La Sociedad Civil en Asia

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la sociedad civil en Asia. Puede verse también un análisis sobre la sociedad civil en África.

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La sociedad Civil en Asia y en América, y la Cultura

Si entendemos la alternativa asiática de esta manera no institucional, vemos que tiene algunas implicaciones interesantes para el futuro de la democracia en todo el mundo.Entre las Líneas En primer lugar, no está claro que el confucianismo y otros elementos de la cultura tradicional asiática constituyan barreras importantes para el avance de la democracia liberal en Asia. Que sí constituye tal barrera es argumentado por asiáticos como el ex primer ministro de Singapur Lee Kwan Yew y por occidentales como Samuel P. Huntington. Por parte de Lee, esto representa una distorsión deliberada y egoísta del confucianismo, que identifica con el orden político que le pareció conveniente establecer en Singapur en el momento concreto en que estuvo en el poder. Otras sociedades asiáticas, como Taiwán y Corea, han ido avanzando hacia una forma muy reconocible de democracia occidental en el último decenio sin perder por ello su carácter confuciano. No hace falta decir que la cultura semiconfuciana de Japón ha demostrado ser bastante compatible con las instituciones democráticas durante dos generaciones. La agitación política que comenzó con la pérdida de poder del Partido Liberal Democrático en julio de 1993 ha inaugurado un proceso que con el tiempo hará del Japón una democracia de estilo más americano que en el pasado. El tipo de retórica agresiva antioccidental y abiertamente antidemocrática que ha venido de los funcionarios e intelectuales de Singapur y Malasia en los últimos años está muy relacionada con las personalidades de Lee y del primer ministro de Malasia, Datuk Seri Mahathir. Con la próxima generación de líderes, es mucho más probable que ambas sociedades se acerquen a la versión japonesa, taiwanesa y coreana de la democracia que se alejen de ella.

El error por parte de Huntington es de naturaleza más conceptual. Él identifica erróneamente la esencia del Confucionismo como Confucionismo político, cuando en realidad la parte que mejor ha sobrevivido es una doctrina sobre la familia y otras relaciones sociales de nivel inferior. No hay ninguna razón teórica por la que las estructuras sociales confucianas no puedan coexistir perfectamente con las instituciones políticas democráticas. De hecho, se puede argumentar que las instituciones democráticas se verían considerablemente fortalecidas por ellas.

Por otra parte, el hecho de que el confucianismo sea compatible con la democracia moderna no significa que la democracia avance inexorablemente en Asia. El prestigio de las instituciones democráticas en el futuro dependerá de las percepciones asiáticas no tanto de la eficacia de las instituciones occidentales como de los problemas de la sociedad y la cultura occidentales. Ese prestigio ha disminuido considerablemente en los dos últimos decenios: no sólo los medios de comunicación modernos han hecho que la población de Asia sea mucho más consciente de los acontecimientos en los Estados Unidos, sino que los problemas sociales de los Estados Unidos -la habitual letanía de patologías como los delitos violentos, las drogas, las tensiones raciales, la pobreza, las familias monoparentales, etc.- han empeorado.Entre las Líneas En otras palabras, mientras que los americanos miran por encima del hombro a los asiáticos cuando se hacen comparaciones en los niveles 1 y 2 establecidos en la entrada sobre el futuro y competidores de la democracia, los asiáticos sienten cada vez más que sus propias sociedades tienen ciertas ventajas clave sobre América en los niveles 3 y 4.

Los críticos asiáticos de los Estados Unidos, asumen que los niveles 1 y 2 están inextricablemente vinculados a los niveles 3 y 4, es decir, que las instituciones liberales basadas en los derechos tienen un efecto corrosivo sobre la sociedad civil y la cultura, y que la democracia finalmente conduce a la ruptura del tejido social.

Una Conclusión

Por consiguiente, el destino de la democracia liberal en Asia dependerá en gran medida del grado en que los Estados Unidos puedan hacer frente con éxito no a sus problemas institucionales relativamente menores, sino a sus problemas socioculturales más intratables.

En efecto, existe un vínculo entre los niveles 1 y 2 por un lado, y los niveles 3 y 4 por otro, señalados en la entrada sobre el futuro y competidores de la democracia, pero es mucho más complicado de lo que Lee y otros imaginan. El liberalismo basado en los derechos individuales es bastante compatible con estructuras sociales fuertes y comunitarias y hábitos culturales disciplinados. De hecho, se puede argumentar que la verdadera importancia de la sociedad civil y la cultura en una democracia moderna radica precisamente en su capacidad para equilibrar o moderar el individualismo atomizador que es inherente a la doctrina liberal tradicional, tanto política como económica. Como han señalado Tocqueville, Weber y muchos otros observadores de la sociedad estadounidense, América nunca se ha asemejado a un “montón de arena” de individuos atomizados, porque otros factores (como el carácter sectario del protestantismo estadounidense) han ejercido una poderosa presión compensatoria en una dirección más orientada al grupo. Sólo durante los últimos 50 años las corrientes individualistas han llegado a predominar sobre las más comunitarias. No es un accidente que el sistema americano haya producido este resultado.Si, Pero: Pero su surgimiento no fue de ninguna manera inevitable, y no fue una consecuencia necesaria de la “democracia” como tal. Los Estados Unidos, como señala la erudita constitucional Mary Ann Glendon, tiene su propio y único “lenguaje de derechos” que es bastante distinto de los de las democracias europeas. Este dialecto liberal americano ha llegado a asociarse, en las mentes de muchos asiáticos, con la democracia per se.

Así pues, las luchas que ayudarán a determinar el destino de la democracia liberal no serán sobre la naturaleza de las instituciones, sobre las que ya existe un gran consenso en todo el mundo. Las verdaderas batallas se darán en los niveles de la sociedad civil y la cultura. Estos ámbitos han sido ampliamente reconocidos como cruciales para las nuevas democracias que emergen de un pasado autoritario.Si, Pero: Pero como lo demuestran las actuales “guerras culturales” en los Estados Unidos, la salud y el dinamismo de la sociedad civil son problemáticos también en las democracias de larga duración y aparentemente estables.

Islam y Sociedad Civil

El islam es el principal ejemplo de una tradición religiosa ampliamente considerada en Occidente como en tensión, si no en franco conflicto, con la tradición normativa de la sociedad civil, percepciones profundizadas por los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001. Por lo tanto, es más importante que nunca considerar las pruebas de incompatibilidad. Esta sección adoptará la forma de una crítica del argumento de incompatibilidad mejor articulado hasta la fecha. En su influyente Conditions of Liberty: La sociedad civil y sus rivales el difunto Ernest Gellner afirmaba que el islam es fundamentalmente insecularizable, concluyendo de ello que el islam también es incompatible con la sociedad civil, tanto normativa como empíricamente.  Gellner entiende la secularización como el declive de la importancia social de la religión: en las sociedades industriales o en vías de industrialización, la religión pierde gran parte de su antiguo control sobre los hombres y la sociedad.  Cuando la religión sigue siendo socialmente significativa, argumenta Gellner, se limita el desarrollo de la autonomía individual. Esto, a su vez, limita el desarrollo de la sociedad civil porque los individuos, que no son capaces de actuar independientemente de la comunidad de creyentes, no pueden convertirse en las piedras angulares del tipo de organizaciones intermediarias sobre las que se construye la sociedad civil.

Esta sección cuestiona cada etapa del argumento de Gellner. En primer lugar, Gellner pasa por alto las diferentes formas en que la modernidad ha sido mediada en las distintas regiones y, por tanto, las consecuencias de ello para las formas institucionales y los discursos modernos, incluida la sociedad civil. En particular, la modernidad fue mediada a la mayoría de las sociedades de mayoría musulmana bien a través de la imposición colonial, bien a través de las élites indígenas que respondían a las presiones externas.

En cualquiera de los dos casos, para muchas personas, la vida cotidiana mantuvo sus propias leyes y costumbres, aunque a menudo rigidizadas por la intervención colonial o el “gobierno indirecto”, de modo que los nuevos discursos sobre los derechos civiles y políticos no llegaron a entretejerse en el tejido de la vida cotidiana. Además, el actor clave en la modernización es una parte modernizadora del cuerpo gobernante, que intenta adaptar tanto el Estado como la sociedad a los desafíos y amenazas externas. Los patrones de división tienden a darse tanto entre las partes modernas y antimodernas de la élite como entre las primeras y los antimodernistas del pueblo, y a veces ganan estos últimos, como en Afganistán e Irán. En este complejo patrón de conflictos y alianzas,  el significado de los derechos populares es ambiguo, no pocas veces rechazado por (grandes partes) del pueblo como antitradicional.

En estas condiciones, cabría anticipar actitudes ambivalentes hacia los discursos modernos, incluida la sociedad civil; ciertamente esto ha ocurrido con otros discursos modernos como la democracia y los derechos humanos, con musulmanes que adoptan toda una serie de posturas sobre la compatibilidad o incompatibilidad de la relación entre el islam y tanto la democracia como los derechos humanos. Esta diversidad contradice la posición esencialista simplista que Gellner atribuye al islam: la opinión de que el islam insiste en que todos los aspectos de la vida deben regirse directamente por sus preceptos inmutables. Esta diversidad contemporánea se ve subrayada por la diversidad histórica de las sociedades de mayoría musulmana, en contra de Gellner. Este autor sostiene que la diferenciación de la sociedad necesaria para una sociedad civil próspera se ve constantemente frenada por los resurgimientos del islam tribal, que irrumpe desde la periferia nómada para “limpiar” y reformar el islam urbano “corrupto”.

Pero la herencia islámica de Oriente Próximo no proporciona una sino dos constelaciones básicas de sociedad histórica, dos edades de oro, dos paradigmas, cada uno de los cuales ha generado su propio repertorio de instituciones políticas y teoría política. La primera es la sociedad integrada en todas sus dimensiones, política, social y moral, bajo la égida del islam. El prototipo es la unificación de Arabia bajo el liderazgo del profeta Mahoma en el siglo VII . El segundo paradigma histórico es la sociedad islámica imperial construida no sobre plantillas árabes o tribales, sino sobre las estructuras diferenciadas de las sociedades islámicas anteriores. . . Así, a pesar de la afirmación común de que el islam es una forma de vida total que define tanto los asuntos políticos como los sociales y familiares, la mayoría de las sociedades musulmanas . . . se construyeron de hecho en torno a instituciones separadas de Estado y religión.

Además, el pensamiento musulmán contiene sus propios recursos para distinguir entre los planos religioso y secular, en la distinción que los ulama (eruditos religiosos) de la época clásica hacían entre ibadat (deberes religiosos) y muamalat (relaciones sociales). Muchos musulmanes han seguido diciendo a lo largo de los tiempos de forma formulista, como si presentaran una prueba: “Para nosotros no hay diferencia entre lo público y lo privado, la religión y la política, el islam abarca todos los ámbitos”. Muchos orientalistas les han seguido el paso. Pero cabe preguntarse si estas afirmaciones se basan en pruebas sólidas. El trabajo de categorización dejado por los eruditos a través de los tiempos es fenomenal. Una lectura atenta de estas obras revela que muy pronto se establecieron modos muy precisos de captar las fuentes . En el ámbito de la práctica religiosa (al-ibadat), se determinó que eran los textos la única referencia última porque los ritos revelados son fijos y no están sujetos a la razón humana . En el ámbito más amplio de los asuntos humanos y sociales, la metodología establecida es exactamente la contraria: Todo está permitido salvo lo que está explícitamente prohibido en un texto (o reconocido como tal por los especialistas). Así pues, el margen para el ejercicio de la razón y la creatividad es enorme.

El relato de Gellner también pasa por alto los factores históricos centrales que han configurado el surgimiento del islam político moderno, a saber, la crisis de las ideologías nacionalistas y el fracaso de los modelos de desarrollo tanto socialista como capitalista en muchas partes del mundo musulmán. Además, contradice el hecho de que allí donde se ha permitido a los grupos islámicos entrar en el proceso democrático como partidos políticos legítimos, éstos se han mostrado regularmente dispuestos y capaces de seguir los procedimientos democráticos. Más allá del mundo árabe, los islamistas se han presentado regularmente a las elecciones en Pakistán, Bangladesh y Turquía desde la década de 1980. En Indonesia, Malasia y las repúblicas islámicas de la antigua Unión Soviética, los islamistas han participado pacíficamente en la política local y municipal. Es importante señalar que en tres de los mayores países musulmanes (Pakistán, Bangladesh y Turquía) las mujeres han sido elegidas recientemente para ocupar el máximo cargo ejecutivo del país . Lo importante en todos estos casos es que los partidos islámicos han aceptado las reglas del juego democrático y lo están jugando de forma pacífica y ordenada.

Además, otros discursos que dependen de una fuerte individuación -como los derechos humanos- también han arraigado firmemente en muchas sociedades musulmanas, de tal forma que, a pesar de la ambivalencia asociada a ellos, ahora forman parte de los términos del debate público. Así lo ilustran las conversaciones de Dwyer con intelectuales sobre los derechos humanos en Túnez, Marruecos y Egipto a finales de la década de 1980, muchos de ellos activos en organizaciones de derechos humanos. Túnez, en particular, ofrece un buen ejemplo de un movimiento islamista reformista que busca específicamente articular su visión en términos de derechos humanos sin eludir las tensiones entre la valoración de la autonomía individual y de los lazos de parentesco.

En su estudio, Dwyer muestra hasta qué punto el discurso de los derechos humanos, contestado y polisémico como es, ha penetrado en las sociedades contemporáneas de Oriente Próximo. Como él mismo concluye:

“Pocos de los habitantes de Oriente Próximo con los que hablé parecen dispuestos a descartar la idea de su repertorio cultural: pueden cuestionar sus fundamentos, o su procedencia, o el contenido que le dan grupos específicos, pero el concepto en sí ha llegado a constituir un símbolo de gran poder. ”

Así pues, podemos concluir que este autor esencializa conexiones entre el islam, la sociedad civil y la democratización que, de hecho, son contingentes. El islam no es necesariamente incompatible desde el punto de vista normativo o práctico con la diferenciación estructural (de hecho, la tradición musulmana contiene recursos para establecer distinciones entre las distintas esferas de la vida), y muchas sociedades musulmanas apoyan en la práctica tanto las sociedades civiles diversas como la democracia, aunque, y quizá no resulte sorprendente dadas las condiciones de la modernización, estos discursos sigan siendo controvertidos. Dada esta situación general, pasamos a continuación a considerar la articulación de la religión y la sociedad civil en la práctica en el caso particular de Egipto.

Islam y sociedad civil en Egipto
El crecimiento del islam en la vida pública de las sociedades modernas de mayoría musulmana es un fenómeno generalizado, pero Egipto puede considerarse una sociedad puntera por varias razones, y de ahí su discusión como caso aquí. Egipto tiene la mayor población árabe de todos los Estados, alberga el establecimiento intelectual más influyente del mundo musulmán suní, la antigua universidad Al-Azhar (una compleja institución pública que combina las funciones de mezquita, universidad, legitimación del Estado, autoridad interpretativa y centro de propaganda islámica, todo en uno ), y es la cuna del primer y más influyente movimiento político islámico moderno, conocido como Ikhwan o Hermandad Musulmana, fundado por Hasan al-Banna en 1928. No sólo ha sido éste posiblemente el movimiento islámico más fuerte” “en cualquier país árabe, o posiblemente musulmán, en la actualidad, sino que también sus escritos y su modelo han sido influyentes para los movimientos islámicos políticos de todo el mundo musulmán. Además, Egipto tiene y más organizaciones no gubernamentales (ONG) que el resto del mundo árabe junto, lo que es indicativo de una sociedad moderna diversa y compleja. Además, fue un lugar importante en las grandes convulsiones de la Primavera Árabe de 2011, cuando una serie de manifestaciones populares amenazaron con derrocar a los regímenes autoritarios de todo Oriente Próximo. En la práctica, sólo en Túnez parece haberse producido un cambio duradero que haya dado lugar a un gobierno democrático y a una sociedad civil relativamente libre; los movimientos o bien fracasaron a la hora de desbancar a sus gobernantes (Bahréin), produjeron una guerra civil prolongada (Siria, Libia) o fueron revertidos mediante una intervención militar (Egipto). Evaluaremos qué papel parece haber desempeñado la relación entre la religión y la sociedad civil en estos resultados, centrándonos en Egipto.

Al igual que en la Polonia comunista, la movilización de la religión en la sociedad civil en Egipto se ha producido en condiciones de gobierno autoritario. El parlamento egipcio bajo Mubarak (1981-2011) sirvió como instrumento de la política estatal en lugar de limitarla, y mientras que la sociedad civil en su concepción liberal no es simplemente una esfera ajena al gobierno sino más bien una dotada de una autonomía por mandato legal, que implica derechos y protecciones legales respaldados por el Estado de derecho”, dicha protección legal está en gran medida ausente en Egipto. 8 A lo largo de la década de 1990, el régimen de Mubarak se hizo con el control de miles de mezquitas privadas, exigiendo a los predicadores que se ajustaran a las normas gubernamentales. También buscó un control más estrecho de Al-Azhar y aumentó los poderes de censura de esta última, tratando así de reforzar su control sobre la religión pública. El control autoritario tiende a producir una oposición marcada por su experiencia del autoritarismo; sin embargo, hubo indicios de que, a pesar de un Estado represivo, algunos movimientos islámicos desarrollaron la identidad islámica como fuente de movilización política en una dirección integradora: la elección de hermanos musulmanes para la dirección de asociaciones profesionales (por ejemplo, los farmacéuticos), al tiempo que atraían una proporción sustancial del voto cristiano copto, fue un pequeño signo de ello.

A falta de un movimiento sindical independiente fuerte, y con la prohibición de formar sus propios partidos políticos, estas asociaciones profesionales proporcionaron una plataforma sobre la que los Hermanos Musulmanes pudieron movilizarse políticamente. Estos “sindicatos” fueron creados originalmente por el gobierno como alternativa a los sindicatos independientes, pero, como también demuestra el caso polaco, en determinadas condiciones estos organismos pueden adquirir una vida independiente. Sus elecciones libres supusieron una rara oportunidad para la democracia en un contexto en el que se denunciaba ampliamente que las elecciones dirigidas por el gobierno estaban amañadas, y con la restauración de un ejército no reformado en el poder bajo el general al-Sisi, confirmada en las elecciones presidenciales de mayo de 2014, parece probable que esta práctica vuelva a repetirse, al igual que la legislación restrictiva de la época de Mubarak en ámbitos como la prohibición de partidos políticos basados en la religión (prohibidos de nuevo), las duras sentencias en los tribunales para los críticos del régimen como la Hermandad Musulmana (HM), y la indulgencia y exoneración para líderes militares como Mubarak.

Entre 1984 y 1992, la Hermandad se hizo con el control del Colegio de Abogados de Egipto, el Colegio de Ingenieros y el Colegio de Médicos. Al principio, aunque lograron hacerse con el poder en estos organismos profesionales de élite, los islamistas tuvieron menos éxito en las asociaciones de profesiones menos prestigiosas. En el contexto egipcio, entre ellas se encuentran las de profesores, agrónomos y veterinarios, sectores caracterizados por los bajos salarios, las malas condiciones laborales y el bajo estatus social. Cabe señalar que esta mayor influencia en las profesiones de élite contradice el estereotipo de que los islamistas reclutan sobre todo en los sectores más pobres de la sociedad. Sin embargo, en 1997 los islamistas también se habían hecho con el control de los sindicatos de agrónomos y farmacéuticos, siendo esta última una victoria especialmente notable, ya que aproximadamente el 30% de los farmacéuticos eran entonces cristianos coptos.

Como sugiere la confianza en el voto copto en el caso de los farmacéuticos, la Hermandad debía su éxito menos a una identidad política islámica estridente que a los logros en la prestación de servicios a los afiliados, como comentó un cristiano copto: “Podemos confiar en que los islamistas trabajarán para nosotros, independientemente de los problemas a los que nos enfrentemos. Este no es un sindicato para musulmanes. Es un sindicato para farmacéuticos’.

La participación de la Hermandad también aumentó la participación electoral, y se mostró cierto compromiso con el pluralismo, por ejemplo en la decisión de 1992 de no disputar 5 de los 25 puestos de la Junta de la Asociación Médica en 1992, para dar cabida a otras voces: ganaron los otros 20.  Los islamistas se dirigieron especialmente a los miembros más jóvenes, aprovechando su alto perfil en la mayoría de las universidades y las frustraciones de los licenciados cualificados por encima del nivel de trabajo que la economía dominada por el sector público podía (y sigue pudiendo) ofrecerles -de ahí, como se manifestó, contables sirviendo mesas o abogados. trabajando en el campo. De ahí que los dirigentes islamistas de las asociaciones profesionales iniciaran proyectos en los ámbitos de la vivienda, la atención sanitaria y los seguros.  Aportaron soluciones creativas a problemas prácticos como proporcionar coches compartidos a los abogados con reuniones por todo El Cairo pero demasiado pobres para permitírselos, y préstamos para ayudar a la gente a establecerse y casarse -gastos enormes en Egipto para todos excepto los más ricos.

Más allá de los intereses de sus grupos profesionales, los islamistas también intentaron aprovechar las tradiciones de estas profesiones de sentido de la responsabilidad social y de actuar como defensores del “pueblo egipcio” (al-sha’b). Concretamente, tras el terremoto de 1992, los voluntarios de la Asociación Médica llegaron primero al lugar de los hechos en muchas de las zonas más afectadas, lo que provocó la sospecha del gobierno de que la Hermandad intentaba crear un Estado dentro del Estado, una respuesta militar y nuevas medidas represivas. Éstas incluyeron la “Ley 100” (1993), que exigía una participación del 50% de los votantes en las elecciones sindicales (o el propio gobierno nombraba a la junta sindical), y las leyes hirasa, que han facultado al gobierno para tomar los sindicatos bajo control directo, a pesar de los desafíos legales.

Sin embargo, a pesar de estos reveses, el movimiento sindical bajo los nuevos islamistas ha conmovido a la sociedad egipcia de una forma que pocos podrían haber imaginado. En una sociedad desprovista de democracia, demostraron que las elecciones libres y el debate libre eran de hecho posibles. En una nación que clamaba por una guía moral, casaron con éxito una visión de la justicia social, enraizada en el Corán, con las exigencias y tensiones de la vida moderna.

Los nuevos dirigentes elevaron el nivel de vida de los miembros de los sindicatos, aliviaron la corrupción y el amiguismo generalizados y sustituyeron a un Estado incompetente que ya no podía atender las preocupaciones de las clases medias. Los sindicatos también demostraron un notable grado de democracia, en contraste con el régimen de Mubarak.

Desde la perspectiva de la sociedad civil normativa, estas organizaciones satisfacían claramente los criterios de creación de confianza dentro de los sindicatos y de creencia en la posibilidad del cambio. También promovieron la diversidad en cuanto a la pluralidad institucional de la sociedad egipcia y demostraron ser respetuosas con la igualdad de derechos de la minoría copta dentro de la órbita de un sindicato orientado a llegar a la sociedad para mejorar la suerte de sus afiliados. En este último aspecto, empezaron a curar algunas de las heridas infligidas a las relaciones entre coptos y musulmanes por los islamistas extremistas. Pero seguía habiendo interrogantes sobre la cuestión de la libertad de expresión cuando se trata de ofender o subvertir la autoridad religiosa; por ejemplo, en 1996, tras una larga batalla en los tribunales, los abogados islamistas persiguieron al literato Abu Zaid hasta el exilio, acusándole de riddah (apostasía) por su lectura materialista del Corán. ¿Cómo se iba a responder a estas preguntas tras las revoluciones populares de 2011? El gobierno islamista se mantuvo en el poder tan brevemente que no surgieron respuestas concluyentes, pero como veremos más adelante la breve presidencia de Muhammad Morsi estuvo marcada por la polémica, con críticos que afirmaban que pretendía imponer una hegemonía islamista.

La Primavera Árabe y el retorno del régimen autoritario en Egipto: el papel de la sociedad civil, la religión y los medios sociales

Los comentaristas varían en su valoración del papel de la sociedad civil en la Primavera Árabe. Algunos sostienen que las organizaciones de la sociedad civil no desempeñaron ningún papel significativo: aunque algunas acabaron participando, en ningún caso -sostienen- iniciaron movilizaciones.  Otros afirman que la sociedad civil desempeñó un papel tan activo que las revoluciones populares en Egipto han socavado la tesis de que la debilidad de la sociedad civil era una de las razones por las que los países árabes seguían siendo autoritarios.

En parte, como en el caso polaco que se ve en otro lugar de esta plataforma digital, depende de cómo se defina la sociedad civil. El argumento de Beinin es que no sólo en Egipto, sino en toda la región, “las ONG, los sindicatos, las asociaciones profesionales y los partidos políticos reconocidos o tolerados por los antiguos regímenes” estaban a la vez fuertemente controlados por los gobiernos e ideológicamente mal equipados para apoyar los agravios articulados por las protestas masivas que acabaron estallando. Estas protestas se dirigían en gran medida contra el impacto económico de las reformas neoliberales introducidas por los regímenes bajo presión internacional, especialmente liderada por Estados Unidos. Las organizaciones de la sociedad civil aclamadas por el “consenso de Washington” como bien posicionadas para llenar los vacíos dejados por los recortes estatales no eran las mejor situadas para apoyar las acciones contra la austeridad.

Así, en Egipto, a partir de 2004, el “gobierno de empresarios” de Ahmad Nazif se centró en recortar el sector público, las subvenciones a los productos básicos y los servicios locales subvencionados, lo que desencadenó acciones sindicales a escala masiva en un país con sindicatos muy limitados; se calcula que entre 2004 y 2010 entre 2 y 4 millones de trabajadores egipcios participaron en entre 2.500 y 3.500 huelgas y otras acciones colectivas.  Y sin embargo, durante un movimiento de protesta de proporciones sin precedentes, sólo había, parece, dos organizaciones de la sociedad civil trabajando principalmente en cuestiones laborales con menos de media docena de personal remunerado entre las dos.

En su lugar, los levantamientos populares fueron provocados por tres movimientos en gran medida independientes que protestaban por cosas diferentes:

(i) protestas masivas contra las penurias causadas por las reformas económicas, vinculadas al movimiento obrero organizado predominantemente a nivel local; (ii) protestas intelectuales urbanas, que en su mayoría articulaban la solidaridad política con la “calle árabe” contra la política exterior del régimen militar (p. ej. apoyando la segunda intifada palestina y protestando contra la invasión estadounidense de Irak), pero más tarde (en 2010) pidiendo que Mubarak no se presentara a la reelección; y (iii), un grupo de “jóvenes de Facebook” de clase media educada, entre los que desempeñó un papel importante el Movimiento Juvenil 6 de Abril (A6YM), llamado así por su llamamiento a apoyar a los trabajadores a los que se prohibió hacer huelga en la fábrica textil de Malhalla el 6 de abril de 2008 (aunque este grupo carecía de contacto directo con los trabajadores textiles).

Fue la protesta contra la brutalidad policial articulada por la página de Facebook “Todos somos Jaled Said” la que condujo a las primeras manifestaciones masivas en la plaza Tahrir el 25 de enero de 2011, apoyadas por A6YM, algunas otras organizaciones juveniles y pequeños partidos políticos reconocidos.

Esta oposición fragmentada iba a dar forma al posterior fracaso del breve experimento democrático de Egipto su primer presidente elegido democráticamente, Mohamed Morsi, de los Hermanos Musulmanes. La falta de una organización política de oposición coherente o de un programa significó que Morsi no tanto “secuestró la revolución” como que se introdujo en un vacío político.  Pero en lugar de intentar construir un amplio consenso para cimentar la incipiente democracia, los críticos sostienen que Morsi intentó crear “una hegemonía islamista”, determinando “un modelo excluyente de transición en Egipto”, en contraste con Túnez, donde se había producido una”transición inclusiva como consecuencia de la participación de la oposición en la transición y de la decisión del Gobierno de no imponer su poder institucional.  Entre los ejemplos de la tendencia al autoritarismo de Morsi se incluye el proyecto de ley sobre Entidades de Trabajo Civil presentado por la cámara alta parlamentaria, el Consejo de la Shura (un tercio designado por él), que habría restringido severamente a la sociedad civil, y que fue duramente criticado por los organismos internacionales de derechos humanos.

¿Cuál fue entonces el papel de la religión en estos acontecimientos? A nivel de actitudes individuales, un estudio ha utilizado datos de la Encuesta Mundial de Valores para examinar la relación entre la desaprobación del régimen autoritario, la práctica religiosa regular y el “capital social emancipador”, operacionalizado como la participación en acciones de desafío a las élites como “firmar peticiones”, unirse a boicots y asistir a manifestaciones legales entre 2001 y 2008.  Los egipcios tenían cuatro veces más probabilidades de haber participado en acciones de desafío a las élites que los jordanos y, curiosamente, la relación entre la religiosidad y las acciones de desafío a las élites difería en los dos países: los egipcios más activamente religiosos tenían más probabilidades de participar en acciones de desafío a las élites, mientras que en Jordania ocurría lo contrario. Este hallazgo sugiere que el impacto del islam en la participación política en apoyo de la democracia depende en gran medida de la situación: en estos dos países, las organizaciones derivadas de los Hermanos Musulmanes conformaron la principal articulación política de la oposición islamista, pero en Jordania, la participación religiosa se asocia con el quietismo político, y en Egipto, a la inversa. A nivel del discurso, en Egipto puede que la retórica de los Hermanos Musulmanes y su historial de apoyo a los derechos de los trabajadores a través de las asociaciones profesionales hicieran que los más religiosos se sintieran más cómodos con la acción política asertiva. Lo que estos estudios sugieren es que, aunque varíe en sus efectos, la interacción entre la religión y la sociedad civil en Oriente Próximo es políticamente significativa y, en Egipto, es poco probable que se silencie durante mucho tiempo por la prohibición de los partidos políticos religiosos, por los que votó la mayoría en 2012.

Revisor de hechos: Hauffman

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Matrimonios en los Grupos Rebeldes de Asia

Nota: Puede interesar también Migración Matrimonial en Asia, y el derecho de familia en ese continente.

Matrimonios en el Partido Comunista de Nepal – Maoísta

Nota: El Partido Comunista de Nepal (Maoísta-Centro), rebautizado en 2009 como Partido Comunista Unificado de Nepal (Maoísta-Centro)1 es un partido político nepalí, fundado en 1994 como Partido Comunista de Nepal (Centro de Unidad) y dirigido por Pushpa Kamal Dahal, más conocido por su nombre de guerra de Prachanda. Frecuentemente conocido por las siglas PCN-M, luego PCUN-M o por sus siglas en inglés – CPN(M) y luego PCUN(M) – no debe confundirse con el Partido Comunista de Nepal (Marxista-Leninista Unificado) (PCN-UML). El 13 de febrero de 1996, el PCN-M lanzó la revolución nepalesa a través de su brazo armado, el Ejército Popular de Nepal. La insurrección maoísta comenzó en los tres distritos de Rolpa, Rukum y Jajarkot y se extendió gradualmente por todo Nepal.

La regulación del matrimonio por parte del Partido Comunista de Nepal – Maoísta reflejaba sus aspiraciones revolucionarias y su proyecto político. Hisila Yami, miembro de alto rango del Partido Comunista de Nepal – Maoísta (que se casó con otra figura destacada del movimiento) señaló en su autobiografía de 2021 que “en una sociedad en la que las relaciones polígamas existían a pesar de las penalizaciones legales, y los hombres podían salirse fácilmente con la suya en caso de infidelidad, era natural que el movimiento maoísta de Nepal se enfrentara a preocupaciones relacionadas con el matrimonio, el amor y las relaciones sexuales”. Los rebeldes trataron de eliminar la discriminación de género y entre castas a través de muchas de sus políticas internas, incluida su normativa sobre el matrimonio. El propio lenguaje que utilizaron los rebeldes para justificar su modelo de matrimonio reflejaba el proyecto revolucionario progresista y modernizador más amplio de los rebeldes. En Nepal, los matrimonios “janabadi” que cruzaban castas y etnias formaban parte del proyecto revolucionario. Además, como reflejo de los objetivos políticos de los rebeldes, también elevaron la edad mínima para contraer matrimonio y sustituyeron los rituales matrimoniales hindúes tradicionales por una larga implicación, la aprobación del partido y una promesa de fidelidad al partido y a la causa. Por ejemplo, el Partido Comunista de Nepal – Maoísta adoptó un enfoque “científico” de la cuestión, llegando a la conclusión de que era mejor que los rebeldes no intentaran impedir algo tan “natural” como el matrimonio, al tiempo que reconocía que las expectativas puestas en las esposas y las madres eran una amenaza para la participación de las mujeres en la rebelión.

Aunque los rebeldes reconocían que el amor era un aspecto importante de estas uniones, la costumbre del partido de apartar a las parejas casadas también sugiere una preocupación por evitar que los deberes familiares eclipsaran el compromiso con el partido. Los “matrimonios por amor” “venían con ciertas advertencias, la más significativa de las cuales era la preeminencia de las preocupaciones del partido sobre los asuntos románticos y familiares, un intento consciente de evitar el ‘retraimiento libidinal’ del movimiento. La práctica de destinar a las parejas lejos unas de otras permitía a los rebeldes socavar la división del trabajo en función del género que suele acompañar al matrimonio, lo que desentonaba con la ideología progresista de los rebeldes. Los supuestos objetivos del enfoque “científico” de los maobadis hacia el “amor-matrimonio-sexo” eran contener la anarquía sexual dentro del movimiento, protegiendo al mismo tiempo a las mujeres contra los embarazos no deseados y la jubilación prematura. Para ello, el partido fomentaba el sexo seguro entre las parejas casadas para evitar que los embarazos limitaran las actividades políticas de las mujeres.

El Partido Comunista de Nepal – Maoísta también reinterpretó las prácticas matrimoniales para vincular el matrimonio a la rebelión y retener a los rebeldes, en particular a las mujeres, en el movimiento. Retener a las mujeres era de especial interés, dado que se consideraba (al menos según algunos informes) que las mujeres del Partido Comunista de Nepal – Maoísta estaban aún más comprometidas con la rebelión que sus homólogos masculinos. Además, la inclusión de mujeres tuvo un impacto positivo en la cohesión dentro del Partido Comunista de Nepal – Maoísta y en la lealtad de los hombres. La literatura cita a un alto dirigente que afirmó que “en muchos casos, gracias a las mujeres, los hombres permanecieron en el grupo. Familias enteras se dedicaron al partido. Los rebeldes también se esforzaban por garantizar que la muerte de un compañero sólo atrajera a los miembros más cerca de la rebelión; señala que la pérdida de un compañero en combate era utilizada por los maoístas como una oportunidad para engendrar un sentimiento de venganza y rabia en la viuda/viudo contra las fuerzas gubernamentales.

El modelo de matrimonio practicado por los rebeldes también puede haber elevado el coste de la deserción para las mujeres. Parte de la razón del agudo compromiso de las mujeres con la rebelión no se debía sólo a las aspiraciones igualitarias de género de los rebeldes, sino también a que los costes de abandonar a los rebeldes eran especialmente elevados para las mujeres rebeldes, a las que las fuerzas de seguridad podían identificar fácilmente como maoístas, y podían enfrentarse a torturas, violaciones y la muerte potencial. Más allá de estas amenazas físicas inmediatas, las posibles desertoras también se enfrentaban a la posibilidad del estigma social, que podía ser especialmente grave para las mujeres excombatientes dadas sus actividades de cambio de género y su participación en matrimonios entre castas. El fomento por parte del Partido Comunista de Nepal – Maoísta del matrimonio entre miembros femeninos jóvenes era una forma de evitar que las rebeldes se marcharan y de someter a estas jóvenes aún más al control de la organización. Ciertamente, la amenaza que el matrimonio representaba para la libertad de las mujeres no impidió que la dirección del Partido Comunista de Nepal – Maoísta alentara a las jóvenes miembros a casarse, lo que refleja una realidad en la que las mujeres solteras despiertan muchas sospechas tanto entre los hombres como entre las mujeres por su condición de solteras, lo que amenaza la cohesión y la realización de los objetivos de los rebeldes. Aún así, muchos matrimonios entre combatientes también estaban motivados por un profundo afecto mutuo; la autobiografía de Yami habla con cariño de su marido, de su noviazgo y de las formas en que sus diferentes personalidades pero su compromiso compartido con la causa hicieron que tuvieran una vida juntos llena de acontecimientos.

Los matrimonios entre miembros del Partido Comunista de Nepal – Maoísta también ayudaron a los rebeldes a construir su base de apoyo entre los civiles. Yami recuerda que había una relación tan estrecha entre la comunidad nepalí india y nuestro partido” que miembros de alto rango del Partido Comunista de Nepal – Maoísta “incluso casaron a sus hijas con estudiantes de Siliguri”. Además, según una combatiente, la participación de las mujeres en el grupo (facilitada por la política matrimonial de los rebeldes), ayudó a los rebeldes a cultivar la legitimidad entre los civiles; según dijo a los investigadores, sin las mujeres, los rebeldes habrían sido una guerrilla errante aislada del pueblo. Aunque los matrimonios de los rebeldes conllevaban claras ventajas logísticas, la práctica de separar regularmente a los cónyuges sugiere que se dedicó no poco grado de organización y esfuerzo a la gestión de las parejas casadas.

Los Tigres de Liberación del Eelam Tamil

Al igual que en los Tigres de Liberación del Eelam Tamil, el matrimonio estaba inicialmente prohibido para los miembros de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil. “Se levantaron muchas cejas” cuando se levantó la prohibición del matrimonio dentro de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil en respuesta al enamoramiento de un miembro de élite de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil; de hecho, tras el cambio “hubo amargura entre algunos de los cuadros superiores que habían renunciado a su romance por la rebelión”, lo que sugiere otra forma en que la eliminación de las prohibiciones puede sembrar la discordia dentro de las filas de los grupos armados no estatales. Incluso después de que se permitiera el matrimonio en las filas de los grupos, al parecer fue un tema polémico: los relatos difieren sobre hasta qué punto los rebeldes aprobaban el matrimonio y a quién se animaba en la organización a casarse. La autobiografía de Balasingham de 2001 recuerda que la “comandante femenina de más alto rango” estaba a menudo presente en las bodas a las que ella asistía y que la “amplia sonrisa de la mujer siempre indicaba su placer al ver a las jóvenes combatientes bajo su mando, casándose”.

Los debates sobre quién podía casarse podían amenazar la cohesión dentro de las filas de la jefatura; a menudo surgían aprietos cuando muchos combatientes masculinos de más edad solicitaban permiso para casarse con combatientes femeninas muy jóvenes. Sin embargo, la autoridad decisoria final recaía en las comandantes femeninas en la materia. También era habitual que surgieran conflictos cuando los coroneles varones intentaban presionar en nombre de sus cuadros. Esto también creaba mucho estrés para las comandantes femeninas.

La dirección rebelde parece haber mantenido un enfoque algo escéptico sobre el matrimonio entre las bases, aludiendo a un análisis coste-beneficio diferente para el matrimonio entre los distintos rangos de miembros. Los Tigres de Liberación del Eelam Tamil no sólo intentaron disuadir a sus combatientes de casarse demasiado pronto, sino que también les dieron la oportunidad -y posiblemente les animaron- a dejar a sus hijos en manos de la organización enviándoles a guarderías en Vanni, el bastión de los rebeldes en el norte. Otros informan de que, tras la derogación de la prohibición del matrimonio en los Tigres de Liberación del Eelam Tamil, los miembros del sexo opuesto son, no obstante, fuertemente animados a casarse mientras participan activamente en el movimiento nacionalista” y que la dirección de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil creía que el matrimonio dentro de la organización podría “inspirar un mayor sentido de compromiso con la causa de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil”. Los rebeldes establecieron edades mínimas para contraer matrimonio (veintitrés años para las mujeres y veintinueve para los hombres) y se esperaba que al menos uno de los dos hubiera servido durante al menos cinco años en el Movimiento. Al igual que en el caso de las mujeres de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil, un relato sobre las motivaciones de las mujeres para participar en la organización sugería que algunas se unieron para evitar matrimonios no deseados.

Parte de la razón de lo polémico de los debates sobre el matrimonio en el seno de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil era la conceptualización que tenían los rebeldes de dónde encajaban las mujeres en su proyecto político y en las normas de género de la comunidad tamil. Los Tigres tamiles consideraban que la liberación de la mujer dependía del éxito de su proyecto nacionalista. Los Tigres de Liberación del Eelam Tamil afirman que las mujeres sólo pueden liberarse uniéndose al movimiento y, en este sentido, los Tigres de Liberación del Eelam Tamil empoderan a las mujeres con la idea de la militancia. Simultáneamente, los Tigres de Liberación del Eelam Tamil también necesitaban el apoyo de la comunidad tamil para legitimarse como representante válido de los intereses de la comunidad. La “inclusión” de las mujeres permitió a los Tigres de Liberación del Eelam Tamil argumentar ante su público tamil que era plenamente representativo de la nación tamil y más ilustrado que otras fuerzas tamiles. Esta competencia entre los grupos armados tamiles no sólo impulsó la inclusión de las mujeres, sino que también animó a los Tigres de Liberación del Eelam Tamil a adoptar una postura contraria a la tradición del matrimonio con dote para atraer más apoyo femenino.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Así pues, el matrimonio era una cuestión delicada para los rebeldes por la necesidad de incorporar a las mujeres de una forma que no alienara a la población tamil. Las políticas matrimoniales de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil se diseñaron teniendo en cuenta la política nacionalista y de respetabilidad. En este acto de equilibrismo, la igualdad de género y los intereses de las mujeres dentro de la organización podían recibir poca atención. Los reglamentos de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil convertían a las mujeres en “vírgenes armadas”, de las que se esperaba que cumplieran con la masculinidad sin que se les concedieran las mismas libertades que a los hombres. Este doble rasero se aplicaba mediante estrictas normas sobre las relaciones sexuales de los rebeldes. Quienes atraían las relaciones sexuales fuera del matrimonio podían enfrentarse a duros castigos. Los Tigres de Liberación del Eelam Tamil ejecutaron a tres mujeres en 1994 por el delito de haberse acostado con hombres ajenos al LTTE.

Los rebeldes dedicaron importantes esfuerzos a rastrear las relaciones, organizar celebraciones y expedir certificados de matrimonio. Según los informes, dentro de los Tigres de Liberación del Eelam Tamil, una vez que se permitía el matrimonio existía un proceso bastante bien institucionalizado por el que los miembros de la organización ataban el nudo. Una asamblea de ancianos se encarga de concertar los matrimonios entre los miembros. Los cuadros de Tigres de Liberación del Eelam Tamil que desean casarse acuden a ella y organizan una ceremonia matrimonial de cinco minutos. Una vez que la pareja está casada, el movimiento les proporciona su propio lugar privado para que se alojen como marido y mujer. La autobiografía de Balasingham señala que el líder del ala política también debía coordinar las “funciones de la organización, incluidas las bodas”. La aprobación del matrimonio por parte de los rebeldes requería, por tanto, el establecimiento de un proceso así como la creación de alojamientos especiales para las parejas casadas y se convirtió en una preocupación para los altos mandos de la dirección. Aunque se trata de un proceso potencialmente laborioso, facilitar los matrimonios puede haber conducido a una mayor aceptación de los rebeldes por parte de la población tamil, ya que aplacó la incomodidad generalizada ante la asociación de mujeres solteras con hombres.

Al-Shabaab

Para al-Shabaab “el matrimonio no es sólo el modo de vida ordenado por Dios, sino una herramienta de selección y de promoción de los intereses sociopolíticos. El grupo promete a los reclutas masculinos un mayor acceso a esposas y una mayor movilidad social, incluso aboliendo las costumbres que impiden a los hombres de clanes menores casarse con mujeres de clanes mayores o más prominentes. Al-Shabaab hace especial hincapié en el papel de las mujeres como esposas y madres dentro de la organización; estas identidades no son apolíticas sino que se consideran una forma importante de apoyar a los rebeldes y contribuir a su proyecto político.

Los rebeldes han adoptado diversos enfoques para promover el matrimonio entre sus filas, incluyendo tanto los matrimonios forzados como los voluntarios. Mientras que algunos hombres afiliados a al-Shabaab han seguido casándose de la forma “normal” (es decir, cortejando a una chica y buscando la aprobación de su familia para casarse según las costumbres predominantes), otros se han beneficiado enormemente del apoyo de al-Shabaab para superar los retos de encontrar pareja o permitirse una boda. Como señaló una antigua miembro, el grupo les proporcionó apoyo “como alojamiento y muebles. Las mujeres que están en el grupo recaudan dinero para que los hombres que quieren casarse puedan recibir apoyo”; otros desertores señalaron que al-Shabaab proporcionaba dinero e instrucciones para casarse a los miembros y que en algunos casos “al-Shabaab puede traer una mujer para ti”,

Aunque muchas mujeres han sido obligadas o forzadas a casarse, la política matrimonial de los rebeldes también se ha utilizado para atraer y retener a miembros femeninos. Las mujeres casadas con combatientes de Al-Shabaab llevan una existencia privilegiada tanto por la calidad de vida que les concede el Consejo Ejecutivo de Al-Shabaab, especialmente en comparación con la población civil que vive bajo el control de Al-Shabaab, como por las libertades que se les permiten. Otros estudios subrayan cómo las mujeres pueden unirse al grupo por el afecto que sienten hacia sus reclutadores o compañeros. No debemos pasar por alto la resonancia política e ideológica del matrimonio para algunas de las reclutas voluntarias de Al-Shabaab; un estudio sobre las mujeres retornadas de Al-Shabaab señalaba que “dos mujeres explicaron sus motivaciones para ser esposas de mártires y expresaron su deseo en relación con las obligaciones religiosas de ser verdaderas musulmanas, y de aportar su papel como mujeres musulmanas para apoyar a la Ummah musulmana” (Badurdeen, 2020). Además, la interpretación de los rebeldes sobre la herencia de las esposas también ha servido para reforzar la cohesión dentro del grupo: si el marido de una mujer muere o deserta, se casa con otro miembro del grupo rebelde. Así, casarse con un miembro de al-Shabaab es, en muchos sentidos, un compromiso con la organización, no sólo con el individuo.

Sin embargo, la importancia de las mujeres dentro de la organización no es meramente simbólica; las esposas en al-Shabaab son responsables de diversas tareas al servicio de la organización. Stern señala que las mujeres han participado en la recaudación de impuestos, el acercamiento a los civiles y la selección de mujeres para servir como esposas de los miembros del grupo rebelde. Además, en al-Shabaab, a cierto tipo de mujeres se les concede la autoridad para dirigir sus propios negocios, que se convierten así en una fuente de apoyo económico para el grupo armado. En concreto, “a las mujeres se les encomienda la tarea de criar a la próxima generación de combatientes de al-Shabaab, imbuyéndoles los valores del grupo”. Aunque la división del trabajo en función del género también habla de la ideología de los rebeldes y del proceso de reproducción social en el grupo rebelde, también tiene implicaciones tangibles en la experiencia de las mujeres durante la guerra y en las capacidades logísticas de la organización.

La dinámica del conflicto y el grado en que los rebeldes controlan el territorio también parecen influir en las políticas matrimoniales de al-Shabaab. Un desertor explicó a un investigador que “cuando al-Shabaab captura una ciudad, casa a las mujeres. Animan a los hombres del grupo a casarse con mujeres. Cuando están en el monte, desaconsejan el matrimonio, porque no están en la ciudad, así que no tendrán acceso a las necesidades básicas. Los hombres mayores pueden continuar con sus matrimonios. Impiden que los hombres jóvenes se casen cuando están en el monte” (Stern, 2020). Esto puede explicarse por la sólida infraestructura (y la carga logística asociada) que los rebeldes necesitan para poner en práctica su visión del matrimonio. También observa que “se hacen grandes esfuerzos para mantener estables los matrimonios dentro del movimiento de al-Shabaab”. Según se informa, Al-Shabaab concede permisos programados a los combatientes para que puedan visitar a sus cónyuges. En todo el territorio que gobierna, los gobernadores de al-Shabaab forman comités compuestos por esposas de oficiales de alto rango y otras mujeres partidarias. Según él, “se dice que las mujeres de estos comités actúan como una especie de ‘consejeras matrimoniales’, trabajando para mantener estables los matrimonios que no se han estabilizado”. Cuando estos intentos no tienen éxito, los tribunales de al-Shabaab pueden tramitar divorcios, algo que parece ser bastante habitual dentro del grupo.

Parte de la razón por la que los rebeldes están dispuestos a incurrir en estos costes puede residir también en la forma en que su sistema matrimonial les ha vinculado a ciertas comunidades, facilitando sus operaciones. En comparación con los clanes mayoritarios, las niñas bantúes son esclavizadas por los combatientes de Al-Shabaab a edades más tempranas por término medio que las novias de los clanes mayoritarios y que suelen permanecer con sus propias familias. Dado que los matrimonios mixtos entre los clanes mayoritarios y los bantúes no están permitidos en la sociedad somalí, los combatientes de Al-Shabaab ignoran a los hijos de las niñas y mujeres bantúes, a los que desprecian por considerarlos una minoría racialmente distinta con un estatus social bajo.

Además, aunque los rebeldes utilizaron en su día la perspectiva del matrimonio para atraer a reclutas extranjeros, algunas familias somalíes se opusieron a esta práctica, lo que sugiere que este aspecto del enfoque de los rebeldes sobre el matrimonio amenazaba su relación con la comunidad (Crisis Group, 2019). Así pues, las políticas matrimoniales de al-Shabaab fomentaron sus esfuerzos por negociar lazos con clanes influyentes y reforzaron los sistemas discriminatorios imperantes.

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El Estado Islámico

Al igual que al-Shabaab, el Estado Islámico confía en el matrimonio como medio para actualizar su posición ideológicamente ordenada para las mujeres, que hace hincapié en sus funciones en el ámbito doméstico. Una pieza de propaganda del Estado Islámico, titulada “Mujeres en el Estado Islámico: Manifiesto y estudio de caso”, declara que “la mujer fue creada para poblar la Tierra igual que el hombre. Pero, como Dios quiso que fuera, ella fue hecha de Adán y para Adán. Más allá de esto, su creador dictaminó que no había mayor responsabilidad para ella que la de ser esposa de su marido”.

El matrimonio y la maternidad eran muy alentados, si no directamente obligatorios, para las mujeres ISIS. A las mujeres que llegaban solteras o que enviudaban no se les permitía vivir como solteras y, por lo general, se las obligaba a vivir en una casa de huéspedes para mujeres, lo que el ISIS denominaba una madhafa. Las condiciones en las madhafas eran tan malas que las mujeres solteras y las viudas que de otro modo no volverían a casarse, con frecuencia accedían al matrimonio simplemente para escapar de ellas.

El matrimonio y el mantenimiento de esferas separadas para hombres y mujeres son partes importantes del proyecto político de los rebeldes.

Aunque las mujeres esclavizadas por el Estado Islámico o casadas a la fuerza con sus miembros obviamente no se integran en la rebelión por voluntad propia, algunas mujeres se han sentido atraídas por el Estado Islámico debido a las políticas de los rebeldes en relación con el matrimonio. Muchos de los retratos de las mujeres que se unen al Estado Islámico y se casan con combatientes pregonan descripciones poco útiles y sensacionalistas de estas mujeres como “novias yihadistas” tontas o demoníacas. Tales representaciones están fuera de base; esta devoción parece enraizada en última instancia en una ideología religiosa y política de género, no en el deseo de afecto romántico. El Estado Islámico ha sido capaz de seleccionar y retener a miembros tanto masculinos como femeninos sobre la base de permitirles hacer realidad una visión específica del matrimonio – aunque algunos acaban desilusionándose con la organización y su práctica del matrimonio. Subrayando la importancia del matrimonio para la cohesión del Estado Islámico y la centralidad del mismo para sus operaciones están los informes de que las viudas de los combatientes del Estado Islámico fueron presionadas para volver a casarse inmediatamente después de la muerte de sus maridos, contraviniendo las prescripciones islámicas de tres meses de celibato para las viudas. Una vez más, vemos cómo se utilizan las reinterpretaciones de las prácticas matrimoniales para retener a los miembros de la organización.

Aunque el Estado Islámico articula e impone normas de género relativamente tradicionales en su modelo de matrimonio, también ha respaldado los matrimonios mixtos de nacionalidad y etnia. Esto refleja la naturaleza transnacional del grupo y su agenda política supranacional. Las políticas del Estado Islámico relativas a la violencia sexual y los matrimonios forzados como una forma de construcción del Estado que continúa, en muchos sentidos, patrones preexistentes en sus zonas de operaciones. Los matrimonios concertados y forzados dieron cuerpo al ISIS como Estado familiar de una forma diferente, creando vínculos intrasuníes, además de aumentar su base demográfica. Aunque novedosas en ciertos aspectos, las prácticas de violencia sexual del ISIS continuaron los repertorios anteriores de construcción del Estado en Siria e Irak. Por ejemplo, las viudas y las familias de los mártires recibieron pensiones, al igual que lo habían hecho bajo Assad y Sadam.

Aunque los rebeldes gastan una energía considerable en gestionar los matrimonios dentro de sus filas, estas uniones refuerzan su capacidad logística. Las mujeres desempeñan importantes funciones logísticas en el Estado Islámico en su papel de esposas. Del mismo modo que la guerra estimuló la formación del sistema de bienestar sirio e iraquí, la burocracia del ISIS estaba en sintonía con la importancia del matrimonio y los lazos familiares para sus esfuerzos de construcción del Estado. Además, los esfuerzos del Estado Islámico por criar a la próxima generación de combatientes es una carga que recae pesadamente sobre los hombros de sus madres, las esposas de los combatientes del Estado Islámico. En la ideología del ISIS, el hogar simboliza el paraíso de la mujer… Se dirige a las mujeres para que continúen con los estudios religiosos mientras nutren, educan y protegen a los niños de las influencias de los infieles. Incuestionablemente, la mayor responsabilidad de una mujer es fomentar la próxima generación de la yihad, una generación conocedora del destino último de Alá. El Estado Islámico no sólo depende de las contribuciones logísticas de las mujeres, sino que la propia rebelión proporciona servicios y cuidados a sus miembros en función de su estado civil y de las personas a su cargo.

Aunque muchas de estas uniones son escenario de abusos, coacciones y malos tratos, también hay algunos informes sobre el desarrollo de un afecto genuino entre marido y mujer. Moaveni (2019) relata el caso de Aws, a cuyo marido del Estado Islámico “Abu Mohammed le gustaba rastrear los dos lunares que formaban una constelación en su mejilla izquierda; se burlaba de ella por su acento cuando intentaba pronunciar palabras turcas”; señala que a Aws “le disgustaban sus ausencias y ponía mala cara a su regreso, y él tenía que hacer bromas tontas y engatusarla para que le perdonara”. No se desarrollaron tales juegos ni atenciones con su segundo marido después de que enviudara de Abu Mohammed. Moaveni también relata el caso de otra mujer, Dua, que se preocupaba profundamente por su marido porque “había transformado su vida por completo” y que quedó “desolada” cuando éste emprendió una operación de martirio.

Revisor de hechos: Maonth

Recursos

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Véase También

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