Bioética en el Budismo

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Bioética en el Budismo

El budismo se originó en la India alrededor del año 500 a.C. A principios del siglo XXI existen tradiciones budistas en el sur, el sudeste y el este de Asia, así como en Australia, Europa occidental y oriental y América del Norte y del Sur. La diversidad de estas tradiciones hace imposible hablar de budismo en singular o afirmar una perspectiva budista “oficial”.

Puntualización

Sin embargo, a los efectos de formular un panorama general de la bioética budista, las tradiciones budistas pueden clasificarse en dos trayectorias principales: Theravada y Mahayana. Las tradiciones Theravada se identifican estrechamente con las enseñanzas del Buda histórico, e incluyen tanto las primeras tradiciones budistas de Asia meridional como las tradiciones contemporáneas de Sri Lanka, Tailandia y Myanmar (antigua Birmania). Las tradiciones mahayana incluyen algunas formas posteriores del budismo indio, los budismos tibetano y de otras regiones del Himalaya (también denominados budismo tibetano, vajrayana, tántrico y esotérico) y las tradiciones budistas de Asia central y oriental. Tanto el budismo Theravada como el Mahayana se practican en lugares como Australia, Europa y América del Norte y del Sur.

Históricamente, la bioética ha sido un campo de investigación principalmente en las culturas occidentales y, por lo tanto, se centra en los supuestos culturales occidentales y las perspectivas morales. La ingeniería genética, la clonación y la investigación con células madre, y los dilemas éticos que generan, giran en torno a los recientes avances en la tecnología biomédica y el énfasis occidental en el valor del progreso médico.

Puntualización

Sin embargo, las cuestiones morales que plantea la tecnología biomédica ya no se limitan a los contextos culturales occidentales. Los países predominantemente budistas han empezado a enfrentarse a las implicaciones éticas de la biomedicina. No es sorprendente que las perspectivas éticas budistas se deriven de supuestos que a veces son muy diferentes de los puntos de vista occidentales, y estas preocupaciones afectan a la forma en que los budistas abordan las cuestiones de bioética.

Las personas de origen cultural norteamericano y europeo pueden sentirse preocupadas por el espectro de “jugar a ser Dios” al tomar decisiones éticas.

Puntualización

Sin embargo, desde una perspectiva budista, se hace hincapié, por ejemplo, en investigar cómo la vida ejemplar y la compasión de Buda pueden revelar soluciones satisfactorias a problemas nunca previstos por los budistas del pasado. Tras esbozar algunas ideas budistas fundamentales de Theravada y Mahayana, en esta entrada se examinan las formas en que los budistas podrían responder a los dilemas bioéticos y las ideas religiosas budistas que podrían invocarse para dar sentido a diversas cuestiones bioéticas.

Algunos Aspectos sobre Bioética en el Budismo

PENSAMIENTO Y PRÁCTICA BUDISTA THERAVADA
Las interpretaciones occidentales del Dharma budista, la ley o la enseñanza de Buda, a menudo lo tratan como una filosofía.

También de interés para Bioética en el Budismo: Aunque es posible ver el Dharma de esta manera, Buda enfatizó la centralidad de la práctica religiosa sobre la filosofía y las doctrinas. Las comprensiones intelectuales sólo apuntan a lo que en última instancia debe realizarse a través de la experiencia. Buda postuló un camino religioso alcanzable a través de una rigurosa práctica tripartita de sabiduría, moralidad y meditación – los fundamentos del Noble Sendero Óctuple, el esquema de Buda sobre cómo vivir la vida religiosa.

El budismo Theravada presta especial atención a la vida del Buda histórico (c. 563-483 a.C.). Buda (“El Iluminado”) fue un ser humano que, a través de prácticas espirituales asiduas, fue capaz de comprender la verdadera naturaleza del universo. La realización de esta sabiduría trascendente es el logro del nirvana, o iluminación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Buda, por lo tanto, es un modelo para la humanidad, un ejemplo de lo que es posible mediante la práctica diligente del Dharma.

La biografía del Buda histórico cuenta la historia de un príncipe titulado, Siddhartha Gautama del clan Sakya, que recibe comodidades materiales y placeres sensuales del rey, su padre. Deseando que su hijo se convierta en un gran líder, el rey hace arreglos para que el príncipe sea secuestrado en el palacio, protegido del dolor y el sufrimiento que aflige a los seres humanos. Con el tiempo, el príncipe, ya crecido y casado con un hijo joven, siente curiosidad por el mundo más allá de los confines del palacio.Entre las Líneas En contra de los deseos de su padre, se aventura fuera de los muros del palacio en cuatro ocasiones distintas. Cada vez se encuentra con un aspecto de la experiencia humana hasta ahora desconocido para él. Los cuatro encuentros -un enfermo, un anciano, un cadáver y un asceta religioso- son el resultado de la comprensión del príncipe del sufrimiento fundamental de la existencia humana. El encuentro con el asceta impulsa la búsqueda del Príncipe Siddhartha para lograr una comprensión del mundo que ponga fin al sufrimiento.

El Príncipe Siddhartha posteriormente decide dejar el palacio y seguir la vida espiritual de un renunciante ascético. Unico en su resolucion de lograr la liberacion espiritual de los lazos de la existencia humana negando las necesidades materiales, casi se muere de hambre. Como resultado, reconoce que la liberación debe estar entre el hedonismo extremo y el ascetismo severo. Se embarca en lo que se conoce como el Camino del Medio, una práctica que permite suficiente alimento corporal para llevar a cabo la meditación y otras prácticas espirituales. A través de una profunda y persistente meditación alcanza el nirvana, convirtiéndose así en Buda. Un maestro reacio, eventualmente accede al deseo de otros de exponer lo que ha aprendido. Así comienza la enseñanza de toda la vida de Buda sobre el Dharma.

Desarrollo

Las enseñanzas de Buda se centran en la sabiduría alcanzada a través de la iluminación, una conciencia trascendente tanto del problema en la condición humana como de un medio para su solución. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Este problema encuentra su expresión en las Tres Marcas de la Existencia, una descripción de la naturaleza de la vida dentro del mundo no iluminado del samsara (el ciclo de nacimiento-muerte-recreación). El estatus individual en el ciclo del samsara está determinado por las acciones (karma) y sus consecuencias morales. El comportamiento moral lleva a un renacimiento espiritual más elevado, mientras que las acciones inmorales resultan en el alejamiento de la iluminación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Buda reconoció que el mundo samsárico es fundamentalmente insatisfactorio y que los seres humanos eventualmente buscan escapar de él. Según las Tres Marcas, toda existencia se caracteriza por:

• la impermanencia (anitya);
• el sufrimiento (duhkha); y
• la ausencia de un yo, alma o esencia permanentes (anatman).

La impermanencia se refiere a la idea de que todos los aspectos del mundo samsárico están en constante flujo. Aunque el mundo parezca tener estabilidad y solidez, un escrutinio más profundo revela que el samsara se caracteriza por una inestabilidad perpetua. Los seres humanos confunden la unión temporal de los elementos constitutivos (dharmas) con la permanencia. Así pues, la mejor manera de caracterizar el mundo no es en términos de la existencia atomística de objetos duraderos discretos, sino más bien como un estado de origen dependiente, o interdependencia (pratītya-samutpāadd).

Detalles

Las entidades samsáricas -incluidos los seres humanos- existen como resultado de la causa y el efecto. Nada tiene un fundamento o esencia intrínseca que dé lugar a su propia existencia. Se entiende que el propio Samsara está constituido por la realidad condicionada, es decir, que surge de una serie de causas y efectos.

La segunda marca de la existencia es el sufrimiento. El término budista duhkha se refiere tanto al sufrimiento físico como al mental, especialmente este último. Duhkha significa la ansiedad y la inseguridad provocadas por la naturaleza transitoria de la condición humana. Los marcadores de la impermanencia incluyen el ciclo de nacimiento, enfermedad, vejez y muerte, así como la anticipación de la inevitable pérdida de la felicidad y otras emociones temporalmente placenteras. Buda no negó la realidad de la felicidad, sino que simplemente señaló que también es fugaz y transitoria. El sufrimiento resulta de la ignorancia de la verdadera naturaleza del mundo samsárico como transitorio, momentáneo y sujeto a un flujo constante.

La tercera marca de la existencia, anatman (no-self), se refiere a la ausencia de un yo permanente o alma eterna que persiste después de la muerte física. La ignorancia humana engendra una percepción errónea de la identidad actual o del sentido del yo como una esencia duradera e independiente. Esta idea se ilustra en un texto budista indio que relata un diálogo entre el rey Milinda y el monje Nagasena.Entre las Líneas En el Símil de la Carroza, Nagasena afirma que el yo, como una carroza, no tiene esencia. El Rey protesta, por lo que Nagasena describe el proceso de desmontaje de un carro. Una vez que la carroza se ha reducido a una pila de piezas, el Rey admite que no hay esencia de la carroza que persista. Al igual que la carroza, los seres humanos están compuestos por elementos constitutivos. Estos elementos se unen para formar objetos animados e inanimados. Al morir, los dharmas se dispersan y vuelven a formarse debido a la causa y efecto, pero no persiste ningún aspecto del yo, el alma o la personalidad.

Por lo tanto, Anatman afirma que toda la existencia está condicionada causalmente. Los cinco agregados de dharmas que constituyen los seres humanos están constantemente surgiendo y cesando, pero no producen un yo o alma discreta e identificable.

Nobles Verdades

De acuerdo con la visión del mundo expresada por las Tres Marcas de la Existencia, Buda enseñó que la liberación del sufrimiento puede ser alcanzada a través de las Cuatro Nobles Verdades:

• Toda la existencia es sufrimiento.
• El sufrimiento es causado por el deseo.
• El cese del deseo resulta en el cese del sufrimiento.
• El Sendero Óctuple conduce a la liberación (nirvana).

Como un análisis médico de la condición humana, las Cuatro Nobles Verdades reflejan los pasos para diagnosticar una enfermedad (sufrimiento), entender su causa (deseo), identificar la cura de la enfermedad (cese del deseo), y prescribir la medicina que afecta a la cura (Senda Óctuple). Un esquema de las actitudes y acciones necesarias para el avance espiritual y la iluminación, el Óctuple Sendero ofrece una base para la comprensión de la ética budista en general y la bioética budista Theravada en particular.

Buda expuso el Óctuple Sendero como las prácticas mentales y físicas necesarias para alcanzar la liberación del mundo samsárico. El Óctuple Sendero consiste en tres componentes:

Sabiduría (prajna):

• vistas de la derecha
• intención correcta

Moralidad (sila):

• discurso correcto
• conducta correcta
• medios de vida adecuados

Concentración (samadhi):

• esfuerzo correcto
• la correcta atención
• concentración correcta

Otras Cuestiones referentes a Bioética en el Budismo

La sabiduría se refiere a los estados mentales fundamentales necesarios para practicar el Dharma de Buda. Los puntos de vista correctos incluyen el conocimiento y la aceptación de las Cuatro Nobles Verdades y otros aspectos del Dharma. La intención correcta se refiere a cultivar cualidades como la compasión, la benevolencia y el desapego de los frutos de las acciones, y el compromiso de no dañar a ningún ser vivo.

La moralidad se conceptualiza en términos de discurso, conducta y ocupación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). El discurso correcto requiere que los budistas se abstengan de abusos verbales como la calumnia, la mentira y el chisme. La conducta correcta se refiere a la evitación de acciones que dañan a otros, tales como matar, robar, e impropiedad sexual. La conducta correcta extiende el ideal de acciones morales y prohíbe ocupaciones específicas.

Una Conclusión

Por lo tanto, uno debe abstenerse de trabajos que lleven – ya sea directa o indirectamente – a dañar a otros seres vivos.

La concentración conlleva prácticas mentales dirigidas a purificar la mente del mal y otros pensamientos de distracción y a obtener el dominio de los procesos y sentimientos mentales para poder dedicarse a la meditación avanzada.

La práctica del Sendero Óctuple no es ni lineal ni secuencial. Más bien, los ocho aspectos deben ser cultivados simultáneamente. A través del auto-esfuerzo estas prácticas eventualmente efectúan una transformación espiritual de la ignorancia a un estado de sabiduría trascendente {nirvana). Aquel que ha cultivado el Sendero Óctuple y ha logrado la liberación es conocido como un arhat (santo), el modelo de la religiosidad budista Theravada que todos se esfuerzan por seguir.

PENSAMIENTO Y PRÁCTICA BUDISTA MAHAYANA

Incluso un breve estudio del budismo Mahayana, que surgió menos de 500 años después de la vida histórica de Buda, sugiere firmemente que la “bioética budista” no puede ser abordada en términos singulares. Mahayana refashions Theravada perspectivas a través del concepto de sunyata (vacío), mientras que añade una nueva posibilidad soteriológica basada en la fe: el nacimiento en un paraíso budista como objetivo de la praxis religiosa. Así, el budismo Mahayana incorpora el ideal de la iluminación lograda a través del esfuerzo individual -el budismo zen es el ejemplo más conocido de ello- así como el potencial de salvación a través del nacimiento en un paraíso budista. Particularmente digno de mención es el Paraíso Occidental, o Tierra Pura, de Buda Amitabha, quien promete salvar a todos los seres sintientes que le pidan ayuda.

Otros Elementos

Además, cualquiera -monástico o laico- puede practicar la devoción al “otro poder de Amitabha”, destacando por primera vez la práctica no monástica que conduce a la salvación.

En contraste con el énfasis de Theravada en el arhat, Mahayana se centra en la figura del bodhisattva, un concepto que tiene dos significados primarios. Primero, el Mahayana basado en la meditación se centra en el voto del bodhisattva, una promesa de seguir el Dharma de Buda para alcanzar la iluminación y ayudar compasivamente a otros en la misma búsqueda. A través de la meditación, el bodhisattva pretende percibir la realidad del universo, que todos los dharmas están vacíos de naturaleza propia. El concepto de sunyata (vacío) afirma que todas las percepciones dualistas son percepciones erróneas y que el nirvana (iluminación) y el samsara (ciclo de existencia) son la misma cosa. De lo contrario, se está expresando una dualidad u oposición entre los iluminados y los no iluminados. El objetivo del Mahayana no es trascender el samsara, sino más bien comprender -experiencialmente- que las dualidades resultan de una visión errónea del nirvana como algo permanente y eterno, que existe fuera del samsara.

En segundo lugar, en el Mahayana basado en la fe, el término bodhisatt-va describe a figuras compasivas, como Avalokitesvara (conocido en China como Guanyin y en Japón como Kannon), que han avanzado por el camino de la iluminación y han obtenido grandes poderes espirituales. Se les pide ayuda tanto para las dificultades espirituales como para las materiales. El Mahayana basado en la fe reconoce que, para la mayoría de los budistas laicos, seguir el Dharma es demasiado difícil.Entre las Líneas En una época degenerada muy alejada de las enseñanzas del Buda histórico, la única esperanza de liberación del samsara es llamar -con una sola mente y con devoción- a aquellos cuyo progreso espiritual excede en mucho al propio. Se pueden hacer devociones al Buda Amitabha para obtener ayuda espiritual y material además de la intervención de los bodhisattvas.

Las concepciones mahayanas del bodhisattva critican el ideal arhat de Theravada, argumentando que en un mundo interdependiente los individuos deben asumir la responsabilidad no sólo de la iluminación personal, sino también de ayudar a otros en la búsqueda. Así, la compasión se vuelve significativa en la ética mahayana en general, y en la bioética en particular.

Bioética en el Budismo

ENFOQUES DE LA BIOÉTICA BUDISTA
Las perspectivas éticas budistas, a diferencia de algunos puntos de vista occidentales, rara vez caracterizan la moral en términos absolutos. Para los budistas, el comportamiento ético es un componente necesario de la adhesión exitosa al Dharma en lugar de un fin en sí mismo. Una vez que se alcanza la iluminación, las dualidades expresadas en los problemas éticos dejan de existir. La acción se juzga no contra una norma moral absoluta (como los Diez Mandamientos), sino más bien sobre la base de su mérito relativo para conducir hacia la iluminación o alejarse de ella. Desde una perspectiva ilustrada, las acciones ya no pueden caracterizarse como morales o inmorales. Más bien, la acción (karma) tiene un valor neutral, que trasciende las distinciones morales. Como tal, la ética es importante para la práctica espiritual de los seres humanos, pero no tiene un significado mayor.

Históricamente, los monjes y laicos budistas han expresado su preocupación ética por los pobres, los enfermos y los ancianos.

Puntualización

Sin embargo, los budistas difieren en sus enfoques de los dilemas bioéticos.Entre las Líneas En parte, las interpretaciones bioéticas que compiten entre sí surgen de las distinciones entre Theravada y Mahayana.

Además, a medida que el budismo ha ido viajando por Asia y otras partes del mundo, diversas tradiciones culturales indígenas han informado las nociones budistas de moralidad. Las opiniones divergentes de los practicantes y estudiosos del budismo añaden otra dimensión a la comprensión de la bioética budista.

Detalles

Por último, las preocupaciones interpretativas surgen cuando se evalúan los problemas bioéticos contemporáneos utilizando textos budistas compuestos siglos antes del advenimiento de las actuales tecnologías biomédicas. A pesar de estas complejidades, conceptos como el de no dañar a los seres vivos (ahimsa) en Theravada y el de compasión (karuna) en Mahayana-aunque no plantean una bioética explícita-ofrecen una forma de medir la moralidad de las cuestiones bioéticas.

Bioética Budista THERAVADA

Los preceptos tanto para los monjes como para los laicos proporcionan un punto de partida para investigar la bioética de Theravada. Aunque el número de preceptos y cuestiones abordadas difiere en función de la condición religiosa de cada uno, existe no obstante un conjunto básico de valores que se aplican a todos los practicantes de Theravada. La conducta moral de Buda sirve de modelo para los que desean perseguir el nirvana.

La sangha, o comunidad monástica, está obligada por un código de conducta moral inscrito en las reglas monásticas (vinaya) que se establecieron para promover la rigurosa disciplina mental y física necesaria para lograr el objetivo religioso Theravada. Estas reglas detalladas regulan la vida monástica y la práctica espiritual. Los primeros cinco de los diez preceptos Theravada, que se aplican tanto a los monjes como a los laicos, son:

• abstenerse de causar daños a todos los seres vivos;
• abstenerse de robar y engañar;
• abstenerse de la mala conducta sexual;
• abstención de mentir y otras formas de discurso perjudiciales; y
• abstención de intoxicación.

De estos cinco, las órdenes judiciales contra el asesinato, la mentira y la conducta sexual indebida tienen una relevancia específica para la bioética de Theravada. Estos preceptos tienen un significado adicional cuando se combinan con otros conceptos budistas Theravada. Por ejemplo, el respeto por la vida y la no injuria a los seres vivos (ahimsa) están vinculados a la idea de la interdependencia de toda la existencia (pratitya-samutpāada) y, por lo tanto, una responsabilidad moral para con todos los seres.

Como se ha señalado anteriormente, las tradiciones budistas Theravada afirman que el universo es fundamentalmente impermanente. Dada esta suposición, la ética Theravada aboga fuertemente por consolar a los enfermos terminales en lugar de tratar de extender la vida a través de cualquier medio disponible. El valor de la vida no es proporcional a la duración de la misma, y la muerte se entiende como una consecuencia inevitable de la existencia no iluminada en un mundo efímero. Los intentos de posponer la muerte son actos antinaturales que sugieren un miedo morboso (e ignorante) a la muerte y un apego egocéntrico a la vida.

Los principios budistas informan y complican las respuestas a los dilemas bioéticos contemporáneos. Por ejemplo, en Tailandia, el budismo Theravada está íntimamente relacionado con todos los aspectos de la vida. La tecnología y los procedimientos médicos avanzados crean confusión sobre los valores morales budistas tradicionales que prohíben el suicidio, el asesinato y el daño a otros seres vivos. Así, por ejemplo, si un paciente solicita que se le retire el soporte vital, ¿se suicida? Del mismo modo, si un médico retira a un paciente del soporte vital, ¿eso equivale a matarlo? En ambos casos, parece existir el riesgo de consecuencias kármicas negativas para el paciente o el médico. Aunque esas cuestiones no se abordan en los textos budistas tradicionales, los casos médicos reales han dado a los budistas tailandeses motivos para considerar moralmente aceptables las respuestas a este tipo de situaciones médicas.

El académico en bioética Pinit Ratanakul examina un caso de este tipo que ha dado lugar a nuevas consideraciones sobre las respuestas del budismo tailandés a las cuestiones relacionadas con el fin de la vida, especialmente la eutanasia. Ratanakul (2000) cuenta la historia del Venerable Buddhadasa, un monje y erudito budista muy conocido.Entre las Líneas En 1993, a la edad de ochenta y seis años, sufrió un derrame cerebral. Aunque había expresado claramente su deseo de morir de forma natural de acuerdo con la práctica budista Theravada, sus discípulos debatieron sobre si Buddhadasa debía permanecer en el templo o ser llevado a un hospital. Se decidió que Buddhadasa sería hospitalizado pero que no se utilizarían medios de alta tecnología para tratarlo y que sería devuelto al templo después de siete días si su condición no había mejorado. Al final, BUDDHADASA fue intubado en contra de las objeciones de sus discípulos. Después de un mes, el monje seguía en coma.

Informaciones

Los discípulos insistieron en que se le quitara todo el soporte vital y se le permitiera morir en paz, pero los médicos se negaron, creyendo que tenían la obligación profesional de hacer todo lo posible para salvar la vida de este eminente monje.

Según Ratanakul, este choque de valores, el uno médico y el otro budista, ha llevado a los budistas tailandeses a reflexionar más sobre las implicaciones morales de la eutanasia. Al menos algunos budistas tailandeses abogan ahora por una estricta distinción entre la eutanasia pasiva y la activa. La eutanasia activa se considera una violación directa del precepto de abstenerse de causar daño a todos los seres vivos. La eutanasia pasiva, sin embargo, se considera aceptable porque permite morir naturalmente de acuerdo con las enseñanzas budistas y evita el problema kármico de aferrarse irrealmente a la vida.

BIOÉTICA BUDISTA MAHAYANA

La bioética budista Mahayana a menudo se centra en el ideal del bodhisattva.Entre las Líneas En el Mahayana devocional, los bodhisattvas como Avalokitesvara encarnan la compasión y el poder de salvar a los que están en apuros materiales o espirituales, sirviendo así como ejemplos éticos.Entre las Líneas En el Mahayana basado en la meditación, se suele hacer hincapié en las implicaciones éticas de la sabiduría y la experiencia del vacío de un bodhisattva (sunyata). A pesar de plantear diferentes ideales éticos, la importancia moral de la compasión y la sabiduría están interrelacionadas en el Mahayana basado en la fe y la meditación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). La sabiduría sin compasión no es sabiduría en absoluto, y la compasión sin sabiduría es potencialmente peligrosa porque la acción puede originarse en el deseo y el apego. La realización de la compasión y la sabiduría es el resultado de la actualización de actitudes y condiciones mentales -como la generosidad, la paciencia y la diligencia- que se encuentran entre las seis perfecciones que los bodhisattvas se esfuerzan por alcanzar.

En parte, el ideal del bodhisattva Mahayana dio como resultado un mayor énfasis en la preocupación tanto monástica como laica por el bienestar espiritual y material de los demás. Los bodhisattvas promulgan las virtudes de la compasión y la sabiduría al esforzarse por aliviar el sufrimiento y atender a los enfermos y ancianos, entre otras actividades desinteresadas. Cuando los bodhisattvas declaran el “pensamiento de la iluminación” (bodhicitta), no sólo juran alcanzar la iluminación, sino que también prometen superar las contaminaciones y utilizar la compasión y la sabiduría para salvar a todos los seres sintientes.

Para algunos budistas Mahayana, el imperativo de la acción compasiva puede anular los mandatos contra el daño a otros, la mentira y otras aparentes violaciones de la moralidad budista.Entre las Líneas En esencia, los preceptos pueden romperse para ayudar a otros. Esto es posible debido a la noción relacionada con el upaya-un dispositivo conveniente. De acuerdo con este importante concepto Mahayana, el Buda histórico utilizó medios convenientes para exponer el Dharma. Es decir, presentó sus enseñanzas de acuerdo con las variaciones en la capacidad individual para comprender su mensaje religioso.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Sin embargo, estas versiones alternas del Dharma conducen en última instancia a la misma verdad. [rtbs name=”verdad”] De manera similar, los bodhisattvas emplean dispositivos eficaces de acuerdo a las necesidades de aquellos que buscan su ayuda.

Más Información

Las historias japonesas, por ejemplo, relatan casos en los que los bodhisattvas asumen la apariencia de un ladrón para ser encarcelados y así tener acceso a individuos encarcelados que necesitan consuelo espiritual. Aunque este dispositivo parece transgredir los preceptos, el acto se justifica en virtud de la compasión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Entre las Líneas En esta y otras situaciones similares, la motivación para un comportamiento se convierte en central – un bodhisattva sólo puede realizar tales acciones si se separa de cualquier idea de auto-beneficio. Como un ser liberado de distinciones dualistas como el bien y el mal, el bodhisattva demuestra una acción informada por la realización de sunyata, y la eficacia moral de integrar la compasión y la sabiduría.

Más Detalles

Las virtudes de compasión y sabiduría de los bodhisattvas influyen en los puntos de vista de los mahayas sobre cuestiones bioéticas como la eutanasia. Desde la perspectiva del budismo tibetano, por ejemplo, las condiciones médicas están directamente relacionadas con las consecuencias kármicas.

Detalles

Las experiencias de vida actuales son el resultado de acciones pasadas. Una enfermedad terminal, por lo tanto, se considera la consecuencia de fechorías en una existencia anterior. Si bien podría parecer que la eutanasia activa o pasiva de un paciente moribundo con mucho dolor es un acto de compasión, los budistas tibetanos no suelen ver el asunto de esta manera. Más bien, según Phillip Lecso (1986), dirían que la consecuencia kármica y el tipo de muerte son consideraciones más destacadas.

Desde el punto de vista del budismo tibetano, un paciente terminal con problemas físicos y mentales se encuentra en esa condición debido a acciones pasadas. El paciente es el arquitecto de su propio sufrimiento. La enfermedad es el medio por el cual la deletérea deuda kármica es pagada. Como resultado, el acto compasivo no es la eutanasia porque matar al paciente sólo pospone -a una existencia futura- la necesidad de pagar la deuda kármica. Al final, uno no puede eludir las condiciones causadas por la consecuencia kármica. Como señala Lecso, el valor mahayana que se da a la compasión se expresa mitigando el dolor físico y mental mediante una medicación leve, limitada y no letal y el apoyo de la familia y la comunidad monástica budista.

El tipo de muerte que uno experimenta tiene importantes implicaciones espirituales. Los budistas tibetanos creen que el estado mental de uno cerca y en el momento de la muerte puede tener poderosos efectos buenos o malos en el renacimiento de uno. La eutanasia no sólo le roba al paciente la oportunidad de pagar las malas consecuencias kármicas, sino que también inhibe la posibilidad de un mejor renacimiento. Del mismo modo, el uso de narcóticos para reducir el dolor tiene el efecto secundario indeseado de embotar la mente, haciendo imposible el tipo de estados mentales que conducen a un mejor renacimiento. Hacer otra cosa, desde el punto de vista tibetano, es actuar en contra de la sabiduría.

Perspectivas sobre la Bioética en el Budismo

Esta entrada ha ofrecido una visión general de la relación entre las ideas budistas y las cuestiones de bioética. La lógica fundamental introducida en relación con la eutanasia, por ejemplo, también se refiere a los debates budistas sobre otros dilemas bioéticos. Lo más probable es que los actuales debates de Theravada y Mahayana sobre la moralidad de los tratamientos de la infertilidad o la clonación humana también giren en torno a los conceptos de no daño y compasión.

Quedan por lo menos tres áreas que deben estudiarse más a fondo y que sin duda plantearán nuevas e importantes cuestiones sobre la bioética budista.Entre las Líneas En primer lugar, el registro textual budista que existe actualmente representa principalmente las opiniones de los varones budistas. ¿Cuáles son las perspectivas éticas, tanto pasadas como presentes, de las mujeres budistas? ¿Tienen las mujeres budistas puntos de vista diferentes de las cuestiones bioéticas que los hombres? En segundo lugar, a medida que la tecnología médica continúa impactando en las culturas tradicionalmente budistas, ¿qué nuevos conflictos y desafíos surgirán? Por último, ¿de qué manera la comprensión de las cuestiones bioéticas por parte del budismo occidental (por ejemplo, el budismo americano) repercutirá en la bioética del budismo tradicional?
Revisión de hechos: Robert [rtbs name=”bioetica-y-politicas-publicas”]

Budismo y Ecología

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] La cuestión de si el budismo tiene o no una dimensión ecológica convincente ha sido muy discutida en los últimos años. Para los escépticos a este respecto, hay pocas pruebas de que Buda o sus seguidores, al menos hasta la época moderna, se hayan preocupado mucho por las cuestiones ecológicas. Si acaso, hay más pruebas de una presuposición negativa sobre el valor y el estatus del mundo natural en el budismo. A diferencia de las enseñanzas cristianas, el mundo no fue creado por Dios, quien, como nos dice el libro del Génesis (vv. 9 y ss.), vio que su creación era “buena”, y siendo buena, digna de ser preservada. Por el contrario, en el budismo parece haber una aceptación, incluso una expectativa, de que el mundo decaerá. Esto se considera una característica básica del orden cósmico: la eventual destrucción del medio ambiente es una característica básica del saṃsāra, y exactamente lo que debemos esperar. Por lo tanto, los esfuerzos por evitarla pueden considerarse ingenuos e ilusorios y contrarios a una comprensión adecuada del Dharma, o ley natural.

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En este contexto, no parece haber ninguna base obvia para abordar cuestiones ecológicas específicas, como por ejemplo si el mundo es un lugar mejor con el rinoceronte negro que sin él. En general, el budismo no parece considerar la conservación de la naturaleza como algo más que una cuestión prudencial, y no se nos dan razones explícitas de por qué podríamos tener la obligación moral de preservarla. Hay que reconocer, además, que las preocupaciones de la ecología son esencialmente modernas, y los problemas ecológicos a los que nos enfrentamos hoy en día, como los gases de efecto invernadero y el calentamiento global, sólo son inteligibles en el contexto de una comprensión científica del mundo. Hasta que el budismo no actualice su antigua cosmología, no está claro cómo podrá participar en un diálogo que se desarrolle con el vocabulario de la ciencia moderna. Aunque es cierto que hoy en día hay muchos budistas que tienen un excelente conocimiento de la ciencia, me parece que el núcleo intelectual de la tradición sigue concibiendo el mundo natural en términos premodernos. Por lo tanto, al menos por el momento, no veo que el budismo esté en condiciones de ofrecer una respuesta convincente a los problemas ecológicos modernos. Estoy de acuerdo con Ian Harris en que las credenciales ecológicas del budismo están lejos de ser establecidas de forma concluyente, y también comparto la opinión de que gran parte del interés reciente en este ámbito está impulsado por occidentales que persiguen una agenda verde. La propia Stephanie Kaza, budista estadounidense y escritora sobre ecología, admite sin tapujos que “en este momento no está claro si las prácticas ecológicas están motivadas principalmente por la tradición budista o por el ecologismo estadounidense”.

El budismo no es una estructura monolítica, y algunas vertientes o tradiciones pueden ser más o menos ingeniosas que otras a la hora de abordar las cuestiones medioambientales. Por ejemplo, Schmithausen ha contrastado lo que él llama la “vertiente pro-civilización” con la “vertiente ermitaña”. También hay ciertas características subyacentes en las enseñanzas morales budistas que pueden favorecer el desarrollo de una filosofía medioambiental. Lo que quiero hacer en este artículo es explorar una de ellas basándome en la tradición occidental de la ética de la virtud y proporcionando un esbozo introductorio de cómo podría proporcionar una base para la ecología en el budismo.

Recursos

[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”]

Bioética en el Budismo en Inglés

Una traducción de bioética en el budismo al idioma inglés es la siguiente: Buddhism, Bioethics in .

Véase También

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