas a una forma diferente de encarnación” en el mundo venidero. La única forma relevante de similitud cercana aquí, argumenta, “es mental, no corporal. La corporeidad puede ser esencial para ser plenamente humano, pero hay diferentes formas de corporeidad posibles para la misma persona. De ello se desprende que mis propiedades y capacidades mentales no pueden depender totalmente de la estructura de este cerebro, ya que este cerebro dejará de existir con toda seguridad y no se reproducirá sin más en el mundo venidero.”

Ward compara el punto de vista que surge de estos argumentos con el monismo de doble aspecto defendido por el filósofo John Searle, pero juzga que esta forma de monismo es ambigua porque “es coherente con la creencia de que la materia es la base causal real de la mente”. Incluso si se reconoce que las mentes son diferentes de los cerebros, argumenta, el monismo de doble aspecto no es en sí mismo incompatible con la opinión de que “las mentes no pueden existir sin los cerebros que las originan, y las mentes no pueden ser simplemente disociadas y transferidas a otras formas de corporalidad”. En lugar de permitir esta ambigüedad, Ward prefiere hablar de idealismo de doble aspecto, que “postula que las mentes pueden existir sin cerebros, pueden ser transferidas a otras formas de encarnación, y de hecho que la materia existe principalmente para permitir que se expresen ciertas clases de propiedades mentales, de modo que al final las mentes tienen prioridad causal y ontológica sobre la materia … Lo que importa es que la materia ha sido creada para permitir que las mentes surjan y existan, como partes naturales del proceso cósmico.”

La cuestión aquí es que, al intentar desarrollar su propia comprensión de doble aspecto, Ward está intentando desarrollar una comprensión comparable a la que tenían al menos algunos cristianos del periodo patrístico. Una figura especialmente relevante aquí es Gregorio de Nisa, cuyo pensamiento sobre el nous -como ha mostrado Joshua Schooping- muestra interesantes paralelismos no sólo con el idealismo berkeleyano, sino también con el pensamiento del físico David Bohm. Gregorio no intentaba, por supuesto, responder a las mismas preguntas (derivadas de la mecánica cuántica) que las abordadas por Bohm. Se ocupaba de una cuestión muy planteada en su época: la de cómo un principio inmaterial, Dios, podía crear el universo material. Como dice George Karamanolis, la respuesta de Gregory a esta pregunta fue “que la propia pregunta es errónea, porque el mundo no es material en absoluto”. Más bien, para Gregorio, el mundo ‘está constituido por razones o cualidades… que se generan en la mente divina y se reconocen en la mente humana’. Esto no significa que Gregorio niegue la existencia de entidades materiales. Lo único que niega es la existencia independiente de la materia.’

La comprensión de Gregorio, explica Karamanolis, se basa en la noción de que lo que existe en última instancia es un conjunto de realidades mentales que se relacionan con las cualidades que percibimos en las cosas creadas. Para Gregorio, éstas existen -y siempre han existido- en la mente de Dios. Dios, dice, “estableció para la creación de los seres todas las cosas a través de las cuales se constituye la materia: ligera, pesada, densa, rara, blanda, resistente, húmeda, seca, fría, caliente, color, forma, contorno, extensión. Todas ellas son en sí mismas conceptos [ennioai] y pensamientos desnudos [psila noēmata]. Ninguno de ellos es materia por sí mismo, pero se convierten en materia cuando se combinan entre sí.”

Como señala Karamanolis, este enfoque en las cualidades “no es una respuesta ad hoc a la cuestión de la naturaleza de la materia, sino que forma parte de una teoría bastante sofisticada que impregna toda la obra de Gregorio”. En algunas de sus obras, Gregorio llama a estas cualidades logoi – “palabras” o principios lógicos. Para Gregorio, ninguna de las cosas “que pertenecen al cuerpo” por sí sola es un cuerpo, “ni la forma, ni el color, ni el peso, ni la extensión, ni el tamaño, ni ninguna de las otras cosas consideradas como cualidades, sino que cada una de ellas es un logos y su combinación y unidad entre sí hace un cuerpo … estas cualidades que complementan el cuerpo son captadas por el intelecto y no por la percepción sensorial.”

En este pasaje, Karamanolis observa, “Gregorio aclara que los cuerpos son inteligibles en la medida en que están constituidos por entidades inteligibles, las cualidades o logoi, que son acogidas por el intelecto divino pero también por el intelecto humano. Mientras que la creación de los entes sensibles y corpóreos equivale a la combinación de los logoi de Dios, nosotros, los humanos, llegamos a su vez a conocer estos entes mediante la combinación de los logoi que los componen.”

Este antiguo marco filosófico no tiene, por supuesto, mucho atractivo para muchos cristianos actuales. Sin embargo, tenemos que reconocer que el pensamiento teológico de Gregorio -como el de todos los teólogos creativos de todas las épocas- se expresa inevitablemente en términos de la filosofía de la propia época del escritor. A menudo, sólo desde la perspectiva de una época posterior podemos empezar a hacer una distinción entre lo que es central en lo que se expresa -el “instinto espiritual”, por así decirlo- y el marco filosófico y el razonamiento (a veces defectuoso) a través del cual se ha expresado ese instinto. El marco filosófico que Gregorio adoptó y adaptó puede tener ahora para muchos poco atractivo, pero el instinto espiritual cuasi idealista que parece querer expresar sigue siendo, sin duda, interesante.

¿Nos mueven estas ideas teológicas hacia el tipo de dualismo defendido por Ward? Uno podría pensar inicialmente que sí por dos razones. Una es que hay claras semejanzas entre la comprensión de la realidad de Gregory y la comprensión mucho más tardía de George Berkeley, que ha sido defendida por Ward y otros como consonante con las perspectivas científicas modernas. (Los astrofísicos de principios del siglo XX Arthur Eddington y James Jeans, por ejemplo, defendían ambos una interpretación idealista de la realidad, siendo famosa la frase de Jeans de que el universo “se parece cada vez más a un gran pensamiento que a una gran máquina”. ) La segunda es que, incluso si los procesos mentales humanos deben considerarse, en un nivel, como una propiedad emergente de la materia, tienen algunas características que no encajan directamente en los marcos emergentistas y evolutivos habituales. Nuestra capacidad matemática abstracta, por ejemplo, se ha visto a menudo como algo que es difícil de encajar en el marco proporcionado por la psicología evolutiva en su forma habitual de “relojero ciego”, ya que esa capacidad parece ir mucho más allá de lo que podría haber contribuido a la supervivencia de nuestros antepasados. (Esto puede verse como un indicio de una afinidad entre la mente humana y la mente de Dios en la forma sugerida por la comprensión de Polkinghorne de las matemáticas como algo que apunta a un aspecto noético de la realidad.)

Sin embargo, aunque el enfoque de Ward en la mente de Dios sugiere que algo parecido a lo que él llama “idealismo de doble aspecto” puede proporcionar el mejor camino para pensar en la relación entre la materia, la mente humana y la “mente de Dios”, ninguna de estas observaciones implica la adopción del tipo particular de dualismo de Ward. Esto puede verse observando que, en su intento de defender un punto de vista comparable al de Gregorio de Nisa, Ward no está completamente de acuerdo con él. Por ejemplo, la mente humana se entendía, en el periodo patrístico, a menudo de una manera más compleja que la que se encuentra en el uso que hace Ward del término mente, que parece ser esencialmente el utilizado por los filósofos dualistas del periodo moderno temprano. También hay otra cuestión sobre el argumento de Ward que surge de aspectos del pensamiento de la época patrística. Porque al hablar del tipo de mente que puede, en la perspectiva teísta, existir claramente sin corporeidad -la mente de Dios-, Ward parece pensar que las mentes humanas son efectivamente idénticas a ella en su naturaleza si no en sus capacidades. Es cierto que hay, en esta identificación, algo que refleja un aspecto del pensamiento de Gregorio de Nisa, para quien -como hemos señalado- los logoi de las cosas creadas tienen su origen en la mente de Dios y son reconocidos por el nous humano. Sin embargo, tenemos que interpretar la comprensión de Gregorio en términos de la actitud apofática que se encuentra en sus propios escritos y en los de muchos otros de su tiempo, que les hacía reacios a comparar a Dios con las cosas creadas en cualquier término que no fuera el más flojo de los metafóricos. El retórico “Si Dios es algo parecido a una mente” de Ward parece, en este contexto, muy cuestionable.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Estas consideraciones sugieren que, aunque los argumentos de Ward pueden estar apuntando válidamente hacia la necesidad de una comprensión de doble aspecto que incorpore claramente la ‘mente de Dios’ de alguna manera, su propio intento de satisfacer esa necesidad puede ser defectuoso. Ciertamente, queda por ver si podría surgir un enfoque mejor a través de otros planteamientos, como un intento de combinar la metafísica bohmiana con una interpretación revisada del logoi de las cosas creadas, expresada en términos de esencias internas y de las leyes de la naturaleza para que sea más accesible al pensamiento contemporáneo. Sin embargo, sea cual sea el punto de vista que adoptemos sobre esta posibilidad, una cosa parece clara. Esta es que Ward tiene razón al creer que cualquier marco para pensar en el concepto de mente difícilmente puede ser adecuado, desde una perspectiva teológica, si el origen del universo en la mente de Dios es o bien ignorado efectivamente, como en el fisicalismo no reductivo, o bien inexplorado, como en la versión de Polkinghorne del monismo de doble aspecto.

Una forma de avanzar en el tratamiento de esta cuestión podría ser intentar “actualizar” el enfoque centrado en el nous de Gregorio de Nisa de una forma comparable a la que Polkinghorne intenta “actualizar” la visión del alma de Aquino. Un comienzo de este proceso quizá pueda hacerse cuestionando la suposición -común a las concepciones de Polkinghorne y Ward- de que, aunque el cuerpo terrenal puede modificarse muy significativamente cuando se transforme en un cuerpo de resurrección, la mente terrenal continuará en gran medida como en esta vida, difiriendo sólo en la medida en que ciertas facultades, como la memoria, puedan perfeccionarse en lugar de ser (como en la actualidad) incompletas y falibles.

Esta suposición ignora dos factores, uno científico y otro teológico. El científico es que la mayoría de los científicos cognitivos ya no aceptan de forma directa la analogía en la que los procesos mentales constituyen el funcionamiento de un “software” que dará los mismos resultados sea cual sea el hardware que le permite funcionar. Lo que llamamos mente es, subrayan cada vez más, no sólo emergente de, sino también condicionado por el sustrato físico con el que se asocia. Esto parece ser cierto no sólo en relación con la forma muy específica en que funciona el cerebro, sino también -si se aceptan ciertas formulaciones de la noción de “cognición encarnada”- en relación con las interacciones entre la mente y el resto del cuerpo y entre la mente y el mundo más allá del cuerpo. (La cognición incorporada es un programa de investigación creciente en la ciencia cognitiva que hace hincapié en el papel formativo que desempeña el entorno en el desarrollo de los procesos cognitivos, basándose en una teoría general según la cual los procesos cognitivos se desarrollan cuando surge un sistema estrechamente acoplado a partir de interacciones en tiempo real y dirigidas a objetivos entre los organismos y su entorno. Se cree que la naturaleza de estas interacciones influye en la formación y especifica aún más la naturaleza de las capacidades cognitivas en desarrollo.)

Si aceptamos estas ideas, entonces -a menos que se suponga que el cuerpo y el cosmos de la resurrección son idénticos a los que experimentamos en esta vida- la “mente de la resurrección” que se asociará con el cuerpo de la resurrección y su entorno será inevitablemente bastante diferente de nuestra mente terrenal.

La cuestión teológica relacionada aquí es que el pensamiento cristiano de los primeros siglos no siempre adoptó el punto de vista que parece darse por sentado en gran parte de la discusión teológica reciente. La identidad de nuestras facultades mentales antes y después de nuestra transición de este mundo al siguiente no se asumía sin más. La tradición patrística oriental solía hacer una firme distinción entre nuestro estado actual, biológico, y el estado encarnado para el que fuimos hechos originalmente y al que estamos destinados en última instancia. Según este punto de vista, el estado humano “original” y escatológico es algo que, en cierto sentido, ha sido “encubierto” por nuestro estado biológico actual, una opinión que a menudo se expresaba en el periodo patrístico en términos de una interpretación alegórica del informe bíblico de que Dios dio “vestidos de piel” a los expulsados del Edén (Génesis 3:21).

Una exploración útil de este aspecto del pensamiento patrístico es la de Panayiotis Nellas. Él hace la interesante observación de que la interpretación patrística de nuestras ‘prendas de piel’ se refiere no sólo al cuerpo físico, sino también al alma, de modo que el término prendas de piel se refiere a ‘toda la vestimenta psicosomática postlapsaria de la persona humana’. Para escritores como Gregorio de Nisa, subraya, la Caída ha provocado una situación en la que las ‘funciones del alma… también se han vuelto “corpóreas” junto con el cuerpo’ (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Forman ‘junto con el cuerpo “el velo del corazón … la cubierta carnosa del hombre viejo”‘. Un corolario de esta perspectiva parecería ser que, cuando los ‘vestidos de piel’ se desprendan en nuestra vida eterna, estas funciones se transformarán.

Para muchos en nuestra época actual, la forma particular en que se percibió esta discontinuidad entre nuestros estados presentes y escatológicos puede parecer poco convincente. Sin embargo, como ya hemos señalado, el “instinto” teológico que subyace a las primeras comprensiones puede seguir siendo digno de atención incluso cuando la forma particular en que se expresaba ese instinto ya no parece tener ningún poder persuasivo. En este caso, la necesidad de prestar atención a ese instinto surge de la idea científica de que los procesos mentales humanos no sólo están inextricablemente ligados a los cuerpos humanos, sino también fuertemente condicionados por ellos. Dado este fuerte condicionamiento, parece seguirse que un cuerpo de resurrección que es significativamente diferente del terrenal -como suponen tanto Ward como Polkinghorne- implica una mente asociada que será significativamente diferente de la que ahora poseemos.

En relación con esta percepción hay otra idea importante que quizás pueda informar nuestro pensamiento sobre la vida eterna. Se trata de la noción de que lo que hoy en día tendemos a considerar como constitutivo de nuestras mentes y personalidades -cosas como nuestra facultad racional discursiva y nuestros recuerdos- puede que, de hecho, no sean más que servidores, en este mundo, de algo más central para nuestro ser: el nous. La cuestión aquí es que, en el tipo de comprensión cristiana de la antigüedad tardía y medieval que se centraba en el concepto del nous, a menudo se consideraba que nuestro viaje espiritual en este mundo tenía como uno de sus principales objetivos la purificación de ese nous: la superación de la distorsión u oscurecimiento de sus funciones en nuestro actual estado “caído”. A menudo, en la literatura cristiana, el nous era descrito como el “ojo” del alma (psique), y era la plena apertura de este ojo lo que se consideraba que hacía posible lo que a veces, en la teología cristiana occidental, se llama la visión beatífica.

A la luz de esta comprensión, parece posible entender el funcionamiento de nuestras “mentes de resurrección” en gran medida, o incluso completamente, en términos del funcionamiento transformado del nous. Esto sugiere que el establecimiento de nuestras mentes de resurrección puede implicar, de hecho, desprenderse de todo lo que no sea el conocimiento intuitivo directo que surge del nous perfeccionado. (Algo de este tipo -aunque expresado en términos diferentes- parece ciertamente insinuarse en algunos de los pasajes más conocidos del Nuevo Testamento que se refieren a nuestro estado escatológico.) En la literatura juanina, por ejemplo, hay un fuerte sentido de que la vida eterna es algo que el creyente puede experimentar no sólo en el futuro sino también ahora a través del conocimiento de Dios. De hecho, en el cuarto evangelio se informa de que el propio Jesús no sólo describió sino que definió la vida eterna como el estado en el que “conocemos… al único Dios verdadero y a Jesucristo” (Juan 14:3). En la vertiente paulina de la enseñanza del Nuevo Testamento el énfasis es, ciertamente, diferente, con un sentido más fuerte de la vida eterna como perteneciente al futuro. Sin embargo, también hay un sentido de que no podemos anticipar en esta vida lo que será nuestro estado escatológico y que nuestro conocimiento en ese estado no será simplemente una extensión del tipo de conocimiento que tenemos ahora, sino que en cierto sentido será un conocimiento en un modo parecido al del conocimiento de Dios. Lo que ‘Dios ha preparado para los que le aman’, dice Pablo, es algo que ‘ni el ojo ha visto, ni el oído ha oído, ni el corazón humano ha concebido’ (1 Corintios 2:9). En esta vida ‘vemos en un espejo tenuemente’, pero en la vida eterna ‘veremos cara a cara’, conociendo ‘plenamente’, así como ‘hemos sido plenamente conocidos’ (1 Corintios 13:12).

¿Podría ser, entonces, que aquellos que son creyentes en el estado escatológico deberían reconocer que, en ese estado, puede que no sepamos nada, ni siquiera “pensemos”, en el sentido en que solemos utilizar ese término? Más bien -como dice Gregorio de Nisa de nuestra ascensión a Dios en esta vida- ‘se habrá abandonado toda forma de comprensión’, de modo que simplemente conoceremos -directa e intuitivamente- del modo en que se dice que conocen los místicos, en sus momentos más sublimes en esta vida. Si esto es válido, la continuidad de nuestra existencia como personas únicas no implicará necesariamente el restablecimiento de muchas cosas con las que tendemos a identificarnos. Más bien, puede implicar una transformación de todo nuestro ser que será mucho más radical de lo que solemos apreciar: un desprendimiento de nuestras “prendas de piel” tanto en su dimensión física como mental.

En la perspectiva que proporciona este enfoque en el aspecto noético de nuestro estado escatológico, surge una importante percepción en relación con el uso que hacemos del concepto del surgimiento, en esta vida, de nuestras facultades mentales a partir de la materia del cerebro. Se trata de que no parece haber ningún problema teológico en ver la mayoría de los aspectos de nuestro funcionamiento mental actual -los que no están intrínsecamente asociados con el nous- como propiedades emergentes de nuestros cuerpos biológicos, que dejarán de funcionar cuando muramos y no necesitan reanudar su funcionamiento cuando recibamos nuestros cuerpos de resurrección. Este cese permanente del funcionamiento puede verse simplemente como un aspecto de la forma en que el desprendimiento de nuestros “vestidos de piel” en el plano material implica también un desprendimiento de todas aquellas “funciones del alma” que, para Gregorio de Nisa y para otros escritores patrísticos, se han “corporizado” junto con el cuerpo”. En nuestra vida eterna, puede ser que a través del nous simplemente conozcamos, directa e intuitivamente, de tal manera que otros tipos de funcionamiento mental -al menos en las formas en que ahora los experimentamos- se habrán vuelto redundantes.

Revisor de hechos: Corwen

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