Definición de Civilización

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Visualización Jerárquica de Civilización

Asuntos Sociales > Cultura y religión > Cultura

Consideremos un marcador clave en el discurso político actual, la distinción entre civilización occidental y civilización islámica. Esta distinción aparece en múltiples debates a nivel mundial, utilizada en gran medida sin reflexión para marcar una diferencia que se supone importante. Mi crítica general puede enunciarse con toda claridad: para asumir cualquier autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como “authentication” en el contexto anglosajón, en inglés) civilizatoria, islámica u occidental, tendríamos que establecer que existen fenómenos como las auténticas civilizaciones, y que éstas proporcionan categorías analíticas lo suficientemente estables como para hacer el trabajo de diferenciar los mundos vitales de los individuos y grupos que las habitan. ¿Justifica la investigación histórica tal afirmación?

Historia del Término

Término unitario que se oponía a la barbarie

La descripción y comparación de las civilizaciones aún no estaba en juego en la época de la Ilustración europea; en ese momento la civilización era un término unitario que se oponía a la barbarie y se utilizaba (con consecuencias notoriamente brutales) para describir a los pueblos indígenas del mundo colonizado.Si, Pero: Pero en el pensamiento histórico alemán del siglo XIX, la concepción de civilizaciones múltiples y distintas se hizo fructífera como proyecto de erudición. La obra de Hegel fue determinante para esta tradición. Rompiendo con el enfoque exclusivo de los acontecimientos políticos (guerras, gobernantes, imperios), cambió el curso de la escritura de la historia. Su filosofía de la historia, que describía las manifestaciones secuenciales del espíritu del mundo (Weltgeist) -desde Oriente hasta Grecia, pasando por Roma y Alemania-, entendía la vida colectiva como expresada en una multiplicidad de formas objetivas: el lenguaje, las costumbres, el derecho, el arte y, sobre todo, la religión. Precisamente estos campos se convirtieron en las subdivisiones de la investigación histórica, mediante la cual los textos y las huellas materiales de las civilizaciones se cartografiaron secuencialmente en el tiempo como distintas expresiones del espíritu humano.

En el siglo XX, la controvertida topología de Arnold Toynbee de veinte civilizaciones, pasadas y presentes, convirtió su estudio histórico en una preocupación central.Si, Pero: Pero incluso cuando la modernidad en su expansión globalizada, como una especie de civilización universal, amenazó con engullir las diferencias, las distinciones civilizatorias siguieron siendo válidas como unidades de investigación histórica. Las descripciones de las grandes civilizaciones del pasado implicaban, por supuesto, la vulnerabilidad al tiempo de Occidente también. Aun así, hubo que esperar hasta el siglo XX para que Oswald Spengler y otros estudiosos occidentales reconocieran el declive de Occidente como una posibilidad real. Estas divisiones dieron lugar a una rica investigación empírica con elaborados aparatos académicos que, a pesar de las premisas orientalistas y eurocéntricas que servían a los intereses de las potencias coloniales, rescataron del olvido permanente innumerables huellas textuales y materiales de la vida colectiva.

Si el estudio comparativo de las civilizaciones se originó como un discurso de la modernidad europea, su despliegue no se ha limitado al lugar de sus orígenes. Ahmet Davutoglu, el teórico de la política comparada que luego fue Ministro de Asuntos Exteriores de Turquía, utilizó el término en escritos de la década de 1990 en el marco de una situación política concreta.Entre las Líneas En una época en la que el gobierno militar laico-nacionalista de Turquía ilegalizaba los estilos de vida tradicionales y las mujeres de la universidad se ponían el hijab desafiando la ley, su afirmación del mundo de la vida islámico fue un acto democrático de inclusión de las poblaciones religiosas de Turquía contra la modernización forzada del Estado kemalista, que si bien tenía éxito económico, era políticamente opresivo. Esta opresión fue el legado del etatismo de Mustafa Kemal. Kemal, que abolió el Califato, ya que “‘sólo podía ser un hazmerreír a los ojos del mundo civilizado'”, proclamó el Estado-nación como la única “forma política científica, el modelo exclusivo de pertenencia política turca”, al tiempo que describió repetidamente el islam como ‘el símbolo del oscurantismo’; como un ‘cadáver purificado que envenena nuestras vidas’; y como ‘el enemigo de la civilización y la ciencia’. Sin embargo, en lugar de descartar totalmente el Islam, Kemal trató activamente de reinscribirlo en su propio discurso.

En este contexto, la afirmación de Davutoglu de los auténticos valores de la civilización islámica fue un acto de resistencia contra el régimen militar represivo. Su retórica aparece como un despliegue progresivo de lo que se ha descrito como “esencialismo estratégico”, el uso de autodescripciones esencializadoras por parte de los grupos, a pesar de sus diferencias internas, con el fin de lograr objetivos políticos específicos. (Gayatri Spivak lanzó este término a la discusión teórica con plena conciencia de su posible mal uso. Ella estaba describiendo los efectos históricos saludables de “un uso estratégico del esencialismo positivista en un interés político escrupulosamente visible”, no defendiendo la práctica como una posición filosófica o política fundamental).

Pero incluso el uso estratégico del esencialismo definitorio es vulnerable a la falacia dialéctica más básica.Entre las Líneas En la medida en que las identidades esencializadoras tienen éxito político, sus reivindicaciones sobreviven al contexto en el que fueron formuladas. Una vez que el propio gobierno de Turquía se islamizó, las concepciones de la auténtica civilización islámica empezaron a resonar con los deseos nostálgicos de volver a la gran época de la dominación otomana, sean cuales sean las intenciones pasadas o presentes del ministro de Asuntos Exteriores de Davutoglu.

Los musulmanes han dividido tradicionalmente el mundo en Dar al-Islam y Dar al-Harb (la Morada de la Paz y la Morada de la Guerra), una división binaria que podría parecer similar a la concepción europea de la civilización de la Ilustración, mientras que la comprensión de Davutoglu de las civilizaciones parece basarse en el modelo comparativo occidental.
Con esta diferencia: Lo que los historiadores centrados en Occidente han considerado críticamente como el “Oriente inmutable”, Davutoglu lo alaba como la notable consistencia de la ontología islámica, por la que tanto los eruditos musulmanes como las masas musulmanas han “heredado una experiencia civilizatoria realmente muy impresionante, consistente y equilibrada”. No queda claro si, para Davutoglu, los significados de Weltanschauung y civilización son sinónimos; y si, en este contexto, son los elementos singulares del Islam o la síntesis de sus diversos elementos lo que, para él, proporciona la experiencia civilizatoria auténticamente musulmana. La tipología de Davutoglu de los tipos ideales de civilización, basada en la naturaleza de 5 prototipos diferentes de “autopercepción”, es expresamente deudora del sociólogo noruego John Galtung. Al mismo tiempo, al igual que en las ciencias sociales occidentales, el relativismo del método comparativo opera aquí de forma no incompatible con una pretensión de superioridad.

La cuestión, sin embargo, es más complicada. La “bicompartimentación” (Davutoglu) entre Dar al-Islam y Dar al-Harb, que no forma parte del Qur’ân, fue establecida por los juristas musulmanes “para precisar los territorios, en función de la realización del poder político, dentro de los cuales podía aplicarse este esquema jurídico”. Supone como colectivo islámico la ummah, la comunidad total de creyentes en el Islam. Por el contrario, el término civilización (umrān en árabe) se refiere a una secuencia de formas de Estado dentro del mundo musulmán. Este era su significado en la obra del famoso historiador del siglo XIV Ibn Jaldûn. Para complicar aún más las cosas, cabe señalar que los escritos de Ibn Jaldûn sobre la historia universal fueron decisivos para que el propio Toynbee entendiera el término civilización. [rtbs name=”civilizacion-occidental”] [rtbs name=”renacimiento-de-la-civilizacion-occidental”] Toynbee describió el Muqaddimah de Ibn Jaldûn, o Prolegómenos al estudio de la historia, como “sin duda, la mayor obra de este tipo que haya sido creada por una mente en cualquier tiempo o lugar”.

A Davutoglu le preocupan menos estas diferencias (o similitudes) que las “normas eternas” que permanecen sorprendentemente constantes a pesar de la historia empírica de las múltiples formas de Estado. Su argumento es que, precisamente por sus tradiciones de tolerancia hacia otras culturas, religiones y etnias, la civilización islámica proporciona un modelo para el mundo actual. Si tenemos en cuenta uno de los casos más polémicos desde el punto de vista político, el trato de Europa a los judíos en comparación con el que reciben en el mundo islámico, lo mejor de la erudición histórica parece respaldar su afirmación. La muy respetada erudición de Mark R. Cohen en el libro “Bajo la Media Luna y la Cruz” compara con gran minuciosidad las prácticas reales en Europa y el mundo musulmán a lo largo de múltiples siglos, y concluye: “Ya sea que su persecución se mida en términos de expulsión, asesinato, asalto a la propiedad o conversión forzada, los judíos del Islam no experimentaron violencia física en una escala remotamente cercana al sufrimiento judío en la cristiandad occidental”.

Pero, ¿se explica mejor este hecho empírico por el concepto de civilizaciones dicotómicas basadas en las diferencias religiosas, o hay otros factores en juego? Por ejemplo, ¿podría la mayor tolerancia tener que ver con las poblaciones cosmopolitas y multiétnicas características de las sociedades comerciales (no sólo la islámica sino, por ejemplo, la Sicilia normocatólica de los siglos XI-XIII), en comparación con las sociedades feudales, territoriales y más provincianas de la Europa medieval? De manera significativa, los propios historiadores han empezado a cuestionar la validez de suponer civilizaciones separadas como la forma más fructífera de abordar estas cuestiones. El concepto de civilizaciones gigantes, contiguas en el espacio y continuas en el tiempo, excluye el hecho de que, en el intercambio de ideas de persona a persona, a menudo son precisamente esos espacios ignorados entre esos gigantes imaginados los que proporcionan las verdaderas incubadoras de la creatividad social y cultural. De hecho, los espacios de las civilizaciones pueden estar tan sobredeterminados por las influencias culturales interpenetrantes que es un acto injustificable de apropiación para cualquier supuesta civilización reclamar estas creaciones humanas como propias.

Las civilizaciones comparadas y la historia

El marco de las civilizaciones comparadas condujo a un florecimiento de la disciplina de la escritura de la historia. Ésta continuó a lo largo del siglo XX, no sólo interpretando crónicas políticas o textos sagrados, sino leyendo la cultura en todos sus aspectos. Yo mismo soy un producto de esta tradición. Y es precisamente esta formación en la historia, el caleidoscopio cambiante y contingente de los asuntos humanos, lo que me hace sospechar de las pretensiones ontológicas de la filosofía porque reifican el mundo, presumiendo esencias y autenticidades donde existen mezclas y multiplicidades. Resulta fascinante en el trabajo de los historiadores contemporáneos el hecho de que, incluso cuando empiezan a contar la historia de las diferencias de las civilizaciones, su propia investigación tiende a socavar esa suposición.

Ya en la década de 1960, los expertos eran conscientes del problema.

Pormenores

Los historiadores de la civilización islámica sentían que debían darse cuenta de lo que significa decir que Occidente no es el mundo moderno, asimilando gradualmente las zonas atrasadas a sí mismo, sino más bien un catalizador, creando nuevas condiciones para que otras fuerzas trabajen bajo ellas. La gran Transmutación moderna supuso numerosos inventos y descubrimientos originados -reconocían- en todos los diversos pueblos citados del hemisferio oriental, descubrimientos de los que ninguno de los básicos anteriores se hizo en Europa. Igual de importante, consideraban, era la propia existencia del vasto mercado mundial, constituido por la red comercial afroeuroasiática, que había surgido acumulativamente, en gran parte bajo los auspicios musulmanes, a mediados del segundo milenio. Sin la historia acumulada de toda la Oikoumene afroeuroasiática, de la que Occidente había sido parte integrante, la Transmutación Occidental, señalaban, sería casi impensable, ya que sólo en ella podrían hacerse fortunas europeas y ejercitarse las imaginaciones europeas de la época.

En contra de su intención, los hechos desdibujan claras líneas de demarcación. Cuanto más profundo es el conocimiento histórico, cuanto mayor es la evidencia material, más se disipa el concepto de civilizaciones discretas. Algunos ejemplos recientes son especialmente relevantes para la supuesta dicotomía entre el Islam y Occidente. Sakai cuestiona toda la idea de “Occidente” que regula la producción de conocimiento, especialmente en las humanidades: “No creo que Occidente sea ni un territorio geográfico con una población afiliada, ni una formación cultural y social unificada. Sigue siendo siempre una unidad putativa; su unidad está preordenada independientemente de su fragmentación y dispersión inherentes. Es, de hecho, una unidad mítica”.

En la historia islámica

Aziz Al-Azmeh ha demostrado que las instituciones políticas de la dinastía omeya, que se convirtieron en tradicionales dentro de la historia islámica, eran una concatenación de formas preexistentes que ya existían a la llegada de los musulmanes, con rastros de una mezcla (violenta) de formas sasánidas, bizantinas, persas y judaicas. Esta mezcla, afirma, no es la excepción, sino la norma.

Más Información

Las instituciones se desarrollan interculturalmente de diversas maneras y a diferentes ritmos, de modo que las formas sociopolíticas y las formas religiosas no tienen historias idénticas. Como escribe la historiadora de la Antigüedad Tardía, Isabella Sandwell, “no debemos hacer de la identidad religiosa una cuestión en ocasiones en las que es inapropiado hacerlo”. Evidentemente, no estoy hablando aquí de las formas puras de la política bajo los califas rectamente guiados, hombres que no eran gobernantes dinásticos. El mero hecho de que se les evoque hoy en día en oposición a las formas existentes indica su importancia ideal más que histórica cuando se trata de la historia empírica del Islam. Con respecto a esta historia siempre mezclada, Al Azmeh observa que

los elementos derivados de la ligera tradición árabe de la realeza, fuertemente impregnada de los paradigmas bizantino e iraní, se combinaron con la herencia perdurable de la religión, el sacerdocio y la realeza semíticos. Las formas musulmanas no surgieron ex nihilo, ni simplemente de la escritura de un Libro; proponer lo contrario es absurdo a la luz de la razón histórica.

Fue este “universo concatenado de espejos que llamamos Antigüedad tardía”, añade más adelante, “el que el imperialismo musulmán ordenó, hizo recuperable de forma más ordenada y se apropió de él”.

Al-Azmeh considera que su propio enfoque sociológico del poder político no se opone a las tradiciones de conocimiento islámicas, sino que se inscribe en ellas, así como en las de Occidente: “Por ciencia (‘ilm) se entiende aquí en el sentido general que transmite la Wissenschaft, un procedimiento ordenado para la investigación y exposición del material político en términos de un contexto metodológico más amplio. Esta… fue una de las premisas para el desarrollo de Ibn Jaldûn (m. 1406) y de su ‘ilm al-umrān’ [‘ciencia de la civilización’]”. Y, de hecho, si consideramos la historia de la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), los argumentos contra las civilizaciones separadas son claros. Mientras que la anterior historia de la civilización, tal y como se contaba en Occidente, describía al islam como un país que preservaba de forma estática los conocimientos científicos preexistentes de los antiguos griegos hasta su afortunado redescubrimiento por parte de Europa, ahora sabemos no sólo que esto es falso (los científicos islámicos siguieron haciendo descubrimientos fundamentales durante todo el periodo), sino que si el objetivo es escribir una historia de los avances científicos, los límites de la civilización no tienen ningún sentido. George Saliba afirma con rotundidad que “las civilizaciones no pueden mantenerse separadas en la historia del auge de la ciencia”, que ha sido la consecuencia de actividades que han migrado a través de las culturas. Defiende una “nueva historiografía” del avance de la ciencia que, lejos de depender de una Edad de Oro civilizatoria, puede progresar también en tiempos de declive político.

Oleg Grabar, el principal estudioso occidental del arte islámico, examina los estilos islámicos en el pequeño reino cristiano de la Italia normanda, que se benefició en todas las ramas de las ciencias y las artes gracias a su sociedad abierta y multicultural y a su tolerancia de otras religiones. Haciendo hincapié en el carácter híbrido de todas las grandes obras artísticas, escribe: “Sigo comprometido con la noción de que ningún estudio del arte (o de la historia) es propiedad exclusiva de quienes pertenecen o descienden de la cultura que creó ese arte”. Hay otros múltiples ejemplos. El arte islámico en Andalucía mezcló estilos locales, bizantinos, árabes y coptos, y las copas musulmanas seculares se convirtieron en receptáculos para fines cristianos sagrados. La Cúpula de la Roca de Jerusalén y la Gran Mezquita de Damasco mantuvieron un diálogo arquitectónico consciente con las tradiciones circundantes. La historiadora de la arquitectura Deborah Howard ha demostrado que sin conocer las ciudades islámicas de Oriente Medio no se puede empezar a entender la arquitectura renacentista de Venecia. Y Hans Belting ha investigado cómo la invención renacentista de la perspectiva, un momento fundacional en la historia europea del arte, habría sido una imposibilidad científica sin la ciencia de la óptica de Alhazen, que se trasladó del campo de las matemáticas al de las artes visuales a través del trabajo filosófico de Biagio Pelacani, que “tenía un conocimiento preciso de Alhazen”, y que a su vez influyó en las figuras fundadoras de la perspectiva florentina, como Bruneleschi y Ghiberti.Entre las Líneas En resumen, el nacimiento de la Europa moderna fue en sí mismo una continuación del pasado, que fue posible gracias al comercio, los viajes y los intercambios científicos, artísticos e intelectuales con el mundo islámico.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Dicho de otro modo, ninguno de los supuestos que subyacen al concepto de civilización -imperialismo político, unidad religiosa, hegemonía ideológica o inclusión territorial- son necesarios para que se produzca la influencia cultural y el intercambio intelectual. Las ciudades situadas en los cruces de las redes tienen la ventaja cultural. Pequeños reinos como la Sicilia normanda han dejado grandes legados artísticos, las polinizaciones cruzadas eran la norma en las zonas de comercio, las diásporas intencionadas (de los hadramíes en el océano Índico, o de los armenios, que se asentaron en tres continentes) negociaron diplomáticamente entre los centros de poder imperial, y estas actividades fueron más importantes para el desarrollo de la civilización humana de lo que pudieron ser las llamadas civilizaciones separadas. Ni que decir tiene que las historias nacionales aisladas son aún menos capaces de captar las complejidades realmente vividas de la vida social colectiva. André Gunder Frank, en su historia de la economía mundial (o global) multicivilizatoria que existió durante siglos antes de que Europa se convirtiera en un actor importante, denuncia “no sólo la inmoralidad subjetiva sino el absurdo intelectual” del llamado “choque de civilizaciones”, que presupone la inevitabilidad de los odios étnicos y las exclusiones políticas (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Frank considera que los historiadores económicos son los peores infractores, ya que basan sus puntos de vista estagiristas en el “falso universalismo de la ciencia social europea”; contra esta ofensa, afirma, “necesitamos una historia mundial (o global) y una economía política global con una base totalmente diferente”.

La influencia transcultural no es lo suficientemente fuerte como para describir una característica humana universal, el hecho de que, en la producción de la vida cultural, las personas trabajan creativamente desde la multiplicidad de mundos vitales que experimentan. Si el desarrollo de la Europa moderna sin el mundo islámico habría sido imposible, si el islam en sí mismo no es un lugar, ni un sistema político, y si llamarlo “religión” refleja el significado inventado de la palabra en el siglo XIX, ¿por qué tiene sentido escribir la historia en términos de civilización mutuamente excluyentes? Sea cual sea la definición elegida, la palabra se anula a sí misma: Las civilizaciones son en sí mismas multicivilizaciones.

Datos verificados por: Max
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Recursos

Notas y Referencias

Traducción de Civilización

Inglés: Civilisation
Francés: Civilisation
Alemán: Zivilisation
Italiano: Civiltà
Portugués: Civilização
Polaco: Cywilizacja

Tesauro de Civilización

Asuntos Sociales > Cultura y religión > Cultura > Civilización

Véase También

• Control de gestión
• Verificación de cuentas

Colonialismo, cultura, Imperios, Ilustración, Religiones globales, Creencias, Ideologías, Aldea global, Humanidad, Modernización, Mitos, Parias, Globalización

Bibliografía

• Información acerca de “Civilización” en el Diccionario de Ciencias Sociales, de Jean-Francois Dortier, Editorial Popular S.A.

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