Utilitarismo de John Stuart Mill

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Filosofía Moral Utilitarista de John Stuart Mill

John Stuart Mill (1806-1873) fue un seguidor de Bentham y, durante la mayor parte de su vida, admiró enormemente la obra de Bentham, aunque no estuviera de acuerdo con algunas de sus afirmaciones, en particular sobre la naturaleza de la “felicidad”. Bentham, recordemos, había sostenido que no había diferencias cualitativas entre los placeres, sólo cuantitativas. Esto lo dejó expuesto a una serie de críticas. En primer lugar, el hedonismo de Bentham era demasiado igualitario. Los placeres simples, los placeres sensuales, eran igual de buenos, al menos intrínsecamente, que los placeres más sofisticados y complejos. El placer de beber una cerveza frente al televisor seguramente no tiene la misma importancia que el placer que se obtiene resolviendo un complicado problema matemático, o leyendo un poema, o escuchando a Mozart. En segundo lugar, el punto de vista de Bentham de que no hay diferencias cualitativas en los placeres también lo dejó expuesto a la queja de que, en su opinión, los placeres humanos no tenían más valor que los animales y, en tercer lugar, lo comprometió con el corolario de que el estatus moral de los animales, ligado a su sensibilidad, era el mismo que el de los humanos. Sin embargo, aunque dañar a un cachorro y dañar a una persona son ambos malos, la mayoría de la gente opinaba que dañar a la persona era peor. Mill buscó cambios en la teoría que pudieran acomodar ese tipo de intuiciones.

Para ello, el hedonismo de Mill estaba influenciado por intuiciones perfeccionistas. Hay algunos placeres que son más adecuados que otros. Los placeres intelectuales son de una clase superior, mejor, que los meramente sensuales, y que compartimos con los animales. Para algunos esto parece significar que Mill no era realmente un utilitarista hedonista. Su visión del bien se aleja radicalmente de la de Bentham. Sin embargo, al igual que Bentham, el bien sigue consistiendo en el placer, sigue siendo un estado psicológico. Ciertamente existe esa similitud. Además, las estructuras básicas de las teorías son las mismas (para más información, véase Donner 1991). Si bien es cierto que Mill se siente más cómodo con nociones como “derechos”, esto no significa que, en realidad, haya rechazado el utilitarismo. El fundamento de todos los derechos que reconoce es utilitario.

Sin embargo, la “prueba” de Mill de la afirmación de que los placeres intelectuales son mejores en especie que otros es muy sospechosa. No intenta una mera apelación a la intuición bruta. En su lugar, argumenta que las personas que han experimentado ambos consideran que el más alto es mejor que el más bajo. ¿Quién prefiere ser una ostra feliz, que vive una vida enormemente larga, que una persona que vive una vida normal? O, para usar su ejemplo más famoso, es mejor ser Sócrates ‘insatisfecho’ que un tonto ‘satisfecho’. De este modo, Mill pudo resolver un problema para el utilitarismo.

Mill también argumentó que el principio podía ser probado, utilizando otro argumento bastante notorio:

“La única prueba que puede darse de que un objeto es visible es que la gente lo ve realmente…. Del mismo modo, entiendo que la única prueba posible de que algo es deseable es que la gente lo desea realmente. Si el fin que la doctrina utilitaria se propone a sí misma no fuera, en teoría y en la práctica, reconocido como un fin, nada podría convencer a ninguna persona de que lo es. (Traducción mejorable)

Mill continúa argumentando que la gente desea la felicidad -el fin utilitario- y que la felicidad general es “un bien para el conjunto de todas las personas”.

G. E. Moore (1873-1958) criticó esto como falaz. Argumentó que se basaba en una ambigüedad evidente:

“Mill ha hecho un uso tan ingenuo y sin arte de la falacia naturalista como cualquiera podría desear. “Bueno”, nos dice, significa “deseable”, y sólo se puede averiguar lo que es deseable tratando de averiguar lo que realmente se desea…. El hecho es que “deseable” no significa “capaz de ser deseado” como “visible” significa “capaz de ser visto”. Lo deseable significa simplemente lo que debe ser deseado o merece ser deseado; así como lo detestable significa no lo que puede ser sino lo que debe ser detestado…” (Traducción mejorable)

Sin embargo, hay que tener en cuenta que Mill ofrecía esto como una alternativa al punto de vista de Bentham, que había sido a su vez criticado como una “moral porcina”, que situaba el bien en el placer de una manera indiscriminada. Las distinciones que hace parecen intuitivamente plausibles. Bentham, sin embargo, puede acomodar muchas de las mismas intuiciones dentro de su sistema. Esto se debe a que observa que hay una variedad de parámetros a lo largo de los cuales medimos cuantitativamente el placer – la intensidad y la duración son sólo dos de ellos. Su lista completa es la siguiente: intensidad, duración, certidumbre o incertidumbre, propincuidad o lejanía, fecundidad, pureza y extensión. Así, lo que Mill llama los placeres intelectuales tendrán una puntuación más alta que los sensuales según varios parámetros, y esto podría darnos una razón para preferir esos placeres, pero es una razón cuantitativa, no cualitativa, según la opinión de Bentham. Cuando un estudiante decide estudiar para un examen en lugar de ir a una fiesta, por ejemplo, está tomando la mejor decisión aunque esté sacrificando el placer a corto plazo. Esto se debe a que estudiar para el examen, podría argumentar Bentham, tiene una puntuación más alta en términos de los placeres a largo plazo que conlleva el hecho de ir bien en la escuela, así como la fecundidad del placer al conducir a otros placeres más. Sin embargo, Bentham tendrá que conceder que la ostra muy feliz que vive mucho tiempo podría, en principio, tener una vida mejor que un humano normal.

La versión del Utilitarismo de Mill se diferenciaba de la de Bentham también en que daba importancia a la eficacia de las sanciones internas -emociones como la culpa y el remordimiento que sirven para regular nuestras acciones-. Esto es una consecuencia de la diferente visión de la naturaleza humana adoptada por Mill. Somos el tipo de seres que tienen sentimientos sociales, sentimientos por los demás, no sólo por nosotros mismos. Nos preocupamos por ellos, y cuando percibimos daños en ellos esto provoca experiencias dolorosas en nosotros. Cuando uno se percibe a sí mismo como agente de ese daño, las emociones negativas se centran en el yo. Uno siente culpa por lo que ha hecho, no por lo que ve que hace otro. Al igual que las formas externas de castigo, las sanciones internas son instrumentalmente muy importantes para una acción adecuada. Mill también sostenía que los rasgos naturales de la psicología humana, como la conciencia y el sentido de la justicia, sustentan la motivación. El sentido de la justicia, por ejemplo, es el resultado de impulsos muy naturales. Parte de este sentido implica el deseo de castigar a los que han dañado a otros, y este deseo, a su vez, “…es una consecuencia espontánea de dos sentimientos, ambos en el más alto grado naturales…; el impulso de autodefensa, y el sentimiento de simpatía”. (Capítulo 5, Utilitarismo) Por supuesto, continúa, la justificación debe ser una cuestión aparte. El sentimiento está ahí de forma natural, pero es nuestro sentido “ampliado”, nuestra capacidad para incluir el bienestar de los demás en nuestras consideraciones, y tomar decisiones inteligentes, lo que le da la fuerza normativa adecuada.

Al igual que Bentham, Mill trató de utilizar el utilitarismo para fundamentar el derecho y la política social. El objetivo de aumentar la felicidad subyace en sus argumentos a favor del sufragio femenino y la libertad de expresión. Se puede decir que tenemos ciertos derechos, pero esos derechos están respaldados por la utilidad. Si se puede demostrar que un supuesto derecho o deber es perjudicial, entonces se ha demostrado que no es genuino. Uno de los argumentos más famosos de Mills en este sentido se encuentra en sus escritos sobre el sufragio femenino, cuando habla del matrimonio ideal de las parejas, señalando que el ideal existe entre individuos de “facultades cultivadas” que se influyen mutuamente por igual. Mejorar la condición social de las mujeres es importante porque son capaces de esas facultades cultivadas, y negarles el acceso a la educación y a otras oportunidades de desarrollo es renunciar a una importante fuente de felicidad. Además, los hombres que niegan a las mujeres la oportunidad de educarse, superarse y expresarse políticamente lo hacen por motivos viles, y los placeres resultantes no son los mejores.

Tanto Bentham como Mill atacaron las tradiciones sociales que se justificaban apelando al orden natural. La apelación correcta es a la propia utilidad. Las tradiciones a menudo resultan ser “reliquias” de tiempos “bárbaros”, y las apelaciones a la naturaleza como forma de justificación no son más que formas de intentar racionalizar la deferencia continua a esas reliquias.

En la última parte del siglo XX, algunos escritores criticaron el utilitarismo por su incapacidad para dar cabida a la evaluación de la virtud. Sin embargo, aunque la virtud no es el concepto normativo central en la teoría de Mill, es uno extremadamente importante. En el capítulo 4 de Utilitarismo, Mill señaló lo siguiente:

“… ¿niega la doctrina utilitarista que la gente desee la virtud, o sostiene que la virtud no es algo que se desee? Todo lo contrario. Sostiene no sólo que la virtud debe ser deseada, sino también que debe ser deseada desinteresadamente, por sí misma. Cualquiera que sea la opinión de los moralistas utilitarios en cuanto a las condiciones originales por las que la virtud se convierte en virtud … no sólo colocan la virtud a la cabeza de las cosas que son buenas como medio para el fin último, sino que también reconocen como un hecho psicológico la posibilidad de que sea, para el individuo, un bien en sí mismo, sin mirar a ningún fin más allá de él; y sostienen, que la mente no está en un estado correcto, no en un estado conforme a la Utilidad, no en el estado más conducente a la felicidad general, a menos que ame la virtud de esta manera …”

En su obra “Utilitarismo”, Mill sostiene que la virtud no sólo tiene un valor instrumental, sino que es constitutiva de la vida buena. Una persona sin virtud es moralmente carente, no es tan capaz de promover el bien. Sin embargo, esta visión de la virtud es alguien complicada por las observaciones bastante crípticas que Mill hace sobre la virtud en su Sistema de Lógica en la sección en la que discute el “Arte de la Vida”. Allí parece asociar la virtud con la estética, y la moral queda reservada a la esfera del “derecho” o del “deber”. Separar la virtud del derecho permite a Mill resolver otro problema para la teoría: el problema de la exigencia. Este es el problema que sostiene que si debemos maximizar la utilidad, si eso es lo correcto, entonces hacer lo correcto requiere enormes sacrificios (en condiciones reales), y que exigir tales sacrificios es demasiado exigente. En el caso de los deberes, según la opinión de Mill, es importante que consigamos su cumplimiento, y eso justifica la coerción. En el caso de la virtud, sin embargo, las acciones virtuosas son aquellas que es “…para el interés general que permanezcan libres”.

Revisor de hechos: Angela Porter

Utilitarismo de John Stuart Mill

Aunque Mill acepta el legado utilitarista de los radicales, transforma ese legado de manera importante. Parte de la comprensión de las contribuciones de Mill a la tradición utilitarista pasa por entender su desacuerdo con los radicales en cuestiones relacionadas con la motivación humana y la naturaleza de la felicidad.

El egoísmo psicológico

Henry Sidgwick (1838-1900), por ejemplo, leyó a Mill como un egoísta psicológico (The Methods of Ethics 42-44). Esto no es sólo culpa por asociación. Porque puede parecer que Mill respalda el egoísmo psicológico en su llamada “prueba” del principio de utilidad en el capítulo IV de Utilitarismo. Allí, Mill pretende demostrar que la felicidad es la única cosa deseable en sí misma (U IV 2). Para ello, argumenta que la felicidad es deseable en sí misma (IV 3), y una premisa central en este argumento es que toda persona desea su propia felicidad (IV 3). Más adelante, Mill argumenta que sólo la felicidad es deseable (IV 4).

Pero la prueba no revela que Mill sea un egoísta psicológico. Aunque Mill dice que cada persona tiene un deseo último de su propia felicidad, no dice que éste sea el único deseo último de cada persona. De hecho, en la segunda mitad de la prueba permite que algunos agentes tengan una preocupación desinteresada por la virtud y que se preocupen por la virtud por sí misma (IV 4-5). Y lo que es cierto para la virtud no lo es menos para los objetos de deseo menos grandes, como el dinero o el poder (IV 6). Estos también son posibles de desear por su propio bien. Si el egoísmo psicológico afirma que la propia felicidad es la única cosa que se desea por sí misma, entonces esto muestra que Mill no es un egoísta psicológico.

Si miramos fuera del Utilitarismo podemos encontrar pruebas aún más claras de las dudas de Mill sobre el egoísmo psicológico y el hedonismo. En una nota a su edición de James Mill’s Analysis of the Phenomena of the Human Mind (1869) John Stuart Mill diagnostica un posible equívoco en la doctrina de su padre.

Que los placeres o dolores de otra persona sólo pueden ser placenteros o dolorosos para nosotros a través de la asociación de nuestros propios placeres y dolores con ellos, es cierto en un sentido, que es probablemente el que pretendía el autor, pero no es cierto en otro, contra el que no ha protegido suficientemente su modo de expresión. Es evidente que los únicos placeres o dolores de los que tenemos experiencia directa… [son] los que sentimos nosotros mismos… [y] que el placer o el dolor con el que contemplamos el placer o el dolor que siente otra persona, es en sí mismo un placer o un dolor propio. Pero si se quiere decir que en tales casos el placer o el dolor se refiere conscientemente a uno mismo, lo considero un error. (Notas II 217-18)

En su “Remarks on Bentham’s Philosophy” (1833) Mill insta a una precaución similar a la hora de entender a Bentham.

Al establecer como axioma filosófico que las acciones de los hombres siempre obedecen a sus intereses, el Sr. Bentham no hizo más que vestir la muy trivial proposición de que todas las personas hacen lo que se sienten más dispuestas a hacer …. Con esta afirmación no pretendía en absoluto imputar a la humanidad un egoísmo universal, pues consideraba el motivo de la simpatía como un interés. (CW X: 13-14)

En ambos pasajes Mill hace lo que ahora es un diagnóstico familiar de los problemas del egoísmo psicológico. Piensa que el egoísmo psicológico es ambiguo entre una tesis verdadera pero trivial sobre la propiedad del deseo -un agente actúa necesariamente según sus propios deseos- y una tesis sustantiva pero tremendamente inverosímil sobre el contenido de los deseos -el deseo último de un agente es siempre y necesariamente promover su propio interés o placer-. Si es así, no hay ninguna tesis que sea a la vez sustantiva y plausible. La tesis sustantiva puede parecer engañosamente atractiva si la confundimos tácitamente con la tesis trivialmente verdadera. Pero parece claro, a partir de las preocupaciones de Bentham y James Mill sobre el conflicto entre los intereses del gobernante y el interés de los gobernados, que pretenden algo parecido a la tesis psicológica sustantiva. Pero si lo hacen porque la confunden con la tesis trivial pero verdadera, entonces cometen la falacia del equívoco.

Así que Mill rechaza las doctrinas sustantivas del egoísmo y el hedonismo psicológicos que Bentham y su padre a veces defendían o sugerían. En realidad, esto forma parte de una crítica más amplia a la concepción de la psicología y la naturaleza humana que subyace al utilitarismo benthamista, que Mill elabora en sus ensayos sobre Bentham. El deseo de Mill de distanciarse de los supuestos benthamistas sobre la naturaleza humana y la psicología se refleja también en su concepción de la felicidad y en su doctrina de los placeres superiores.

La felicidad y los placeres superiores

Mill también está en desacuerdo con los radicales sobre la naturaleza de la felicidad. Aunque nunca abandona la tradición utilitaria de los radicales, Mill modifica sus supuestos sobre la felicidad. Explica su compromiso con el utilitarismo al principio del capítulo II de Utilitarismo.

El credo que acepta como fundamento de la moral la “utilidad” o el “principio de la mayor felicidad” sostiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad; son incorrectas en la medida en que tienden a producir lo contrario de la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la privación del placer. (II 2; ver también II 1)

Este famoso pasaje se denomina a veces doctrina de la proporcionalidad. Suena a Bentham. La primera frase parece respaldar el utilitarismo, mientras que la segunda parece respaldar una concepción hedonista del utilitarismo.

El hedonismo implica que el estado mental de placer es lo único que tiene valor intrínseco (y el estado mental de dolor es el único mal intrínseco). Todas las demás cosas sólo tienen valor extrínseco; tienen valor sólo en la medida en que producen, mediata o directamente, valor (o disvalor) intrínseco. De ello se deduce que las acciones, actividades, etc., sólo pueden tener valor extrínseco, y parecería que su valor debería depender enteramente de la cantidad de placer que producen, siendo la cantidad una función del número de placeres, su intensidad y su duración. Esto significaría que un tipo de actividad o búsqueda no es intrínsecamente mejor que otra. Si valoramos correctamente una más que otra, debe ser porque la primera produce placeres más numerosos, intensos o duraderos que la otra.

A Mill le preocupa que algunos rechacen el hedonismo como una teoría del valor o de la felicidad sólo apta para cerdos (II 3). En particular, le preocupa que los oponentes asuman que el utilitarismo favorece las búsquedas sensuales o voluptuosas (por ejemplo, el juego de los bolos) sobre las búsquedas más elevadas o nobles (por ejemplo, la poesía). Mill intenta asegurar a los lectores que el utilitarista puede defender y defenderá la superioridad de los placeres superiores.

Comienza señalando, con una referencia bastante obvia a Bentham, que el hedonista puede defender las actividades superiores como extrínsecamente superiores sobre la base de que producen más placer (II 4). Aunque Mill piensa que el benthamista puede defender la superioridad extrínseca de los placeres superiores, no se contenta con esta defensa de su superioridad. Mill insiste en que el mayor valor de los placeres intelectuales puede y debe ser puesto sobre una base más segura (II 4). Explica estos placeres superiores y los relaciona con las preferencias de un juez competente, de la siguiente manera.

Si se me pregunta qué entiendo por diferencia de calidad en los placeres, o qué hace que un placer sea más valioso que otro, meramente como placer, excepto que sea mayor en cantidad, sólo hay una respuesta posible. Si uno de los dos es, por parte de aquellos que conocen competentemente ambos, colocado tan por encima del otro que lo prefieren, aun sabiendo que va acompañado de una mayor cantidad de descontento, y no lo renunciarían por ninguna cantidad del otro placer del que su naturaleza es capaz, estamos justificados en atribuir al disfrute preferido una superioridad en calidad tan superior a la cantidad que lo hace, en comparación, de poca importancia. (II 5)

De hecho, Mill parece afirmar aquí no sólo que los placeres superiores son intrínsecamente más valiosos que los inferiores, sino que son discontinuamente mejores (II 6).

Esto ciertamente va más allá del hedonismo cuantitativo de Bentham. De hecho, ni siquiera está claro que la doctrina de los placeres superiores de Mill sea coherente con el hedonismo. La posición de Mill aquí es difícil de precisar, en parte porque utiliza el término “placer” a veces para referirse a (a) un cierto tipo de estado mental o sensación y otras veces para referirse a (b) elementos no mentales, como acciones, actividades y búsquedas que causan o pueden causar estados mentales placenteros (considere la forma en que alguien podría decir que el surf era su mayor placer). Podríamos llamar a los placeres del tipo (a) placeres subjetivos y a los del tipo (b) placeres objetivos. Lo que no está claro es si los placeres superiores de Mill son placeres subjetivos o placeres objetivos. Su discusión se refiere a las actividades que emplean nuestras facultades superiores. Lo que no está claro es si los placeres superiores se refieren a los estados mentales o a las sensaciones causadas por las actividades superiores o a las actividades mismas.

Podría parecer claro que debemos interpretar los placeres superiores como placeres subjetivos. Después de todo, Mill acaba de decirnos que es un hedonista de la felicidad. Puede que los radicales no hayan sido siempre claros sobre el tipo de estado mental o sensación que consideran que es el placer, pero parece claro que lo conciben como algún tipo de estado mental o sensación. Algunos, como Bentham, parecen concebir el placer como una sensación con un tipo distintivo de sensación cualitativa. Otros, quizás desesperados por encontrar qualia comunes a todos los tipos dispares de placeres, tienden a entender los placeres funcionalmente, como estados mentales o sensaciones que el sujeto, cuyos estados son, prefiere y está dispuesto a prolongar. James Mill sostenía algo así como esta concepción funcional del placer (An Analysis of the Phenomena of the Human Mind II, p. 184). Los placeres, entendidos funcionalmente, podrían tener sensaciones cualitativas muy diferentes y, sin embargo, seguir siendo placeres. En la medida en que Mill discute los placeres subjetivos, no está claro cuál de estas concepciones del placer favorece, si es que lo hace. Sin embargo, puede parecer natural asumir que, como hedonista, concibe los placeres como placeres subjetivos. Según esta interpretación, Mill se centra en las sensaciones placenteras y luego distingue los placeres superiores e inferiores por referencias a sus causas. Los placeres superiores son placeres causados por el ejercicio de nuestras facultades superiores, mientras que los placeres inferiores son placeres causados por el ejercicio de nuestras capacidades inferiores. Pero esta interpretación de la doctrina de los placeres superiores es problemática.

Una de las preocupaciones la plantea Henry Sidgwick (Outlines 247). El hedonismo está comprometido con la idea de que un placer es mejor que otro porque es más placentero. Pero esto parece una relación cuantitativa. Si los placeres superiores son mejores que los inferiores, pero no porque impliquen una mayor cantidad de placer, ¿cómo puede cuadrar esto con el hedonismo? Una respuesta es que Mill piensa que hay dos factores que afectan a la magnitud de un placer: su cantidad, determinada por su intensidad y duración, y su calidad o tipo. Según esta propuesta, un placer puede ser mayor que otro independientemente de su cantidad en virtud de su calidad (Sturgeon 2010).

Podemos distinguir entre los placeres que son causados por el ejercicio de nuestras facultades superiores y los que son causados por el ejercicio de nuestras facultades inferiores. Pero, ¿por qué esta diferencia debería afectar al carácter placentero del estado en cuestión? Si Mill sostiene una concepción de preferencia o funcional del placer, según la cual los placeres son estados mentales que el sujeto prefiere y que, en igualdad de condiciones, prolongaría, entonces quizá podría afirmar que los placeres categóricamente preferidos por los jueces competentes son placeres más placenteros. Sin embargo, dice que los jueces competentes tienen esta preferencia por el placer más alto, “aun sabiendo que va acompañado de una mayor cantidad de descontento” (U II 5). Esto sugiere que los placeres más altos pueden no ser más placenteros incluso para los jueces competentes, y en cualquier caso no está claro que podamos inferir lo que era más placentero para alguien que no era un juez competente de lo que era más placentero de alguien que sí lo era. Así que, incluso si podemos distinguir los placeres superiores e inferiores, según sus causas, sigue sin estar claro cómo el hedonista va a explicar cómo los placeres superiores son inherentemente más placenteros.

Una preocupación relacionada es cómo esta interpretación de la doctrina de los placeres superiores da sentido al contraste de Mill entre la felicidad y el contentamiento o la satisfacción. Después de explicar los placeres superiores en términos de las preferencias categóricas de los jueces competentes e insistir en que los jueces competentes no cambiarían ninguna cantidad de placeres inferiores por placeres superiores, afirma que esta preferencia sacrifica el contento o la satisfacción, pero no la felicidad (II 6). Mill no dice que la preferencia de los jueces competentes sea por un tipo de satisfacción sobre otro o que Sócrates tenga más satisfacción que el cerdo o el tonto en virtud de disfrutar de un tipo diferente de satisfacción. En cambio, contrasta la felicidad y el contento y da a entender que Sócrates es más feliz que el tonto, aunque esté menos contento.

Otro problema para esta lectura de la doctrina de los placeres superiores es que Mill frecuentemente entiende los placeres superiores como placeres objetivos. En primer lugar, tenemos pruebas independientes de que Mill a veces utiliza la palabra “placer” para referirse a los placeres objetivos. Por ejemplo, en la segunda parte de la “prueba” del principio de utilidad en el capítulo IV, Mill cuenta como placeres la música, la virtud y la salud (IV 5). Estos parecen ser placeres objetivos. En otra parte de su discusión de los placeres superiores en el capítulo II, Mill equipara los placeres de una persona con sus “indulgencias” (II 7) y con su “modo de existencia” (II 8). Aquí también parece estar discutiendo los placeres objetivos. Cuando Mill introduce los placeres superiores (II 4) está hablando claramente, entre otras cosas, de las búsquedas y actividades intelectuales. Pretende argumentar que lo que el hedonista cuantitativo encuentra extrínsecamente más valioso es también intrínsecamente más valioso (II 4, 7). Pero lo que el hedonista cuantitativo defiende como extrínsecamente más valioso son actividades y búsquedas complejas, como escribir o leer poesía, no estados mentales. Dado que Mill afirma que estas mismas cosas son intrínsecamente, y no sólo extrínsecamente, más valiosas, sus placeres superiores parecerían ser actividades y búsquedas intelectuales, en lugar de estados mentales (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Finalmente, en los párrafos 4-8 Mill vincula las preferencias de los jueces competentes y el mayor valor de los objetos de sus preferencias. Pero entre las cosas que Mill piensa que los jueces competentes preferirían están las actividades y las búsquedas.

“Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes conocen y son igualmente capaces de apreciar y disfrutar ambas cosas, dan una preferencia muy marcada a la forma de existencia que emplea sus facultades superiores.”

Aquí Mill está identificando los placeres superiores con actividades y búsquedas que ejercitan nuestras capacidades superiores.

En la medida en que la doctrina de los placeres superiores de Mill se refiere a los placeres objetivos, parece antihedonista por dos razones. En primer lugar, afirma que las actividades intelectuales tienen un valor desproporcionado con respecto a la cantidad de satisfacción o placer (el estado mental) que producen. Esto contradice la afirmación hedonista tradicional de que el valor extrínseco de una actividad es proporcional a su carácter placentero. En segundo lugar, Mill afirma que estas actividades son intrínsecamente más valiosas que las actividades inferiores (II 7). Pero el hedonista tradicional afirma que el estado mental de placer es el único bien intrínseco; las actividades sólo pueden tener valor extrínseco, y ninguna actividad puede ser intrínsecamente más valiosa que otra.

Sea cual sea la lectura que hagamos de la doctrina de los placeres superiores de Mill, es difícil cuadrar esa doctrina con el hedonismo, tal como se ha formulado tradicionalmente. Esta aparente inconsistencia fue señalada por muchos de los críticos posteriores de Mill. La discusión de Green es especialmente instructiva. Se centra en la explicación de Mill sobre las preferencias de los jueces competentes por los modos de existencia que emplean sus facultades superiores. Mill explica el hecho de que los jueces competentes prefieren actividades que ejercitan sus capacidades racionales apelando a su sentido de la dignidad.

Podemos dar la explicación que queramos a esta falta de voluntad [por parte de un juez competente de hundirse en lo que siente como un grado inferior de existencia] …pero su denominación más apropiada es el sentido de la dignidad, que todos los seres humanos poseen de una forma u otra, y en cierta, aunque de ninguna manera en exacta, proporción con sus facultades superiores …. (U II 6)

Green piensa que el pasaje de la dignidad socava el hedonismo (Prolegómenos §§164-66, 171). Al afirmar que es la dignidad de una vida en la que se ejercen las capacidades superiores y el sentido de la propia dignidad del juez competente lo que explica su preferencia por esas actividades, Mill implica que sus preferencias reflejan juicios sobre el valor que tienen esas actividades independientemente de que sean objeto de deseo o fuente de placer. Disfrutamos de estas actividades porque son valiosas; no son valiosas porque son placenteras.

Para ver el punto de Green, piense en los jueces competentes como semidioses. En el pasaje de la dignidad, Mill está haciendo el mismo tipo de punto que Sócrates hace en la discusión de la definición de Eutifrón de la piedad como lo que todos los dioses aman (Eutifrón 9c-11b). Sócrates pensaba que las actitudes de los dioses serían de principio, no arbitrarias. Pero esto significaba que su amor presuponía, más que explicaba, la piedad y la justicia. Del mismo modo, Mill piensa que las preferencias de los jueces competentes no son arbitrarias, sino basadas en principios, que reflejan un sentido del valor de las capacidades superiores. Pero esto haría que su doctrina de los placeres superiores fuera fundamentalmente antihedonista, en la medida en que explica la superioridad de las actividades superiores, no en términos del placer que producen, sino en términos de la dignidad o el valor del tipo de vida caracterizado por el ejercicio de las capacidades superiores. Y es la sensibilidad a la dignidad de tal vida lo que explica la preferencia categórica que los jueces competentes supuestamente tienen por las actividades superiores.

Elementos perfeccionistas

Podemos empezar a ver la posibilidad y el atractivo de leer a Mill como una especie de perfeccionista de la felicidad, que afirma que la felicidad humana consiste en el ejercicio adecuado de aquellas capacidades esenciales para nuestra naturaleza. Por ejemplo, Mill sugiere este tipo de perspectiva perfeccionista sobre la felicidad cuando al principio de Sobre la libertad describe el fundamento utilitario de su defensa de las libertades individuales.

Es apropiado afirmar que renuncio a cualquier ventaja que pudiera derivarse para mi argumento de la idea del derecho abstracto como algo independiente de la utilidad. Considero que la utilidad es el último recurso en todas las cuestiones éticas; pero debe ser la utilidad en el sentido más amplio, basada en los intereses permanentes del hombre como ser progresivo. (OL I 11)

Al parecer, Mill cree que el sentido de la dignidad de un ser progresivo (debidamente autoconsciente) daría lugar a una preferencia categórica por las actividades que ejercitan sus capacidades superiores. Al afirmar que “es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho” (U II 6), Mill reconoce las capacidades de autoexamen y de deliberación práctica entre nuestras capacidades superiores.

Esta preocupación por el autoexamen y la deliberación práctica es, por supuesto, un tema central en Sobre la libertad. Allí articula el interés que los seres progresistas tienen en la toma de decisiones reflexiva.

El que deja que el mundo, o su propia porción de él, elija su plan de vida por él, no necesita otra facultad que la simiesca de la imitación. El que elige su plan por sí mismo emplea todas sus facultades. Debe utilizar la observación para ver, el razonamiento y el juicio para prever, la actividad para reunir materiales para la decisión, el discernimiento para decidir, y cuando ha decidido, la firmeza y el autocontrol para mantener su decisión deliberada. Y estas cualidades las requiere y las ejerce exactamente en la medida en que la parte de su conducta que determina según su propio juicio y sentimientos es grande. Es posible que pueda ser guiado en algún buen camino, y mantenerse fuera de peligro, sin ninguna de estas cosas. Pero ¿cuál será su valor comparativo como ser humano? (OL III 4)

Incluso si estamos de acuerdo en que estas capacidades deliberativas son exclusivas de los humanos o en que los humanos las poseen en mayor grado que otras criaturas, podríamos preguntarnos de qué manera su posesión nos marca como seres progresistas o su ejercicio es importante para la felicidad humana.

En su discusión sobre la responsabilidad en Un sistema de lógica (SL VI.ii.1-4) Mill sugiere que piensa que los humanos son agentes responsables y que esto es lo que nos marca como seres progresivos. Allí afirma que la capacidad de deliberación práctica es necesaria para la responsabilidad. En particular, afirma que la responsabilidad moral implica una especie de autodominio o autogobierno en el que uno puede deliberar sobre la conveniencia de sus deseos y regular sus acciones de acuerdo con estas deliberaciones (SL VI.ii.3). Si esto es correcto, entonces Mill puede afirmar que la posesión y el uso de nuestras capacidades deliberativas nos marcan como seres progresistas, porque son las que nos marcan como agentes morales responsables. Si nuestra felicidad debe reflejar la clase de seres que somos, Mill puede argumentar que las actividades superiores que ejercen estas capacidades deliberativas constituyen el ingrediente principal o más importante de la felicidad humana.

Reconciliando los elementos

¿Dónde nos deja exactamente este reconocimiento de los elementos perfeccionistas en la concepción de la felicidad de Mill? Cualquier interpretación se enfrenta a importantes preocupaciones sobre su coherencia. Parte del problema es que Mill parece respaldar tres concepciones distintas del bien y la felicidad.

Hedonismo: El placer es el único bien intrínseco, las cosas son buenas en la medida en que son agradables y la felicidad consiste en el placer.
Deseo-satisfacción: El único bien intrínseco es la satisfacción del deseo (real o idealizado), las cosas son buenas en la medida en que satisfacen el deseo, y la felicidad consiste en la satisfacción del deseo.
Perfeccionismo: El ejercicio de las capacidades superiores es el único bien intrínseco, las cosas son buenas en la medida en que ejercen las capacidades superiores y la felicidad consiste en el ejercicio de las capacidades superiores.
El hedonismo se introduce aparentemente en la Doctrina de la Proporcionalidad, cuando Mill identifica felicidad y placer (U II 2). Al introducir la doctrina de los placeres superiores, Mill parece querer hacer algún refinamiento dentro del hedonismo (II 3-5). Pero la doctrina de los placeres superiores apela a las preferencias informadas o idealizadas de un juez competente e identifica los placeres superiores con el objeto de sus preferencias (II 5). Además, trata esta apelación a las preferencias de los jueces competentes como definitiva (II 8). Pero los jueces competentes prefieren las actividades superiores, y no sólo los placeres subjetivos causados por esas actividades, y su preferencia por las actividades superiores se basa en su sentido de la dignidad inherente a una vida vivida de esa manera (II 6). Además, en Sobre la libertad y en otros lugares, adopta una concepción “progresiva” de la felicidad en términos de autoexamen reflexivo y autocontrol directivo. Dado que se trata de tres afirmaciones distintas y rivales sobre la concepción de Mill del bien final, cualquier lectura debe explicar la incoherencia de la mejor manera posible y decir algo sobre cómo estos tres elementos deben reconciliarse entre sí.

Podríamos reconciliar tanto el hedonismo como el perfeccionismo con la afirmación del deseo-satisfacción si tratamos esta última como una afirmación metaética sobre lo que hace que las cosas buenas sean buenas y la primera como una afirmación sustantiva sobre lo que es bueno. En esta lectura, lo que hace que algo sea bueno es que sea preferido por los jueces competentes, y lo que los jueces competentes prefieren de hecho son los placeres, especialmente los placeres superiores (según la afirmación hedonista) o las actividades y búsquedas superiores (según la afirmación perfeccionista). Pero, como hemos visto, ninguna de estas afirmaciones puede dar cabida a todas las afirmaciones de Mill sobre la felicidad, y ambas suponen que las preferencias de los jueces competentes son constitutivas de la superioridad del objeto de sus preferencias. Pero el pasaje de la dignidad implica que las preferencias de los jueces competentes son evidentes, más que constitutivas, del valor del objeto de sus preferencias.

La lectura perfeccionista ofrece una reconciliación de las afirmaciones dispares de Mill. Dice que la felicidad consiste en el ejercicio de capacidades superiores, que las preferencias de los jueces competentes son evidentes del valor superior, y que los placeres superiores son placeres objetivos. No hay duda de que su formulación inicial de su concepción de la felicidad en términos de placer nos lleva engañosamente a esperar una mayor continuidad entre su propio tipo de utilitarismo y el utilitarismo hedonista de los radicales de lo que realmente encontramos. Sin embargo, esta interpretación perfeccionista parece ofrecer la lectura más coherente de las dispares afirmaciones de Mill sobre la felicidad.

Concepciones del deber

Como queda claro en la Doctrina de la Proporcionalidad de Mill, él respalda la idea utilitarista de que el deber o la acción correcta debe definirse en términos de promoción de la felicidad. Pero no está del todo claro cómo piensa Mill que el deber está relacionado con la felicidad. Para entender las diferentes vertientes de su concepción del utilitarismo, debemos distinguir entre utilitarismo directo e indirecto.

Utilitarismo directo: Cualquier objeto de evaluación moral (por ejemplo, una acción, un motivo, una política o una institución) debe ser evaluado por y en proporción al valor de sus consecuencias para la felicidad general.
Utilitarismo indirecto: Cualquier objeto de evaluación moral debe ser evaluado, no por el valor de sus consecuencias para la felicidad general, sino por su conformidad con algo más (por ejemplo, normas o motivos) que tiene (tienen) un valor de aceptación bueno u óptimo.
Así formulado, el utilitarismo directo e indirecto son teorías generales que se aplican a cualquier objeto de valoración moral. Pero aquí nos centramos en la acción correcta o el deber. El utilitarismo de acto es la forma más familiar de utilitarismo directo aplicado a la acción, mientras que la teoría utilitaria indirecta más común del deber es el utilitarismo de regla.

Utilitarismo de acto: Un acto es correcto en la medida en que sus consecuencias para la felicidad general son al menos tan buenas como cualquier alternativa disponible para el agente.
Utilitarismo de reglas: Un acto es correcto en la medida en que se ajusta a una regla cuyo valor de aceptación para la felicidad general es al menos tan grande como cualquier regla alternativa disponible para el agente.
Esta concepción del utilitarismo de los actos es a la vez maximizadora, porque identifica la acción correcta con la mejor acción disponible, y escalar, porque reconoce que lo correcto puede venir en grados, dependiendo de la proximidad de la acción a lo mejor (contrastar Norcross 2008). El acto correcto es el acto óptimo, pero algunos actos subóptimos pueden ser más correctos y menos incorrectos que otros. Del mismo modo, esta concepción del utilitarismo de las reglas evalúa las reglas tanto de forma maximizadora como escalar.

El utilitarismo como norma de conducta

Podemos esperar que un utilitarista aplique el principio utilitario en sus deliberaciones. Consideremos el utilitarismo de los actos. Podríamos esperar que un utilitarista de este tipo estuviera motivado por la pura benevolencia desinteresada y que deliberara calculando la utilidad esperada. Pero es una cuestión práctica cómo razonar o estar motivado, y el utilitarismo de acto implica que esta cuestión práctica, como todas las cuestiones prácticas, se responde correctamente con lo que maximizaría la utilidad. El cálculo utilitario lleva mucho tiempo y a menudo es poco fiable o está sujeto a sesgos y distorsiones. Por estas razones, podemos aproximarnos mejor a la norma utilitaria si no tratamos siempre de aproximarnos a ella. Mill dice que suponer que uno debe emplear siempre conscientemente el principio utilitario en la toma de decisiones

“… es confundir el significado mismo de una norma moral y confundir la regla de acción con el motivo de la misma. Es asunto de la ética decirnos cuáles son nuestros deberes, o por medio de qué prueba podemos conocerlos; pero ningún sistema de ética requiere que el único motivo de todo lo que hacemos sea el sentimiento del deber; por el contrario, las noventa y nueve centésimas partes de todas nuestras acciones se hacen por otros motivos, y se hacen correctamente si la regla del deber no las condena.” (U II 18)

Los utilitaristas posteriores, como Sidgwick, han planteado esencialmente el mismo punto, insistiendo en que el utilitarismo proporciona una norma de acción correcta, no necesariamente un procedimiento de decisión.

Si el utilitarismo es en sí mismo la norma de la conducta correcta, no un procedimiento de decisión, entonces ¿qué tipo de procedimiento de decisión debería respaldar el utilitarista, y qué papel debería desempeñar el principio de utilidad en el razonamiento moral? Como veremos, Mill piensa que gran parte del razonamiento moral debería estar regido por preceptos o principios secundarios sobre cosas como la fidelidad, el juego limpio y la honestidad que no hacen referencia directa a la utilidad pero cuya observancia general sí promueve la utilidad. Estos principios secundarios deberían dejarse de lado en favor de la apelación directa al primer principio utilitario en los casos en los que la adhesión al precepto secundario tendría consecuencias obviamente inferiores o en los que tales principios secundarios entran en conflicto (U II 19, 24-25).

La cuestión que nos preocupa aquí es qué tipo de norma utilitaria respalda Mill. ¿Es un utilitarista de acto, un utilitarista de regla o algún otro tipo de utilitarista indirecto?

Utilitarismo de acto

Varias de las caracterizaciones del utilitarismo de Mill respaldan la afirmación utilitarista directa de que el estatus moral de una acción es una función de su utilidad. El capítulo II, como vimos, es donde Mill pretende decir lo que la doctrina del utilitarismo dice y no dice. En el párrafo inicial, nos dice que los utilitaristas son “aquellos que defienden la utilidad como prueba de lo correcto y lo incorrecto” (II 1). Según la doctrina de la proporcionalidad, introducida en el siguiente párrafo, el utilitarismo sostiene “que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad; incorrectas en la medida en que tienden a producir lo contrario de la felicidad” (II 2). Más adelante en ese capítulo, dice que requiere que “la utilidad o la felicidad [sea] considerada como la regla directiva de la conducta humana” (II 8). Más adelante, en el capítulo II, describe el utilitarismo como una “norma de lo que es correcto en la conducta” (II 17). Incluso el capítulo V, que eventualmente introducirá algunos elementos indirectos, comienza con Mill afirmando que el utilitarismo es “la doctrina de que la utilidad o la felicidad es el criterio de lo correcto y lo incorrecto” (V 1).

El utilitarismo de las reglas

Pero no todos están de acuerdo. J.O. Urmson defendió famosamente una lectura utilitarista de las reglas de Mill (1953). Una de las razones de Urmson para esta lectura utilitarista de las reglas apela a la confianza de Mill en varias reglas y principios secundarios en el razonamiento moral. Examinaremos ese razonamiento en breve. Pero Urmson también apela a la Doctrina de la Proporcionalidad como requisito para una interpretación utilitaria de Mill.

Tendencias Felicistas

Recordemos que la Doctrina de la Proporcionalidad dice, en parte, que el utilitarismo sostiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad; son incorrectas en la medida en que tienden a producir lo contrario de la felicidad (U II 2). Urmson afirma que podemos dar sentido a la tendencia de una acción a producir consecuencias buenas o malas sólo como una afirmación sobre lo que es cierto de una clase o tipo de acciones. Las acciones simbólicas producen consecuencias especificables; sólo los tipos de acciones tienen tendencias. En la interpretación de Urmson, Mill está diciendo realmente que una acción es correcta si es una muestra de un tipo de acto que tiende a tener consecuencias buenas u óptimas. Así interpretada, la Doctrina de la Proporcionalidad propugnaría una forma de utilitarismo de las reglas.

Pero era común entre los Radicales Filosóficos formular el utilitarismo, como lo hace la Doctrina de la Proporcionalidad, en términos de las tendencias felicitarias de las acciones individuales. Por ejemplo, Bentham lo hace al principio de su Introducción a los Principios de la Moral y la Legislación.

Por principio de utilidad se entiende aquel principio que aprueba o desaprueba cualquier acción, según la tendencia que parezca tener a aumentar o disminuir la felicidad de la parte cuyo interés está en cuestión: o, lo que es lo mismo, a promover u oponerse a esa felicidad. Digo de toda acción; y, por tanto, no sólo de toda acción de un particular, sino de toda medida de gobierno. (I 2; véase también I 3, 6)

Aquí y en otros lugares, Bentham atribuye claramente la tendencia a la felicidad a las acciones, y equipara la tendencia a la felicidad de una acción con la medida en que promueve la utilidad.

La tendencia general de un acto es más o menos perniciosa, según la suma total de sus consecuencias: es decir, según las diferencias entre la suma de las que son buenas, y la suma de las que son malas. (VII 2; véase también IV 5)

Si interpretamos la Doctrina de la Proporcionalidad de Mill con el trasfondo de afirmaciones similares hechas por Bentham, esto es una prueba en contra de la lectura de Urmson y a favor de una lectura utilitarista de la Doctrina de la Proporcionalidad .

Principios secundarios

Urmson también defiende una interpretación utilitarista de la regla como una lectura de las afirmaciones de Mill sobre la importancia de los principios secundarios en nuestro razonamiento moral. Mill defiende la apelación de los utilitaristas a preceptos morales familiares sobre cosas como la fidelidad, la veracidad y el juego limpio como principios secundarios que deberían regular gran parte del razonamiento moral (U II 24-25). Parece creer que los principios secundarios suelen cumplir dos condiciones.

Seguir el principio generalmente, pero de forma imperfecta, conduce a resultados óptimos.
Los resultados subóptimos que produce la adhesión al principio no pueden ser identificados de antemano de forma fiable y eficiente.
Cuando se cumplen estas dos condiciones, Mill cree que los agentes deberían seguir, en su mayor parte, estos principios de forma automática y sin recurrir al primer principio utilitario. Sin embargo, deberían dar un paso atrás periódicamente y revisar, lo mejor que puedan, si el principio sigue satisfaciendo las condiciones (1) y (2). Además, deberían dejar de lado estos principios secundarios y apelar directamente al principio de utilidad en casos inusuales en los que esté especialmente claro que los efectos de adherirse al principio serían sustancialmente subóptimos y en casos en los que los principios secundarios, cada uno de los cuales tiene una justificación utilitaria, entren en conflicto (II 19, 24-25).

Regular el comportamiento de uno de esta manera por principios secundarios, cree Mill, es lo que mejor promoverá la felicidad, como explica en A System of Logic.

No pretendo afirmar que la promoción de la felicidad deba ser en sí misma el fin de todas las acciones, o incluso de todas las reglas de acción. Es la justificación, y debería ser el controlador, de todos los fines, pero no es en sí mismo el único fin. Hay muchas acciones virtuosas, e incluso modos de acción virtuosos (aunque los casos son, creo, menos frecuentes de lo que se suele suponer) por los que se sacrifica la felicidad en el caso particular, produciéndose más dolor que placer. Pero la conducta de la que se puede afirmar realmente esto, sólo admite justificación porque se puede demostrar que en general existirá más felicidad en el mundo, si se cultivan los sentimientos que harán que las personas, en ciertos casos, no tengan en cuenta la felicidad. (SL VI.xii.7)

Hace afirmaciones similares en su ensayo “Sobre Bentham” (CW X: 110-11).

La justificación utilitaria de Mill de los principios secundarios pretende ser un contraste con el intuicionismo de William Whewell y otros. Como deja claro en su ensayo “Whewell on Moral Philosophy” (CW X), Mill piensa que el intuicionista trata erróneamente los preceptos morales familiares como factores morales últimos cuya justificación se supone evidente. Por el contrario, el relato de Mill sobre los principios secundarios reconoce su importancia en el razonamiento moral, pero insiste en que no son ni innatos ni infalibles; son preceptos que han sido adoptados e interiorizados por su valor de aceptación, y su uso continuado debería estar convenientemente regulado por su valor de aceptación comparativo actual. Lejos de socavar los primeros principios utilitarios, piensa Mill, la apelación a la importancia de tales principios morales en realidad proporciona apoyo al utilitarismo.

Que las afirmaciones de Mill sobre la importancia de los principios secundarios impliquen el utilitarismo de las reglas depende, en parte, de si quiere definir la acción correcta en términos del mejor conjunto de principios secundarios o de si son sólo una forma fiable de hacer lo que de hecho es mejor. Si define la acción correcta en términos de conformidad con principios con un valor de aceptación óptimo, entonces es un utilitarista de la regla. Pero si la acción correcta es la mejor acción, y los principios secundarios son sólo una forma fiable (aunque imperfecta) de identificar lo que es mejor, entonces Mill es un utilitarista de acto. Mill parece abordar esta cuestión en dos lugares. En el capítulo II de Utilitarismo, Mill parece sugerir que en el caso de las abstinencias o tabúes el fundamento de la obligación en casos particulares es el carácter beneficioso del tabú considerado como clase (II 19). Pero en una carta a John Venn Mill afirma que el estatus moral de una acción individual depende de la utilidad de sus consecuencias; las consideraciones sobre la utilidad de una clase general de acciones son sólo una evidencia derrotable sobre lo que es cierto en casos particulares (CW XVII: 1881). Desgraciadamente, las lecturas naturales de los dos pasajes apuntan en direcciones opuestas sobre esta cuestión, y cada pasaje admite lecturas alternativas.

Sin un apoyo claro para la lectura utilitarista de los principios secundarios, parece que las principales afirmaciones de Mill sobre los principios secundarios no son inconsistentes con el utilitarismo de acto. Además, está claro que Mill piensa que debemos apartarnos de los principios secundarios, que de otro modo estarían justificados, en una importante gama de casos. Aunque Mill no trata los principios secundarios como meras reglas empíricas en el cálculo utilitario, no cree que deban seguirse acríticamente o independientemente de sus consecuencias. Piensa que deben dejarse de lado en favor de la apelación directa al principio de utilidad cuando seguirlos sea claramente subóptimo o cuando haya un conflicto entre los principios secundarios.

El utilitarismo de sanción

Hasta ahora, las diversas afirmaciones de Mill sobre el deber son en gran medida consistentes con el utilitarismo directo y, por tanto, con el utilitarismo de acto. Sin embargo, el capítulo V del utilitarismo introduce afirmaciones sobre el deber, la justicia y los derechos que son difíciles de cuadrar con ambos.

Porque la verdad es que la idea de la sanción penal, que es la esencia del derecho, entra no sólo en la concepción de la injusticia, sino en la de cualquier tipo de mal. No llamamos a algo malo a menos que implique que una persona debe ser castigada de una u otra manera por hacerlo, si no por la ley, por la opinión de sus semejantes; si no por la opinión, por los reproches de su propia conciencia. Este parece ser el verdadero punto de inflexión de la distinción entre moralidad y simple conveniencia. (V 14)

Aquí Mill define la maldad y, por implicación, el deber, no directamente en términos de la naturaleza de la acción o sus consecuencias, sino indirectamente en términos de las respuestas apropiadas a ella. Parece creer que uno tiene la obligación o el deber de hacer algo sólo en el caso de que no hacerlo sea incorrecto y que una acción es incorrecta sólo en el caso de que deba aplicarse algún tipo de sanción externa o interna -castigo, censura social o autorreproche- a su realización. Esta prueba distingue el deber de la conveniencia (V 14, 15). No todos los actos que no son óptimos o convenientes son malos, sino sólo aquellos a los que hay que aplicar algún tipo de sanción (al menos, el autorreproche).

La justicia es una parte propia del deber. La justicia implica deberes que son deberes perfectos, es decir, deberes que están correlacionados con los derechos (V 15). Un acto es justo si y sólo si no es injusto, y es injusto sólo en el caso de que sea incorrecto y viole los derechos de alguien (V 23). Alguien tiene un derecho justo en el caso de que tenga un derecho que la sociedad debería proteger por la fuerza de la ley o de la opinión pública (V 24).

Nótese que estas relaciones entre el deber, la justicia y los derechos no introducen todavía ningún elemento utilitario. Pero Mill sí piensa que el hecho de que deban aplicarse sanciones a una acción -y, por tanto, si es incorrecta- y de que la sociedad deba hacer valer la reclamación de un individuo -y, por tanto, si tiene un derecho- depende de la utilidad o conveniencia de hacerlo (V 25). No dice exactamente qué criterio de conveniencia tiene en mente. En particular, no dice si la prueba pertinente para determinar si algo es incorrecto requiere que las sanciones sean óptimas o simplemente beneficiosas. Para fijar las ideas, supongamos que una acción es incorrecta si y sólo si es óptimo sancionarla.

Dado que esta concepción del deber define la corrección y la incorrección de un acto, no en términos de su utilidad, como hace el utilitarismo de los actos, sino en términos de la utilidad de aplicar sanciones a la conducta, es una forma indirecta de utilitarismo. Dado que la justicia es una especie de deber, hereda este carácter indirecto (véase también Lyons 1994). Como hace que el estatus deóntico de la conducta dependa de la utilidad de sancionar esa conducta de alguna manera, podríamos llamar a esta concepción del deber, la justicia y los derechos utilitarismo de la sanción. Dado que el utilitarismo de sanción es una especie de utilitarismo indirecto, es inconsistente con el utilitarismo de acto. La introducción de ideas utilitaristas indirectas en el capítulo V de Utilitarismo en un relato del utilitarismo que, por lo demás, parece utilitarista de acto, revela una tensión fundamental en el pensamiento de Mill sobre el deber.

Utilitarismo de acto frente a utilitarismo de sanción

Dada la ambivalencia de Mill entre el utilitarismo directo e indirecto, es natural preguntarse si una visión es más plausible que la otra. Algunas de las afirmaciones de Mill en el capítulo V sugieren una posible ventaja que podría tener el utilitarismo de sanción. Al articular el utilitarismo de la sanción, Mill afirma que le permite distinguir el deber y la conveniencia y afirmar que no todos los actos no convenientes son malos; los actos no convenientes sólo son malos cuando es bueno u óptimo sancionarlos. Esto sugiere que el utilitarismo de sanción puede ser preferible al utilitarismo de acto, porque tiene una explicación más plausible de la relación entre las diferentes categorías deónticas.

El pensamiento moral de sentido común reconoce una familiar distinción deóntica cuádruple.

• incorrecto o prohibido
• permisible
• obligatorio
• supererogatorio

El utilitarismo del acto parece incapaz de dar cuenta de esta cuádruple distinción. Implica que hago mal cada vez que no realizo el acto óptimo, incluso cuando estos actos subóptimos son muy buenos. Como hace que lo óptimo sea obligatorio y que lo subóptimo sea incorrecto, parece ampliar el ámbito de lo prohibido, colapsar la distinción entre lo permisible y lo obligatorio, y no dejar espacio para lo supererogatorio. Si lo óptimo ya es un deber, parece que no hay lugar para lo supererogatorio. En cambio, el utilitarismo sancionador no parece tener estos problemas. Ofrece una explicación distinta de cada categoría.

• Los actos erróneos o prohibidos son aquellos cuya realización es óptima para culpar.
• Los actos permitidos son aquellos cuya realización no es óptima para culpar.
• Los actos obligatorios son aquellos cuya omisión es óptima para culpar.
• Los actos supererogatorios son los actos permisibles que son especialmente convenientes.

De este modo, el utilitarismo sancionador parece respetar esta categorización deóntica común y, en particular, dar cabida a lo supererogatorio.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Sin embargo, el utilitarista directo puede y debe distinguir entre la valoración moral de un acto y la valoración moral del acto de alabar o reprochar ese acto. Cada uno de ellos debe ser evaluado, según el utilitarismo directo, por la utilidad de hacerlo. Pero entonces es posible que haya un acto incorrecto (un acto subóptimo) que no tenga culpa o incluso sea digno de elogio. Pero entonces el utilitarista directo puede apelar a las mismas distinciones entre loable y censurable a las que apela el utilitarista de la sanción, mientras niega que sus propias distinciones deónticas rastreen la culpa y la alabanza. Así, por ejemplo, puede haber actos que son malos, porque son subóptimos, que sin embargo sería malo culpar, porque esto sería subóptimo. Si es así, no está claro que el utilitarismo de la sanción goce aquí de alguna ventaja real sobre el utilitarismo del acto.

Además, el utilitarismo de la sanción parece tener desventajas que el utilitarismo del acto no tiene. Uno de estos problemas se deriva de su estructura híbrida. El utilitarismo de sanción es impuramente indirecto. Porque aunque proporciona una teoría utilitaria indirecta del deber, la explicación que ofrece sobre cuándo deben aplicarse sanciones a la conducta es directa: depende de las consecuencias de la aplicación de las sanciones. El utilitarismo de la sanción proporciona una explicación utilitaria indirecta de las condiciones bajo las cuales una acción -cualquier acción- es correcta o incorrecta. Este criterio general es que cualquier acción es incorrecta y debe ser sancionada. Pero la imposición de sanciones es un tipo de acción, y podemos preguntar si la imposición de una sanción concreta sería correcta o incorrecta. El criterio general implica que debemos responder a esta pregunta sobre la corrección de la aplicación de sanciones en términos utilitaristas, es decir, preguntando si sería correcto sancionar la no aplicación de sanciones. Esto introduce una sanción de segundo orden, cuya corrección podemos preguntar ahora. Parece que estamos en una regresión infinita de sanciones. El utilitarismo sancionador evita la regresión porque proporciona una respuesta utilitaria directa a la pregunta de cuándo aplicar la sanción de primer orden. Dice que una sanción debe aplicarse si es óptima. Aunque esto evita la regresión, parece hacer que el utilitarismo de la sanción sea internamente inconsistente.

• Cualquier acto es correcto si y porque es óptimo aplicar sanciones a su omisión (la afirmación indirecta).
• Aplicar sanciones es correcto si y porque hacerlo es óptimo (la afirmación directa).
• (2) es inconsistente con (1).

Es necesario desentrañar las diferentes vertientes de la concepción utilitarista del deber de Mill. En su exposición central de la norma utilitaria en el capítulo II, Mill se compromete con el utilitarismo de acción en múltiples pasajes. En ese mismo capítulo, se centra en las tendencias felicitarias de las acciones y asigna un papel importante a las reglas dentro del razonamiento moral, lo que se ha considerado que lo compromete con una doctrina utilitarista de las reglas. Sin embargo, estas afirmaciones son reconciliables con el utilitarismo directo y, por lo tanto, no proporcionan una buena razón para apartarse de una lectura utilitarista tradicional de ese capítulo. Pero en el capítulo V Mill sí introduce ideas utilitaristas indirectas en la doctrina del utilitarismo de la sanción. Es difícil conciliar estos elementos directos e indirectos en la concepción del deber de Mill.

La prueba de la utilidad

Hasta ahora nos hemos centrado en comprender la versión del utilitarismo de Mill, especialmente sus concepciones de la felicidad y el deber. Ahora debemos considerar su justificación del utilitarismo, que ofrece en su discusión de la “prueba” del principio de utilidad en el capítulo IV. Mill sostiene que el utilitarista debe afirmar que la felicidad es la única cosa deseable en sí misma (IV 2). Afirma que la única prueba de deseabilidad es el deseo y procede a argumentar que la felicidad es la única cosa deseada. Sostiene que una persona desea su propia felicidad por sí misma y que, por tanto, la felicidad como tal es deseada por la humanidad en su conjunto (“El conjunto de todas las personas”) y es deseable por sí misma (IV 3). A continuación, defiende la afirmación de que la felicidad es la única cosa deseable en sí misma, argumentando que los aparentes contraejemplos (por ejemplo, los deseos de virtud por sí mismos) no son inconsistentes con su afirmación (IV 5-8).

Una reconstrucción tradicional de la prueba de Mill podría ser algo así:

• El utilitarismo es verdadero si la felicidad es la única cosa deseable por sí misma (y no por otra cosa).
• La única prueba de deseabilidad es el deseo.
• Cada persona desea su propia felicidad por sí misma (y no por otra cosa).
• Por lo tanto, la felicidad, como tal, se desea por sí misma (y no por otra cosa) desde el punto de vista de la humanidad (= el conjunto de personas).
• Por lo tanto, la felicidad, como tal, es deseable por sí misma (y no por otra cosa).
• La felicidad es lo único que se desea por sí misma (y no por otra cosa). Otras cosas -como la virtud, la salud, la música, el dinero y el poder- pueden llegar a ser deseadas por sí mismas, pero entonces son deseadas como partes de la felicidad.
• Por lo tanto, la felicidad es la única cosa deseable por sí misma (y no por el bien de otra cosa).
• Por lo tanto, el utilitarismo es verdadero.

La prueba ha amenazado, al menos en algunos sectores, la reputación de Mill como filósofo cuidadoso. He aquí una lista parcial de preocupaciones sobre el argumento de Mill, tal como se concibe tradicionalmente.

(1) es plausible sólo si “deseable” significa digno de ser deseado, no si significa capaz de ser deseado. Pero (2) es más plausible si “deseable” significa capaz de ser deseado (véase (iii) más adelante). Pero entonces existe la preocupación real de que el argumento se base en un equívoco tácito entre estos dos sentidos diferentes de “deseable” y que el argumento sea, como resultado, inválido.
Aun así, (1) es falso. Incluso si la felicidad fuera la única cosa deseable por sí misma, esto establecería sólo una afirmación sobre el bien o los “fines”. No es una afirmación sobre el deber o la acción correcta. El utilitarismo no sólo afirma que el bien es la felicidad humana, sino que define el derecho en términos de promoción del bien. La segunda afirmación no se deduce de la primera.
Para que el argumento sea válido, “deseabilidad” en la premisa (2) debe significar digno de ser deseado (como lo hace en la premisa (1)). Pero entonces (2) es falsa. El deseo no es una prueba de deseabilidad. La gente puede tener, y de hecho tiene, deseos equivocados sobre lo que es bueno. De hecho, si Mill es hedonista o perfeccionista debe pensar que la gente puede tener y tiene deseos que no se ajustan al bien.
No está claro que (3) sea cierto. Parece que los masoquistas o los altruistas desinteresados podrían no desear su propia felicidad por el bien.
(4) puede ser incoherente y ciertamente no se deduce de (3). No está claro que los agregados de personas tengan deseos. Tal vez, en circunstancias especiales, los grupos de personas podrían formar un agente corporativo o persona. Pero los agregados de personas, como tales, no son personas y no tienen deseos. Incluso si los tuvieran, es dudoso que se pueda inferir lo que el agregado desea a partir de hechos sobre lo que sus miembros desean. Eso implicaría una falacia de composición.
(5) es presumiblemente equivalente a la afirmación de que la felicidad es buena. Pero, ¿es buena simplemente o es buena para el conjunto? La analogía entre individuos y grupos sugeriría que la felicidad debería ser un bien para el conjunto. Pero es de suponer que la conclusión pretendida requiere que la felicidad sea buena en sentido estricto.
No está claro cómo entender (6). Se podría pensar que el objetivo es hacer afirmaciones paralelas a (4) y (5). Pero entonces (6) debe entenderse como otra afirmación sobre la psicología agregada. Y esto plantea algunas de las cuestiones anteriores sobre la psicología agregada. Sin embargo, gran parte de la discusión en IV 5-8 parece ser sobre la psicología individual. Mill parece decir que en la medida en que los individuos tienen deseos intrínsecos por cosas distintas de su propia felicidad, los objetos del deseo intrínseco son deseados como partes de su propia felicidad. Tal vez ésta sea la afirmación inicial de Mill, de la que luego espera inferir, como lo hizo de (3)-(4), que la felicidad general es la única cosa deseada por el agregado por su propio bien (y no por el bien de otra cosa). Esta inferencia, por supuesto, daría lugar al mismo tipo de preocupaciones que planteamos sobre la inferencia de (3)-(4). En particular, podríamos dudar de que los agregados de personas tengan algún objetivo, y mucho menos objetivos finales. E incluso si admitiéramos que los tienen, no está claro que podamos inferir hechos sobre los deseos de los agregados a partir de hechos sobre los deseos de sus miembros. Eso, decíamos, parecería implicar una falacia composicional.
Incluso si aceptáramos esta defensa de (5) y (7), esto sólo establecería que la felicidad como tal era la única cosa deseable o buena para el agregado. Parece que podríamos tener afirmaciones paralelas sobre que la propia felicidad del agente es lo único deseable o bueno para el individuo. Pero esto podría parecer que implica que mientras el agregado debe perseguir o promover la felicidad general los individuos deben perseguir o promover su propia felicidad. Eso no sería una defensa del utilitarismo.
Todas estas son preocupaciones serias sobre la prueba de Mill, tal como se concibe tradicionalmente. Estas objeciones parecen tan serias y tan obvias que deberían hacernos preguntar si hay una interpretación más plausible de su prueba.

Por un lado, Mill no tiene por qué confundir el deseo y la deseabilidad. Reconoce que son distintos, pero dice que el deseo es nuestra única prueba de deseabilidad (IV 3). Al decir esto, no necesita presuponer que desear algo confiere valor a (obtenerlo). Nuestros deseos reflejan a menudo juicios de valor que hacemos, explícita o implícitamente. Si es así, nuestros deseos serán una prueba de lo que consideramos valioso, y nuestros deseos reflexivamente aceptables pueden proporcionar nuestra mejor prueba derrotable de qué cosas son objetivamente valiosas.

Mill aplica primero esta prueba a lo que cada uno de nosotros desea por su propio bien. Su respuesta es que lo que cada uno de nosotros desea por su propio bien es la felicidad (IV 3). No es necesario interpretar que Mill respalda el egoísmo psicológico en este punto. Más bien está diciendo que cuando cada uno de nosotros se centra en sus propios fines o en su propio bien, encontramos que cada uno se preocupa por su propia felicidad. Otra forma de expresar el punto de vista de Mill es que la preocupación prudencial se centra en la felicidad del agente.

Mill continúa diciendo que, al igual que la propia felicidad de cada persona es un bien para ella, también la felicidad, como tal, es un bien para el conjunto de personas. Pero no tenemos que suponer que Mill esté atribuyendo una psicología, y mucho menos una psicología egoísta, a la humanidad como grupo. En su lugar, podemos leer a Mill como una afirmación de que, al igual que la propia felicidad del agente es el objeto de la preocupación prudencial, también la felicidad como tal es el objeto apropiado de la preocupación desinteresada o imparcial.

En esta lectura, Mill no está tratando de derivar el utilitarismo del egoísmo (véase Hall 1949). Más bien, está asumiendo que el punto de vista moral es imparcial de una manera que la prudencia no lo es. Así como la prudencia apunta a la propia felicidad del agente, también, piensa Mill, la moral, que es imparcial, apunta a la felicidad como tal. En esta lectura, la estructura de la prueba de Mill se parece a esto:

• La prudencia es parcial.
• Como la prudencia es parcial, tiene como objetivo la propia felicidad del agente.
• La moral, por el contrario, es imparcial.
• Como la moral es imparcial, apunta a la felicidad como tal.
• Si el punto de vista moral apunta a la felicidad como tal, entonces es el deber moral de cada uno promover la felicidad.
• Por lo tanto, el utilitarismo es verdadero.

Si ésta es la forma correcta de entender la prueba de Mill, entonces su justificación del utilitarismo consiste en suponer que el punto de vista moral es imparcial y afirmar que el utilitarismo es la forma correcta de entender la imparcialidad. La moral es imparcial, y la imparcialidad exige tener en cuenta los intereses de todos -y no sólo los de unos pocos elegidos- y sopesarlos por igual, y no con un pulgar en la balanza para unos pocos elegidos. De hecho, más adelante, en el capítulo V, Mill identifica la imparcialidad y sus exigencias progresivas tanto con la justicia como con la moral.

Está [la imparcialidad] implicada en el significado mismo de la Utilidad, o el Principio de la Mayor Felicidad. Ese principio es una mera forma de palabras sin significado racional, a menos que la felicidad de una persona, supuestamente igual en grado (con la debida consideración del tipo), se cuente exactamente igual que la de otra. Si se cumplen estas condiciones, la frase de Bentham “todo el mundo cuenta por uno, nadie por más de uno”, podría escribirse bajo el principio de utilidad como comentario explicativo. El derecho de todos a la felicidad en la estimación del moralista y el legislador implica un derecho igual a todos los medios de felicidad …. Y de ahí que todas las desigualdades sociales que han dejado de ser consideradas convenientes, asumen el carácter no de simple inexcedencia, sino de injusticia. Toda la historia del mejoramiento social ha sido una serie de transiciones, por las cuales una costumbre o institución tras otra, de ser supuesta una necesidad primaria de la existencia social, ha pasado al rango de injusticia y tiranía universalmente estigmatizada. Así ha sucedido con las distinciones de esclavos y libres, nobles y siervos, patricios y plebeyos; y así será, y en parte ya es, con las aristocracias de color, raza y sexo. (V 36)

Aquí vemos a Mill identificando la imparcialidad utilitaria con las exigencias de la justicia y de la propia moral (véase también Crisp 1997: 79-80).

Cabe preguntarse si el utilitarismo es la única o la mejor manera de entender la imparcialidad. De hecho, ésta es una forma de entender las preocupaciones ya conocidas sobre las implicaciones del utilitarismo en cuestiones de justicia distributiva y derechos individuales. Pero esta lectura de la prueba tiene la virtud de identificar la defensa del utilitarismo por parte de Mill con el rasgo de éste que lo convirtió en una influencia progresista históricamente.

Las sanciones de la utilidad

En el capítulo III del Utilitarismo Mill aborda la cuestión de la sanción última del principio de utilidad. Entiende esto alternativamente como una pregunta sobre “los motivos para obedecerlo” y la “fuente de su obligación … [o] fuerza vinculante”. Mill reconoce una preocupación potencial sobre las sanciones del utilitarismo que aparentemente tiene su fuente en la prudencia o el interés propio.

“Él [un agente] se dice a sí mismo, siento que estoy obligado a no robar o asesinar, traicionar o engañar; pero ¿por qué estoy obligado a promover la felicidad general? Si mi propia felicidad radica en otra cosa, ¿por qué no puedo darle la preferencia?”

Pero esta preocupación por los posibles conflictos entre los propios intereses del agente y las exigencias morales utilitarias parece surgir para cualquier concepción de la moralidad que reconozca las exigencias morales que tienen en cuenta a los demás. Por esta razón, Mill parece pensar que no plantea ningún problema especial para el utilitarismo.

¿Tiene razón Mill en que aquí no hay ninguna amenaza especial para el utilitarismo? Cabe preguntarse si el utilitarismo plantea mayores exigencias a los agentes que otras teorías morales. Escritores contemporáneos han argumentado que el utilitarismo parece ser potencialmente muy exigente, mucho más que la moral de sentido común. Por ejemplo, los utilitaristas reformistas, como Peter Singer (1972), han argumentado que el utilitarismo implica amplios deberes de ayuda mutua que exigirían cambios significativos en el estilo de vida de todos aquellos que están incluso moderadamente bien. Y los críticos del utilitarismo han tratado la exigencia del utilitarismo como uno de sus principales defectos. Rawls (1971) ha argumentado que el tipo de sacrificio interpersonal que requiere el utilitarismo viola las tensiones del compromiso en una sociedad bien ordenada. Y Bernard Williams (1973) ha argumentado que la exigencia del utilitarismo amenaza el tipo de proyectos personales y relaciones parciales que ayudan a dar sentido a nuestras vidas. La queja común en este caso es que las exigencias del utilitarismo amenazan con ofender un requisito del realismo psicológico, según el cual las exigencias de una teoría moral aceptable deben ser las que puedan incorporarse a un plan de vida razonable y satisfactorio.

Esta preocupación por las exigencias del utilitarismo no es fácil de evaluar. Uno podría preguntarse cómo interpretar y si aceptar la restricción realista psicológica. Si la restricción es relativa a las psicologías reales de las personas, entonces representa una restricción potencialmente conservadora en la teorización moral que uno podría rechazar. Si la restricción es relativa a la psicología posible o ideal, entonces no está claro que incluso una teoría moral muy revisada tenga que desobedecer la restricción. Entonces se plantea la cuestión de cuán exigente o revisionista es realmente el utilitarismo. Mill y Sidgwick pensaban que nuestro conocimiento de los demás y nuestras facultades causales para hacer el bien se limitaban a los allegados y a otros asociados con los que tenemos contacto regular, con el resultado de que, como individuos, nos va mejor en general si centramos nuestras energías y acciones en los asociados de un tipo u otro, en lugar de en el mundo en general. Desde este punto de vista, el utilitarismo puede dar cabida al tipo de obligaciones especiales y preocupaciones personales a las que apelan los críticos del utilitarismo. Pero es discutible que incluso si este tipo de acomodación utilitaria era defendible en la Gran Bretaña del siglo XIX, el desarrollo tecnológico y la globalización han hecho que las demandas utilitarias sean más revisables. Nuestra información sobre los demás y nuestro alcance causal no están limitados como antes. Dada la elevada relación beneficio-coste de muchas agencias de ayuda modernas, es difícil resistirse a algo parecido a las conclusiones de Singer sobre las exigencias reformistas del utilitarismo. Así que incluso si Mill tenía razón al pensar que las exigencias motivacionales del utilitarismo no eran tan diferentes de las de otras teorías morales en la época en que escribió, esa afirmación podría tener que ser reevaluada hoy.

Revisor de hechos: Mansfrield

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