Derecho de Familia en Asia

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El legado del colonialismo y su impacto en las personas LGBTQ de Asia

Esta sección se ocupa del legado del colonialismo en las leyes que rigen el matrimonio, la propiedad y las familias en los países asiáticos, y su impacto en las personas LGBTQ de Asia.

La igualdad en el matrimonio ha estado en el centro de la atención de los medios de comunicación desde hace algún tiempo, y los derechos al matrimonio están vinculados a los “derechos de amor” y a los derechos de igualdad de ciudadanía de los grupos LGBTQ. Tras la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo en los Países Bajos en 2000, muchos países han promulgado versiones de la misma, y varios países de Asia han logrado hacerlo o se encuentran en una efervescencia política sobre la cuestión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Entre las Líneas En esta entrada se examinan esos intentos como parte de las aspiraciones mundiales y nacionales en materia de derechos y recursos, sin dejar de tener en cuenta la atención desproporcionada que se presta a las reivindicaciones de derechos relacionados con el amor (por ejemplo, el matrimonio) de ciertos grupos mediante el recurso a poderes soberanos en determinados tiempos/espacios. El marco del matrimonio valida irónicamente un poderoso modelo de pertenencia heteronormativa y margina las formas alternativas de parentesco y pertenencia. Consciente de la imposibilidad de ofrecer una visión panorámica de las prácticas divergentes del amor, la familia y el derecho en las diferentes historias, culturas y localidades geopolíticas que constituyen vagamente “Asia”, este ensayo pone de relieve las relaciones enmarañadas y desiguales entre el derecho de familia y las estructuras más amplias de las economías políticas, ideologías y culturas. Se argumenta la posibilidad de poner en duda la heteronormatividad jurídica y descolonizar la igualdad en el matrimonio como una forma de aspirar a la modernidad occidental, destacando algunas estrategias de las minorías sexuales de Asia para negociar el amor, el matrimonio y el derecho.

Aunque “Asia” suele figurar en el imaginario occidental como ejemplo de cultura patriarcal desmesurada y prácticas violentas asociadas, es un continente con historias desiguales de colonización (europea y/o intraasiática), diferentes tipos de Estados (desde el capitalista del Norte Global hasta el socialista, pasando por el Sur Global subdesarrollado y muy intermedio), una variedad de religiones, jerarquías de clase y casta y sistemas de parentesco (incluidos varios grupos matrilineales y poliándricos), así como tradiciones divergentes de género y sexualidad. El género y la sexualidad, en consecuencia, no se alinean claramente a lo largo de los ejes de la heterosexualidad frente a la homosexualidad o como heterosexuales frente a LGBTQ, como se caracteriza en los cálculos occidentales. Se entienden mejor a través de los discursos de encarnación, género y sexo como “un proceso global de transformación por el cual una variedad de comportamientos no reproductivos del mismo sexo se homogeneizan bajo la rúbrica ‘gay’ o ‘lesbiana'”, con estas nuevas identidades… fusionadas en historias y contextos locales o generando nuevas formas híbridas.

Formas de parentesco y pertenencia

Las relaciones íntimas y los sistemas legales de matrimonio no se alinean de manera clara. Los sujetos asiáticos, como sus homólogos de otros lugares, buscan derechos, prestaciones y reconocimiento a través de la participación del Estado, así como recurriendo a los discursos transnacionales de la subjetividad liberal y los derechos humanos sexuales.Entre las Líneas En lugar de celebrar acríticamente la legalización de los matrimonios entre personas del mismo sexo en las naciones asiáticas como algo necesariamente “progresista” y “emancipador”, podríamos contextualizar estos movimientos dentro de la economía política y la ideología más amplia. Al mismo tiempo, no podemos descartar los esfuerzos persistentes de otros grupos por llevar su vida íntima y afectiva fuera/fuera del radar del Estado. Por ejemplo, en lugar de buscar relaciones conyugales formales o “salir del armario”, muchos gays y lesbianas de China optan por “traer” a sus parejas como amigos cercanos para que vivan con sus padres, una práctica de parentesco y familia alternativa a la forma legalista de matrimonio.

Los teóricos de la homosexualidad han sostenido que el “derecho de familia” es posiblemente heteronormativo en su núcleo, basado en la cartografía de la propiedad, los derechos y las responsabilidades en términos de parentesco, siguiendo los sistemas de “sexo-género” (como se denomina desde Rubin en su trabajo de 1975). El parentesco funciona formalmente a través del tráfico del matrimonio, siendo el heterosexo la tecnología que constituye la validez del matrimonio (y por lo tanto la vía para acceder a los derechos de trabajo, propiedad, hijos), con la consumación que finaliza las declaraciones performativas del matrimonio, articuladas con gran precisión en el derecho como una práctica corporal particular. El matrimonio entre personas del mismo sexo puede, por lo tanto, representar una amenaza para la lógica heterosexual del cuerpo político conyugal. Cuando los Estados adoptan la igualdad en el matrimonio, pueden hacerlo de maneras disonantes, por ejemplo, ampliando el alcance del contrato matrimonial formal a las parejas del mismo sexo como forma de equidad, sin reconceptualizar la lógica reproductiva del derecho de familia, en efecto ampliando los derechos de contrato sin perturbar en modo alguno los supuestos patrilineales de parentesco o el proyecto de nación unificada que apoya. Esta legalización de las relaciones íntimas de las minorías sexuales sigue un linaje teleológico de incorporación de nuevas categorías que refuerza en lugar de desestabilizar la lógica reproductiva subyacente del matrimonio, y excluye a los grupos que podrían no estar dispuestos a seguir esta ruta.

Codificación colonial del patriarcado heterosexual

El matrimonio y sus variantes de formas jurídicas siempre han estado en el centro de las maniobras ideológicas y geopolíticas en el contexto asiático.Entre las Líneas En algunas partes de Asia sometidas al colonialismo europeo directo, como el gobierno británico de la India, hubo supuestamente una intervención mínima en las “leyes personales” (que se superponen en gran medida con el “derecho de familia”).

Pormenores

Las autoridades coloniales afirmaban ceder la autoridad en este ámbito a las familias y comunidades, pero de ese modo a menudo codificaban las prácticas de determinadas comunidades patrilineales hegemónicas en la ley, marginando la matrilinealidad, el matrimonio plural, otras prácticas consuetudinarias que favorecían a las mujeres o las costumbres que daban cobijo a los parientes solteros o viudos. Las leyes poscoloniales típicamente conservaron estas prácticas favoreciendo a los nuevos regímenes gobernantes.

En otras regiones asiáticas que supuestamente mantuvieron una condición “independiente” tanto antes como durante las dos guerras mundiales, los colonizadores europeos también extendieron efectivamente su influencia y solidificaron su control de facto mediante la manipulación de los sistemas de matrimonio, familia, género y sexualidad. Por ejemplo, ya a fines del siglo XIX, el rey Chulalongkorn (1853-1910), quinto monarca de la dinastía Chakri en Siam, inició el proceso de modernización del país mediante la adopción de tecnologías militares y agrícolas occidentales. Aunque el gobierno británico no estableció un control colonial directo en la región durante el proceso, sí difundió su influencia hegemónica sobre el gobierno de Siam mediante la imposición de su sistema de matrimonio monógamo y de códigos de género heteronormativos como “civilizado” y “superior”. El sucesor de Chulalongkorn, el Rey Vajiravudh (1880-1925), sucumbió a la presión colonial y adoptó el sistema de matrimonio monógamo occidental y las normas de género . Durante la era Meiji en Japón (1868-1912), la postura y la exhibición del estilo familiar nuclear victoriano y las relaciones de género en el espacio público se convirtieron en uno de los conductos centrales para que el campo reformista articulase su postura política y consiguiese el apoyo del público en general, lo que resultó ser un momento decisivo en la historia japonesa (Karlin 2002). Asimismo, en China, en los albores del siglo XX, el gobierno nacionalista se apoyó en la reforma de las familias para articular y legitimar su visión de la construcción de una nueva nación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Los intelectuales que participaron en el Movimiento de la Nueva Cultura propusieron la sustitución de la estructura autoritaria, patriarcal y de familia extendida por una familia conyugal más igualitaria como clave para la salvación nacional y la construcción del Estado.

Reformas del matrimonio poscolonial

Después de la Segunda Guerra Mundial, la reforma de los sistemas matrimoniales y el derecho de familia fue clave para los movimientos de descolonización e independencia en toda Asia. Desde la fundación de la República Popular China en 1949, el matrimonio se ha utilizado como un instrumento biopolítico clave para consolidar y fomentar la denominada construcción socialista (Friedman 2006). Por ejemplo, la “reforma del matrimonio” impuesta por el Estado y dirigida a las minorías étnicas se puso en primer plano como una de las medidas centrales para simbolizar y hacer circular la narración de que el partido-estado “rescató” a los grupos minoritarios, como los tibetanos, de sus prácticas “bárbaras” de parentesco, sexualidad y relaciones de género, y los catapultó a la sociedad socialista “civilizada”. Mientras tanto, el Estado reestructuró el sistema jurídico de la familia y el matrimonio de manera que las mujeres tuvieran más espacio para reclamar sus propios derechos (en particular el de divorcio) y la independencia, que a su vez se utilizó para indicar la superioridad moral de la China socialista sobre el campo capitalista “decaído” (Wang 1999).Entre las Líneas En el Singapur postcolonial, el Estado ha instituido una ley homofóbica draconiana que se originó pero que nunca se practicó en Gran Bretaña, y mientras tanto ha estado promoviendo la familia nuclear burguesa como uno de los valores sociales fundamentales para aumentar la tasa de fertilidad y producir poblaciones más “de alta calidad” (léase aquí como nativos, de clase media y bien educados) para ingeniar y sostener el estatus de centro mundial (o global) de la ciudad-estado.

Más recientemente, muchas naciones-estado contemporáneas, descolonizadas o no, han instituido leyes sobre el matrimonio y la propiedad que aportan una mayor equidad en función del género, a raíz de tratados transnacionales como la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer (CEDAW) de 1979. Muchos movimientos de personas LGBTQ también han buscado su inclusión en el derecho de familia, dado el lugar que ocupan el matrimonio y la familia como representantes de algunos de los derechos más sustantivos a través del Estado, como la atención de la salud, los derechos de los niños o el apoyo económico.Si, Pero: Pero en lugar de ver estas reformas hacia la igualdad de género o los derechos de las minorías sexuales como sellos de bienvenida de la modernidad, podemos notar que las reformas a menudo señalan las maniobras políticas de una nación tanto como un triunfo de la organización de los LGBTQ. El recién elegido gobierno taiwanés utiliza su movimiento legislativo hacia la igualdad en el matrimonio no sólo para demostrar su propia postura liberal sobre cuestiones sociales con respecto a su predecesor, sino también para poner de relieve su alineamiento con el Occidente liberal y para obtener más influencia moral en la competencia geopolítica, especialmente con el drástico retorno de China a una postura autoritaria bajo la presidencia de Xi Jinping después de 2013.

En 2015 el gobierno vietnamita abolió la prohibición de los matrimonios entre personas del mismo sexo, una medida que no sólo lo distingue de otros estados comunistas/postsocialistas, como China y Rusia, que recientemente han reforzado su control sobre las cuestiones relativas a los homosexuales y bisexuales, sino que también lo señala como el primer país de la región en legalizar las relaciones conyugales entre parejas del mismo sexo (Lewis 2016).

Pormenores

Por el contrario, su vecino cercano Tailandia ha endurecido el control de las relaciones sexuales extramatrimoniales, en particular el trabajo sexual comercial, que es definido por la ley como “ilegal” pero que en la práctica no suele ser castigado por el Estado.

Esta medida es una señal de que el gobierno tailandés, bajo un régimen militar, está tratando de alejarse del gobierno liberal occidental que ha abrazado desde hace mucho tiempo, y acercarse al autoritarismo de estilo chino. Mientras tanto, aunque es ampliamente conocida por sus escenas LGBTQ y una vez fue vista como el primer país asiático que podría legalizar el matrimonio entre personas del mismo sexo, Tailandia ahora está por detrás de Taiwán y podría retomar la causa en algún momento.Entre las Líneas En otras actuaciones, los estados-nación señalan la modernidad al destacar la conectividad heterosexual como el núcleo de la ciudadanía. Por ejemplo, el gobierno municipal de Hong Kong no sólo utiliza el parentesco heteronormativo como base discursiva de la ciudadanía que define la pertenencia y la exclusión, sino que, lo que es más importante, también justifica la etnicidad (sentimiento de lealtad hacia una población o área territorial determinada; los vínculos étnicos son culturales más que raciales) (nacer como chino) como fundamento jurídico para decidir la ciudadanía.

Heteronormatividad jurídica de la homosexualidad

Dado que el matrimonio heterosexual ha sido un medio crucial de acceso a los medios de vida, la herencia/mantenimiento y los rituales de linaje, muchos grupos LGBTQ tratan de forjarse un espacio alternativo de supervivencia y de vida dentro de las formas normativas del matrimonio, como el “matrimonio cooperativo” entre gays y lesbianas para satisfacer a sus respectivas familias en China recientemente, o los matrimonios de conveniencia entre sudasiáticos. Estos pueden ser arreglados por las personas que se casan, pero en el Reino Unido se considera que caen dentro de las prácticas de matrimonio forzado entre asiáticos. Como señala la etnografía de Amy Brainer, los matrimonios estratégicos de gays y lesbianas en Taiwán se insertan en la lógica del parentesco patrilineal, la propiedad y el trabajo, de tal manera que las lesbianas no tienen acceso a los recursos natales, afinales o matrimoniales cuando adoptan la práctica común de vivir en “separación sin divorcio”, asumen el grueso del trabajo reproductivo en los hogares de acuerdo con su género asignado y son expulsadas del reconocimiento ritual.

Pormenores

Los hombres y mujeres trans han podido navegar recientemente por las leyes con cierta fluidez, conservando los derechos de propiedad del género que se les asignó al nacer u obteniendo un nuevo reconocimiento ritual bajo su género recién adoptado, pero el argumento de Brainer es que estas formas de encarnación todavía destacan las normas de transmisión de la propiedad patriarcal (2014). Parece el parentesco familiar, en lugar de la sexualidad, constituye la base de la identidad individual y, por lo tanto, una relación íntima homosexual practicada junto con/dentro de las relaciones de parentesco refuerza, en lugar de perturbar, la lógica patrilineal y reproductiva del sistema familiar en las sociedades chinas.

Si bien esas estrategias tienen ventajas sociales y materiales, también ilustran la violencia categórica del derecho de familia, tanto en la coacción de vivir dentro del matrimonio como forma de supervivencia, como en los peligros de la exposición en los países donde la homosexualidad está penalizada. La conmovedora película de Tanaz Eshaghian, “Be Like Others” (estrenada en 2008), sigue a los hombres homosexuales en el Irán, donde la homosexualidad está tipificada como delito pero la cirugía de reasignación de sexo está sancionada y fomentada como remedio para una enfermedad: los hombres buscan ambivalentemente la cirugía como una forma de casarse con sus parejas y satisfacer a sus familias sobre el género y el matrimonio, pero a menudo terminan perdiendo las conexiones familiares y los medios de vida de todos modos. La transexualidad se ha constituido como un espacio de habitabilidad en Irán, habitado estratégicamente por personas queer, incluso cuando sirve como un discurso disciplinario. La igualdad en el matrimonio también puede formar parte del reconocimiento cívico que buscan los grupos cosmopolitas y de clase privilegiada, y puede evitar a propósito las asociaciones con minorías sexuales marginadas por clase, medios de vida y región, lo que agrava la violencia estructural.

A menudo, la autoridad asignada a las normas patriarcales en las familias significa que las transgresiones del derecho de familia también se imbrican con una variedad de sanciones penales; el género se manipula de manera flexible en el pluralismo jurídico para lograr efectos peculiarmente punitivos. Un caso reciente en Bangladesh ejemplifica la impunidad del derecho penal desplegada simultáneamente con el derecho de familia, en el que el padre de una mujer musulmana que tenía una forma de matrimonio consuetudinaria con su compañera hindú hizo que la pareja fuera arrestada bajo cargos de secuestro y rapto (un uso común de estas leyes penales por parte de los padres para frenar las opciones de matrimonio de sus hijos), y luego obligó a su hija a casarse antes de que se resolviera el caso. Vaibhav Saria (2015) destaca un caso legal que enfatiza el constante estado de excepción para aquellos en categorías legales liminales: Shamseri, una hijra (una comunidad religioso-cultural específica de mujeres trans en la India), aceptó casarse con la amante de su hermano como tapadera para el embarazo de la amante, sólo para ser acusada penal y civilmente por violencia doméstica y pensión alimenticia cuando su hermano intentó poner fin a la relación.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Los variados sistemas de parentesco de Asia también constituyen un recordatorio útil de que el matrimonio patrilineal patrilocal no es la moneda universal de los derechos de parentesco. A través de las redes de parentesco, las personas tienen derechos de usufructo, o de uso, a la manutención y la propiedad que pueden incorporar con capacidad la flexibilidad de género o líneas de descendencia alternativas. Unni Wikan (1977) describe a los Xanith/Khanith de Omán como un tercer género, adoptando ropa y actividades femeninas y habitando el espacio femenino mientras que tienen el mismo acceso a los derechos de propiedad legales que los hombres musulmanes. Las comunidades Hijra de la India tienen el precedente legal de que la propiedad se transmite dentro de los linajes de gurús y discípulos en lugar de a través de su pariente biológico, un derecho que corre el riesgo de perderse a través de las iniciativas de igualdad en el matrimonio de la clase media y alta, en las que la conyugalidad se sitúa en el centro del escenario.

Más allá de la gobernanza legal Son estos cálculos alternativos los que ofrecen posibilidades para que el derecho de familia “queer” vaya más allá de los llamamientos para el reconocimiento del Estado a través de la igualdad del matrimonio. Mientras que las demandas de los LGBTQ para el matrimonio son negociaciones políticamente prominentes, otros han identificado modelos de prácticas de las comunidades queer que proporcionan una manera de repensar la lógica del derecho de familia. Una forma es reestructurar el parentesco y la religión en función de la práctica, de manera que el ámbito jurídico no sea el único lugar donde se concedan derechos: Ruth Vanita (2011) utiliza el caso del matrimonio de una pareja de lesbianas solemnizado en un templo hindú para plantear un camino para crear nuevas prácticas “consuetudinarias” que luego sienten precedentes para ser incorporadas al derecho de familia. Otra es replantearse la “familia” en el derecho: por ejemplo, la organización Partners for Law in Development, con sede en Delhi, ha defendido durante mucho tiempo los derechos económicos y los derechos de reconocimiento social de una serie de diferentes tipos de arreglos conyugales y matrimoniales que son aceptados consuetudinariamente y duraderos, como “relaciones en la naturaleza del matrimonio”. Estos incluyen derechos económicos para las familias polígamas, segundas esposas que no tienen derechos legales, contratos sexuales-sociales a corto plazo (véase más detalles en esta plataforma general) como maridos visitantes y maitri karar (contratos a corto plazo (véase más detalles en esta plataforma general) que pueden incluir sexo, trabajo, etc.), parejas del mismo sexo, y parejas del tercer género cuyos “maridos” también pueden estar casados con mujeres. Tales imaginaciones dislocan la unidad nuclear occidental como el sujeto arquetípico del derecho de familia, y nos invitan a la visión de Judith Butler de “proyectos radicales” que replantean la gobernanza del parentesco

Derecho de Familia en la Constitución Filipina

Artículo 1 de la Seccion xv [la Familia ] de la Constitución Filipina

En la Constitución vigente de Filipinas, el Artículo 1, ubicado en la Seccion xv [la Familia ], de dicha ley fundamental, dispone lo siguiente: el Estado reconoce la familia filipina como cimiento de la Nación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Entre las Líneas En consecuencia, fortalecerá su solidaridad y promoverá activamente su desarrollo total.

Artículo 2 de la Seccion xv [la Familia ] de la Constitución Filipina

En la Constitución vigente de Filipinas, el Artículo 2, ubicado en la Seccion xv [la Familia ], de dicha ley fundamental, dispone lo siguiente: el matrimonio, como institución social inviolable, es la base de la familia y será protegido por el Estado.

Artículo 3 de la Seccion xv [la Familia ] de la Constitución Filipina

En la Constitución vigente de Filipinas, el Artículo 3, ubicado en la Seccion xv [la Familia ], de dicha ley fundamental, dispone lo siguiente: el estado defenderá: 1. El derecho de los cónyuges a fundar una familia de acuerdo con sus convicciones religiosas y las necesidades de una paternidad responsable; 2. El derecho de los niños a la asistencia, incluido el cuidado y nutrición apropiados, y protección especial contra toda forma de descuido, abuso, crueldad, explotación y otras condiciones perjudiciales para su desarrollo; 3. El derecho de la familia a un salario e ingresos que le permita vivir, y 4. El derecho de las familias o asociaciones familiares a participar en la planificación (véase más en esta plataforma general) y ejecución de políticas y programas que les afecten.

Artículo 4 de la Seccion xv [la Familia ] de la Constitución Filipina

En la Constitución vigente de Filipinas, el Artículo 4, ubicado en la Seccion xv [la Familia ], de dicha ley fundamental, dispone lo siguiente: la familia tiene la obligación de cuidar de sus miembros, pero el Estado podrá hacerlo también a través de programas justos de seguridad social.

Seccion xv [la Familia de la de la Constitución Filipina

En la Constitución vigente de Filipinas, la materia sobre derecho de familia en asia está ubicada en la Seccion xv [la Familia ], de dicha ley fundamental.

Artículo 25 de la Constitución China

En la Constitución vigente de China, el Artículo 25, ubicado en el Capítulo i [Principios Generales ] de dicha ley fundamental, dispone lo siguiente: el Estado impulsa la planificación (véase más en esta plataforma general) familiar para que el crecimiento de la población concuerde con el plan de desarrollo social y económico.

Véase También

Matrimonio igualitario en América Latina
Matrimonio igualitario en Taiwán
Matrimonio universal en Europa
Migración matrimonial en Asia
Derechos de paternidad en América del Norte
Sección 377 en Asia del Sur

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