Filosofía Moral Agrícola

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Visualización Jerárquica de Hogar Agrícola

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A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Hogar agrícola

Véase la definición de Hogar agrícola en el diccionario.

Pragmatismo en la Filosofía Moral Agrícola

Las teorías filosóficas más influyentes en la ética medioambiental eran incapaces de abordar los dilemas morales de la agricultura y los sistemas alimentarios. Hasta el siglo XVII, alguna forma de aprovisionamiento de alimentos habría sido la actividad dominante de cualquier sociedad. Aunque los filósofos no escribieran sobre sistemas alimentarios en esa época, habría sido el agua en la que nadaban. Todo el mundo habría tenido un conocimiento de los sistemas alimentarios que se ha vuelto bastante raro en la época actual. El hecho de que el canon filosófico incluya pocas discusiones abiertas sobre la alimentación y la agricultura no debe interpretarse como que los filósofos pensaran que eran irrelevantes.

Los agricultores (entendidos aquí como pastores, pescadores y recolectores de productos no cultivados) muestran un punto de vista característico incompatible con la lógica de la teoría moral del siglo XX, incluidos los trabajos de los especialistas en ética medioambiental. Tienen una visión moral distinta de su actividad, sobre la que volveré más adelante. Por otra parte, estaba discerniendo la influencia de la industrialización mecánica en la comprensión de los teóricos de la base material de la vida social. A lo largo del siglo XIX, la agricultura comienza a ser evaluada en los mismos términos que el trabajo en las fábricas, el transporte, la producción de energía y otros sectores de una economía industrial. En el siglo XX, la agricultura se considera una industria como las demás. Los filósofos y otros moralistas que trabajan desde este punto de vista adoptan una filosofía industrial de la agricultura. Esta visión de la agricultura no encaja fácilmente con la noción de que la agricultura y la producción de alimentos tienden hacia una comprensión distintiva de la agencia moral, especialmente en lo que concierne al medio ambiente en general. Esta tensión genera importantes problemas en la ética alimentaria. ¿Cómo llamar a la alternativa a la filosofía industrial? ¿Por qué no filosofía agraria de la agricultura?

Desde un punto de vista personal, el pragmatismo agrario es simplemente el resultado de unir mis reflexiones sobre estos problemas con mi formación en pragmatismo filosófico. Algunos aspectos de la ontología y la epistemología pragmatistas son especialmente adecuados para una explicación filosóficamente sólida de la ética medioambiental, tal y como la vería un agrarista. Los pragmatistas subrayan el papel del medio ambiente en la formación de la personalidad moral de una época, pero también entienden que el medio ambiente incluye la infraestructura tecnológica además de las formas sociales y culturales. La teoría moral del siglo XX puede considerarse una respuesta adaptativa a los cambios provocados por el entorno industrial, pero ahora nuestro mundo ambiental ha vuelto a cambiar. Algunas formas de agrarismo desafían los hábitos de pensamiento dominantes en la filosofía medioambiental contemporánea, pero me niego a respaldar sin reservas las perspectivas industrialistas o agraristas. Es la tensión entre estas posturas lo que abre el espacio para la investigación sobre la ética alimentaria.

Aquí se comienza con una orientación inicial sobre el pensamiento agrario. Muchas referencias a los agrarios o al agrarismo no implican ningún tipo de perspectiva filosófica, mientras que algunas filosofías que son auténticamente agrarias también son moralmente problemáticas. Tras este carraspeo, paso bruscamente a los problemas de la ética medioambiental dominante. Esto establece un relato más positivo y exhaustivo de una filosofía moral agraria que establece profundas conexiones con la tradición pragmatista. Esta sección concluye subrayando la fecundidad de la hipótesis agraria, aunque no queramos respaldar una versión sin matices del pensamiento agrario como ética medioambiental contemporánea. Véase la información sobre el agrarismo como relato preliminar, más ampliamente. En el resto de esta sección y otros lugares de la presente plataforma digital, se abordará principalmente el principio de la ontología moral.

La ética medioambiental dominante y su descontento

El especial interés por el agrarismo puede surgir como alternativa a los enfoques filosóficos dominantes de la ética medioambiental. Estos puntos de vista no proporcionan mucha orientación ética para la gestión de las tierras agrícolas. Los especialistas en ética medioambiental debatieron formas alternativas de entender el valor de la naturaleza, las entidades naturales (como los bosques, las cuencas hidrográficas, el Gran Cañón o el acuífero de Ogallala) y los procesos de los ecosistemas (el ciclo del hidrógeno o el sistema climático mundial). La mayoría de los economistas y algunos filósofos sostienen que el valor se deriva o bien del uso humano de la naturaleza, las entidades naturales y el impacto de los procesos ecosistémicos, o bien de las preferencias. Los valores derivados del uso son, en un sentido filosófico, instrumentales: el valor de la entidad natural deriva de su capacidad para alcanzar algún otro fin. Las preferencias son actitudes o disposiciones evaluativas. Pueden observarse en el comportamiento economizador de los seres humanos o mediante otras estrategias de medición, como las encuestas. Las personas pueden querer preservar las entidades naturales y los procesos ecosistémicos porque proporcionan bienes que los seres humanos necesitan (como aire y agua limpios). Otra posibilidad es que alguien simplemente prefiera que estas cosas existan y sigan prosperando. En cualquier caso, los seres humanos que realizan la valoración no necesitan mirar más allá de sí mismos para descubrir una fuente de valor.

Por el contrario, muchos activistas y filósofos medioambientales creen que el valor es una característica intrínseca de las criaturas sensibles, los organismos vivos o incluso los sistemas autorreproductores y autopoiéticos, como las especies, los ecosistemas o la propia Tierra. Desde este punto de vista, los seres humanos no deberían pensar que asignan valor a las entidades naturales y a los procesos de los ecosistemas. Más bien, los seres humanos descubren un valor que existe independientemente del encuentro de la humanidad con el mundo natural. Desde este punto de vista, los usos interesados que los seres humanos hacen de las entidades naturales son totalmente distintos de su valor intrínseco. Eugene Hargrove, editor fundador de Environmental Ethics, considera que el establecimiento de un enfoque de la valoración que no tenga en cuenta las preferencias humanas es una cuestión fundamental para la filosofía medioambiental. Los desacuerdos sobre el origen y el alcance de la valoración fueron la esencia de la filosofía medioambiental dominante entre 1970 y 2010. Se introdujo una plétora de posturas filosóficas para dar cuenta de los valores medioambientales. Este tratamiento de la ética medioambiental dominante no intentará catalogarlas todas.

Aplicar el enfoque instrumentalista o basado en las preferencias a las tierras agrícolas es sencillo. Está claro que las tierras agrícolas se utilizan, e incluso se puede evaluar su valor consultando el precio de mercado. Sin embargo, este enfoque de la valoración no puede hacer frente al objetivo de la agricultura permanente de Liberty Hyde Bailey o F. H. King. En concreto, no habría ninguna razón para emprender prácticas de conservación que no se amortizaran en un periodo de tiempo relativamente corto. La ética medioambiental dominante nos deja dos alternativas. Tal vez Bailey y King consideren que las explotaciones agrícolas son ecosistemas intrínsecamente valiosos, aunque el valor de las propias tierras de cultivo se derive de su uso. Alternativamente, alguna versión de los deberes para con las generaciones futuras podría generar una razón moralmente persuasiva para hacer un sistema alimentario sostenible y regenerativo en el sentido de Bailey y King. Aunque el argumento de las generaciones futuras tiene cierta plausibilidad, también implica que las granjas y los ranchos son simples recursos. En realidad, no forman parte del medio ambiente que la ética medioambiental jura preservar y proteger.

Dicho de otro modo, el punto de vista de los deberes para con las generaciones futuras no asume ningún compromiso con los agricultores (incluyendo ahora también a los pescadores, pastores y recolectores) ni con los ecosistemas terrestres y acuáticos en los que tienen lugar estas actividades de subsistencia. Los seres humanos podrían obtener sus alimentos de otras maneras. Ya en la década de 1980, dos científicos del Departamento de Agricultura de Estados Unidos (USDA) especularon sobre los sistemas alimentarios del futuro: pozos de lodo llenos de microorganismos modificados genéticamente captarían la energía solar, que se canalizaría a máquinas donde otras tecnologías avanzadas transformarían el lodo en alimentos de aspecto familiar. Al igual que la familia George y Jane Jetson, las generaciones futuras cubrirían sus necesidades alimentarias pulsando botones que entregarían comidas sin la molestia de agricultores o tierras de cultivo. El sistema alimentario estaría entonces totalmente industrializado, aunque persistirían las preguntas habituales de la filosofía industrial: ¿Hace este sistema un uso óptimo de los recursos? ¿Se distribuyen equitativamente los costes? ¿Viola los derechos de alguien? En el siglo XXI, las carnes sintéticas y otros productos animales procesados industrialmente están dando pasos para hacer realidad esta visión. Aunque sin duda hay argumentos éticos a favor de esta transformación, al menos deberíamos sentir curiosidad por saber qué había en la valorización agraria del papel del agricultor que podría perderse en el sistema alimentario familiar Jetson totalmente industrializado.

Un artículo publicado en 2005 por el filósofo Ben Minteer y el biólogo de la conservación James Collins ayuda a apreciar una preocupación conexa situada de lleno en la tradición del compromiso de la filosofía medioambiental con la biología de la conservación y la protección de especies y ecosistemas amenazados. Afirmaban que la primera generación de filósofos del medio ambiente -filósofos australianos como John Passmore (1914-2004) y Richard Sylvan (1935-1996) o estadounidenses como Holmes Rolston o Baird Callicott- no había desarrollado un enfoque capaz de desafiar el predominio de la economía de los recursos naturales a la hora de influir en la práctica real de la conservación. Minteer y Collins consideran que el apreciador pasivo de la belleza natural o la integridad ecológica es una parte fundamental del problema. La principal fuerza de la afirmación de que algo tiene un valor intrínseco en la ética medioambiental es afirmar que no debe sacrificarse para conseguir cualquier cantidad de valor obtenido (o protegido) en términos menos fundamentales. Aunque podría entenderse que esta afirmación bloquea o anula los cálculos de compensación de la economía de los recursos, no consigue situar a los seres humanos en su contexto ecológico. El punto de vista del evaluador ético está fuera del sistema de fuerzas bióticas y abióticas o de las relaciones entre depredadores y presas. En el punto de vista del espectador desvinculado que sienta las bases para la toma de decisiones, la importancia ecológica de la actividad humana queda, en el mejor de los casos, oculta, y potencialmente oscurecida por completo.

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Tal día como hoy de 1889, el Primero de Mayo -tradicionalmente una celebración del retorno de la primavera, marcada por el baile en torno a un mayo- se celebró por primera vez como fiesta del trabajo, designada como tal por el Congreso Socialista Internacional. (Imagen de Wikimedia)

La observación de Minteer y Collins enlaza con el debate sobre el decisionismo. Aunque los filósofos del medio ambiente discrepan sobre el origen y el carácter de los valores medioambientales, la mayoría comparten la suposición de que los valores de algún tipo constituyen la base para preservar los bienes naturales y protegerlos del uso consuntivo o destructivo. Es importante observar cómo la mayoría de estos enfoques de la valoración derivan su ontología moral de un modelo de elección racional que surgió a finales del siglo XVIII y que sigue siendo muy influyente en la política medioambiental actual. En este caso, los valores pasan a ser prescriptivos a través de un modelo lineal de acción racional: el responsable de la toma de decisiones calcula cómo cada opción de acción consigue un quantum de valor medioambiental, sea cual sea su concepción, y luego aplica criterios de decisión para seleccionar la opción preferida. Este modelo tiene sus ventajas. Es flexible. El decisor puede ser un individuo o una organización. Incluso puede ser un sujeto idealizado, como la sociedad en su conjunto. Los valores aplicados pueden ser instrumentales o intrínsecos. La regla de decisión puede implicar un esquema para sumar y restar valores conmensurables e incluso puede incluir procedimientos para reconciliar los inconmensurables. Alternativamente, una regla de decisión puede considerar que una clase de valores es primordial. Estos valores determinan la toma de decisiones y prevalecen sobre los demás.

Los valores instrumentales de uso y preferencia pueden someterse a una optimización comparativa del tipo coste-beneficio, mientras que los valores intrínsecos pueden adoptar la forma de restricciones de uso y acciones obligatorias para proteger o preservar los valores intrínsecos. Pero, independientemente de la postura que se adopte con respecto a estos enfoques filosóficos de la asignación de valor, el modelo de elección se parece bastante a una decisión empresarial ordinaria, en la que se presentan al gestor alternativas de actuación.
Es posible que aquí se exija un debate más extenso sobre la distinción entre los enfoques “consecuencialista” y “deontológico” en la filosofía medioambiental, una tipología que goza de gran popularidad entre los filósofos. Las teorías éticas consecuencialistas asocian el valor ético a los resultados o “estados finales” que se derivan de cualquier decisión o acción, mientras que las teorías deontológicas asocian el valor ético o la “normatividad” a la propia elección o a las intenciones de quien toma la decisión. Las interpretaciones comunes de la escuela deontológica la relacionan con puntos de vista que ponen especial énfasis en los derechos, en obtener el consentimiento de las partes afectadas o en proscribir un ámbito de acciones como totalmente prohibido, sin tener en cuenta las consecuencias que producen. De hecho, tales teorías se caracterizan a menudo como “visiones de derechos”. Así, en filosofía medioambiental, muchos economistas medioambientales podrían calificarse de consecuencialistas, junto con figuras tan conocidas como Peter Singer y Robin Attfield. Otras figuras influyentes de la ética medioambiental se consideran casi con toda seguridad deontólogos, como Paul Taylor (1923-2015) y Holmes Rolston. Los puntos de vista consecuencialistas tienden a fomentar “compensaciones” entre resultados buenos y malos, mientras que los deontológicos intentan bloquear por completo ciertos resultados. Lo que es más significativo que esta distinción tan apreciada por los filósofos es la forma en que ambas escuelas de pensamiento enmarcan las cuestiones éticas a través de la lente de la toma de decisiones. Lo que importa éticamente es el resultado de las decisiones (para los consecuencialistas) o las limitaciones de las decisiones (para los teóricos de los derechos). En este sentido, ambos enfoques pueden considerarse alternativas dentro del modelo decisionista de elección racional.

Como tal, el decisionismo ha sido el supuesto por defecto, especialmente en el ámbito de las políticas públicas. Como señalan Minteer y Collins, no hay nada especialmente ecológico en este enfoque de la ética. Los ecologistas se han esforzado por ajustarse a este modelo de ética medioambiental proponiendo una serie de formas en las que la ecología podría utilizarse para ayudar a predecir el resultado asociado a una determinada opción política, pero el escaso valor predictivo de los modelos ecológicos ha limitado el papel de la ecología.

Por supuesto, Minteer y Collins no son los únicos frustrados. Otros filósofos rechazan elementos de este modelo dominante. Una escuela hace hincapié en la ética de la virtud medioambiental, que extiende el descontento generalizado sobre las teorías éticas orientadas a la elección a las cuestiones medioambientales. Las feministas sostienen que el principal problema de la ética medioambiental no es el antropocentrismo (centrar la valoración en los intereses humanos) frente al bio o ecocentrismo (atribuir un valor intrínseco a las entidades no humanas), sino el propio centrismo. Los filósofos medioambientales deberían adoptar un enfoque más relacional. El pragmatismo medioambiental es otra alternativa. Cada una de estas perspectivas comparte elementos con el agrarismo que se desarrolla aquí. Una discusión detallada de estas alternativas y solapamientos correría el riesgo de que se me nublaran los ojos, así que seré breve.

No es inmediatamente obvio cómo la ética de la virtud o el pragmatismo medioambiental ofrecen el enfoque más ecológico que buscan Minteer y Collins. Ni siquiera está claro que ofrezcan una alternativa al decisionismo. De hecho, el pragmatismo medioambiental desarrollado por Andrew Light y Bryan Norton pretende ser compatible con estilos de elaboración de políticas que han sido profundamente moldeados por economistas y teóricos de la elección pública. Aunque Alasdair MacIntyre ofrece una importante crítica de las tendencias decisionistas en la ética contemporánea, los teóricos de la virtud medioambiental describen las virtudes como disposiciones que se alinean con los objetivos de conservación y sostenibilidad del medio ambiente. Podría decirse que la ética de la virtud medioambiental y un utilitarismo sensible a los valores medioambientales son isomórficos: ambos eligen un conjunto idéntico de opciones de decisión como éticamente justificadas.

En cambio, siento una gran simpatía por el camino trazado por feministas como Val Plumwood (1939-2008). Podría ser posible desarrollar una filosofía medioambiental a partir de materiales feministas críticos y teóricos de la raza que no fueran reconociblemente agrarios en su perspectiva. Sin embargo, algunos de los temas relacionales defendidos por las feministas tienen precedentes históricos en los relatos agrarios de la economía doméstica, aunque el patriarcado implícito en estos relatos apunta hacia otra forma en la que deben reconstruirse las filosofías agrarias clásicas. Creo que el pragmatismo agrario complementa el trabajo de muchas feministas y teóricos de la raza, pero con demasiada frecuencia las feministas y los teóricos críticos de la raza que admiro pasan por alto la profunda dependencia de la humanidad de los sistemas alimentarios. Hay trampas y escollos que deben evitarse a la hora de conciliar estas filosofías, y yo no afirmaría que el relato que estoy desarrollando aquí las haya evitado todas. El pragmatismo agrario no debe caer presa de la nostalgia del mito agrario, y debe desarrollar una comprensión ecológica del agente moral que evite encasillar al agricultor en términos de supremacía blanca. Estoy de acuerdo en que mi filosofía podría beneficiarse de un compromiso más profundo con las escuelas de pensamiento feminista y crítico con la raza.

Pensamiento agrario y formación cultural

Como se analizará más adelante, la consideración de los hábitos y las instituciones se convirtió en el centro del pragmatismo de John Dewey. Para ver cómo este tema del pragmatismo filosófico del siglo XX desciende de los predecesores filosóficos que se centraron en las prácticas materiales asociadas con el aprovisionamiento de subsistencia, es instructivo considerar a los filósofos escoceses de la Ilustración para quienes las normas e instituciones sociales se suponía que reflejaban un tipo específico de producción de subsistencia. Según este modelo, las sociedades de cazadores-recolectores desarrollan una moral en torno a las necesidades del grupo para compartir las provisiones y la protección. En las sociedades pastorales, se hace necesario desarrollar instituciones de propiedad mobiliaria y comercio para el intercambio de ganado. Con la agricultura sedentaria, estas instituciones se asocian a la propiedad de la tierra y los cultivos, pero también se establecen reciprocidades entre roles sociales bien definidos (carnicero, molinero y panadero). En cada caso, los códigos morales surgen para los grupos sociales de forma ecológica: las normas sociales particulares reflejan la forma en que los hábitos y patrones de acción permiten a un grupo determinado hacer frente con eficacia al reto de abastecerse, dado su entorno. Se espera que los individuos se ajusten a las normas características de su posición, pero las reciprocidades siguen existiendo entre individuos concretos que se conocen e interactúan entre sí no sólo a lo largo de su vida, sino también a lo largo de generaciones.

No se trata de una “ética evolutiva” que ve la moral codificada en los genes. Se está produciendo una especie de evolución, pero se trata de una selección cultural y no genética. No obstante, es apropiado llamarlo “evolución” porque la “selección” no es un proceso de elección consciente. Más bien, las normas que sobreviven para pasar de una estación o generación a la siguiente lo hacen en virtud de su contribución a mantener alimentada a la gente, entre otras necesidades biofísicas. Las prácticas materiales de subsistencia en estas sociedades agrarias canalizan los sentimientos morales de una manera única, produciendo normas y expectativas morales características funcionales para las sociedades en cuestión. Estos usos y costumbres son funcionales en el sentido de que regulan la conducta humana y permiten que las sociedades persistan a lo largo de generaciones. La Riqueza de las Naciones de Adam Smith es conocida por las innovaciones teóricas que dieron lugar a las nociones contemporáneas de mercado, equilibrio económico y capitalismo. Sin embargo, el libro también pretendía investigar cómo el entorno comercial e industrial emergente podría influir en los sentimientos morales para producir hábitos e instituciones muy diferentes a los de las sociedades agrarias que habían sido el foco principal de la anterior teoría moral de Smith. Smith era consciente de que las normas funcionales para las sociedades agrarias podían no serlo en el nuevo mundo capitalista emergente. Sin embargo, creía que las instituciones sociales formales (por ejemplo, las leyes y las políticas públicas) que canalizan el comportamiento egoísta hacia formas de práctica mutuamente beneficiosas acaban formando hábitos y normas, haciendo que los estados comerciales industriales sean tan funcionales (y considerablemente más prósperos) que las sociedades agrarias a las que sustituyeron.

De Smith a Dewey, la centralidad de la agricultura se vuelve cada vez menos crítica para el análisis y, como tal, puede que no sea apropiado caracterizar estas teorías claramente adaptativas (y en ese sentido “ecológicas”) como agrarias. Además, a medida que las sociedades se hacen más complejas, resulta menos plausible considerar que las normas críticas para el éxito de la agricultura contribuyen de forma decisiva a la estabilidad y permanencia generales de la sociedad. No obstante, el vínculo tradicional entre agricultura y transmisión cultural nos orienta hacia una filosofía ética basada en la naturaleza adaptativa de las virtudes personales y las instituciones sociales. El énfasis en la agricultura también deja claro el sentido en que la naturaleza, la tierra y el medio ambiente son activos tanto en el mecanismo adaptativo (un pueblo que pasa hambre no se reproduce) como en el ámbito focal de la conciencia del agricultor (o de la sociedad). El agricultor no está pensando necesariamente en una respuesta adaptativa, pero sin duda está pensando en lo que hoy llamamos “el medio ambiente”. Esto sugiere que los debates sobre la “buena agricultura” (como la desarrollada por Wendell Berry) son éticamente fecundos en virtud de la forma en que hacen más comprensibles ideas bastante complejas sobre la adaptación, la selección e incluso la ecología.

En estas filosofías, los seres humanos forman parte de un sistema más amplio que tiene un papel formativo en sus actividades y prácticas y, por consiguiente, en lo que es valioso o importante para ellos. En este caso, se podría entender que la ética aborda las relaciones, el ajuste o la armonía que se obtiene entre un ser humano y el conjunto más amplio en el que vive su vida. Estos enfoques de la ética no son nuevos ni novedosos. La Política de Aristóteles, por ejemplo, describe cómo los seres humanos funcionan dentro de una jerarquía anidada de sistemas que se extienden desde la familia hasta la polis, la comunidad funcional que proporciona la base para la sociedad y la subsistencia de una población determinada de seres humanos. Aristóteles creía que los seres humanos poseían un propósito innato o telos, que era expresar en la mayor medida posible una vida racional, pero creía que la forma y el contenido específicos de la racionalidad estarían configurados por la sociedad en la que vive una persona. Para Aristóteles, la racionalidad era una virtud que debía realizarse mediante la práctica, más que un criterio de decisión o elección óptima. La ética pragmatista agraria procede argumentando que es necesario ampliar los círculos de incrustación sistemática que enmarcan la ética de Aristóteles más allá del Estado o la polis para incluir el entorno más amplio. Una ética que busque armonizar los mundos natural y social en los que nos encontramos sería entonces alternativa a la ética medioambiental dominante porque vería la experiencia humana como determinada y reflejo de las interacciones con el ecosistema más amplio.

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Los teóricos de la virtud sostienen que la investigación sobre lo que constituye la excelencia o la racionalidad humanas debe realizarse a la luz de una rica comprensión de cómo el entorno más amplio moldea (y luego es moldeado por) los rasgos de carácter que los seres humanos desarrollan en sus interacciones con el medio ambiente. Philip Cafaro argumenta que Henry David Thoreau (1817-1862) debería leerse como un teórico de la virtud que, como MacIntyre, pretende recuperar un compromiso con la excelencia moral integral que se ha perdido en la vida contemporánea. Escribe: “Thoreau reconoce que, además de recuperar el concepto de virtud, debemos recuperar un espacio ético para la búsqueda de la virtud”. Cafaro continúa documentando el amplio uso que hace Thoreau de la terminología de la virtud antes de comparar la búsqueda de la virtud con la búsqueda de la perfección por parte del artista. “El artista o luchador por la virtud debe elegir su propio camino, guiado en parte por la tradición, pero principalmente por su propia luz interior”. Sin embargo, la afirmación de Cafaro de que Thoreau pretende recuperar una comprensión de la virtud perdida en el mundo moderno es anacrónica. Cafaro respalda explícitamente una ética de la virtud en contraste con las teorías de los derechos o los enfoques utilitaristas, y se esfuerza en documentar el modo en que Thoreau navega entre una noción aristotélica de la virtud y las formulaciones deontológicas del deber o la ley moral. Sin embargo, hay pocas pruebas que apoyen la idea de que Thoreau formulara sus ideas de conformidad con la distinción tripartita consecuencias-derechos-virtudes característica de la filosofía académica angloamericana de finales del siglo XX. Tampoco parece probable que Walden se escribiera como reacción a la obra de utilitaristas ingleses como Jeremy Bentham o John Stuart Mill. De hecho, hasta el siglo XX los filósofos no establecieron distinciones claras entre los enfoques que utilizan un vocabulario de derechos y los que hacen hincapié en la utilidad de las consecuencias. Prácticamente todos los escritores de ética de los siglos XVIII y XIX (incluidos Kant y Mill) habrían utilizado vocabularios que se basan por igual en los derechos, las virtudes y los valores de uso.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Lo que distingue a Thoreau de Kant o Mill, que estaban sentando las bases de la fascinación del siglo XX por la subjetividad, es que él se basaba conscientemente en un enfoque agrario. Al igual que su amigo y antiguo mentor Ralph Waldo Emerson (1802-1882), Thoreau creía que experiencias prácticas como plantar judías, construir una casa, recoger arándanos o sondear la profundidad de un estanque son formativas para la personalidad y el carácter humanos. Tanto Emerson como Thoreau creían que la naturaleza era la guía más fiable del carácter y de una personalidad equilibrada y autosuficiente. Sin embargo, lo que Emerson y Thoreau entienden por naturaleza no son los espacios naturales o las especies en peligro de extinción, sino simplemente sus jardines y patios traseros, un mundo no totalmente entregado a los ritmos urbanos y al entorno construido. Si seguimos a Thoreau, es la filosofía agraria, en contraposición a las formas recientes de ética de la virtud, la que proporcionará las conexiones más útiles con la ética ecológica.

A diferencia de las escuelas antropocéntricas y ecocéntricas de la filosofía medioambiental, las posturas agrarias han tendido a centrar la atención en elementos de la conducta humana que se adaptan peor a un modelo de elección racional, pero que podrían ser más agradables para las personas que piensan en términos ecológicos. Al igual que la ética de la virtud, los puntos de vista agrarios tienden a plantear afirmaciones morales a través de un debate sobre los rasgos del carácter. A diferencia de la visión de Cafaro, los puntos de vista agrarios consideraban las normas y los rasgos de carácter como productos de la interacción entre un organismo (una persona) y su entorno. También a diferencia de la ética de la virtud de finales del siglo XX, los agraristas consideran que las sociedades o los grupos sociales tienen un carácter distintivo en virtud de haber desarrollado normas y culturas en respuesta a los entornos naturales en los que se desarrollaron. Así, las virtudes personales son respuestas que los individuos adquieren como resultado de la forma en que su entorno natural y social selecciona o refuerza ciertas actitudes, predisposiciones y repertorios de comportamiento en lugar de otros. Las sociedades o culturas consisten en normas reproducidas socialmente (o tendencias a reforzar la conducta personal) que son a su vez el resultado de la presión de selección ejercida a lo largo del tiempo.

Por último, contrariamente a la presunción de finales del siglo XX de que cultivar la virtud exige que un agente moral rechace categóricamente cualquier apelación a los derechos y deberes, por un lado, o al razonamiento consecuencialista, por otro, una ética pragmatista considera estas representaciones arquetípicas de la moralidad como capacidades lógicamente independientes que han sido moldeadas por las fuerzas evolutivas que rigen la formación cultural. Puede ser totalmente apropiado pensar como un utilitarista, un teórico neokantiano de los derechos o incluso un contractualista cuando la situación en la que se encuentra un individuo o un grupo coincide con la descripción de la agencia moral que implica cada una de estas orientaciones. En muchos casos (podría decirse que en la mayoría), las tres perspectivas coinciden, y también habrá situaciones en las que sólo una parezca proporcionar una base de orientación. Sin embargo, la independencia de estas capacidades también implica que siempre se dispone de capacidades cognitivas para cuestionar las respuestas. Cuando cada factor apunta en una dirección diferente (o cuando ninguno parece ser relevante), una persona o grupo se ve abocado a recurrir a procedimientos generales para resolver de forma innovadora las circunstancias problemáticas. La situación exige una investigación.

Normas, hábitos y proceso evolutivo

Un modelo sencillo de la evolución de las normas se puede entender considerando cómo un ecosistema puede seleccionar reglas de decisión sobre la carga ganadera de los sistemas de pastoreo. William Grant y yo desarrollamos un modelo ecológico cuantitativo para este tipo de “selección de normas” mediante procesos ecosistémicos. Una comunidad de pastores que utiliza una regla de decisión de maximización de la producción se compara con una comunidad de pastores que utiliza una regla de decisión simple de “haz lo que tu vecino hizo la última vez”. Incluso si los pastores que maximizan la producción tienen información perfecta sobre el funcionamiento del ecosistema, bajo supuestos biológicos plausibles se llevan a sí mismos a la extinción agotando los recursos necesarios para la producción animal. Así, es fácil ver cómo una norma social de conformidad podría desplazar a las normas que dirigen a los individuos a optimizar los resultados. Dadas algunas suposiciones plausibles sobre la organización del ecosistema, un grupo social que practica la conformidad sobrevive indefinidamente, mientras que un grupo social que maximiza racionalmente es “rechazado” por el entorno natural.

El objetivo era demostrar que un modelo de “elección racional” de la formación de normas no conduce necesariamente a la adopción de normas ecológicamente estables y que es totalmente posible que las normas ecológicamente estables evolucionen sin una elección racional calculadora que anticipe los resultados. Este enfoque de la evolución de las normas tiene un desarrollo más amplio en los modelos de teoría de juegos que simulan la evolución de las estrategias cooperativas. No rechazo ese enfoque, pero no es de lo que estoy hablando aquí. Lo que Grant y yo hicimos fue conectar un modelo ecológico con un problema sencillo de la teoría de juegos, mostrando cómo podía simular los juegos que se estudian en la economía conductual y evolutiva. Esto implica una comprensión más sólida de la selección biológica (por ejemplo, las culturas se extinguen porque la gente se muere de hambre) de lo que se ve en esta literatura.

Dentro de la filosofía pragmatista, el término más utilizado para referirse a esas normas y disposiciones adquiridas es “hábito”. William James (1842-1910) utilizó este término para referirse a los modos personales o individuales de comportamiento de respuesta no reflexiva, y Dewey adaptó el término a los patrones de comportamiento socialmente institucionalizados. Aunque es posible describir y analizar el comportamiento habitual como “elecciones”, los hábitos rara vez implican (y a menudo son bastante resistentes a) la ponderación deliberada de alternativas y la selección consciente de reglas de decisión para elegir el curso de acción final. Los hábitos tienden a evolucionar como respuestas relativamente irreflexivas a situaciones que se dan con frecuencia. Son adaptativos en el sentido de que reproducen el comportamiento (a menudo un repertorio bastante complejo de comportamientos) que una persona o grupo despliega para hacer frente a retos rutinarios. Los comportamientos que no son adaptativos en este sentido, o que requieren una toma de decisiones explícita y deliberativa, no suelen convertirse en habituales. Esto es tan cierto para los “hábitos sociales” (más típicamente denominados “instituciones”) como para la conducta habitual de un individuo.

Más recientemente, los trabajos de la tradición pragmatista se han centrado en el encuadre de la propia elección. George Lakoff introdujo el encuadre en el léxico político, y los expertos en ética deberían tomar nota. En política pública, el encuadre es la forma en que se supone que la actividad gubernamental o social gira en torno a un determinado conjunto de cuestiones o presenta un conjunto específico de opciones de vida. Sin embargo, incluso en el comportamiento individual, los responsables de la toma de decisiones nunca tienen en cuenta toda la gama de posibles opciones disponibles. Siempre hay un conjunto limitado de “fines en perspectiva” y un conjunto igualmente limitado de medios plausibles que se tienen en cuenta. De hecho, no abordar tanto la elección individual como la pública sin tales limitaciones impondría unos costes intolerables en la toma de decisiones. Aquí, Lakoff está adaptando una de las ideas clave de Dewey: la conducta siempre refleja un aplomo, una orientación anticipatoria que facilita la capacidad de comportarse en respuesta a algunos elementos del entorno de un organismo en lugar de a otros. Para Dewey, una ética debe explorar las formas en que los organismos, incluidos los seres humanos individuales y los grupos sociales, están en sintonía con las características que funcionan como estímulo para alguna respuesta habituada.

Como tal, comprender cómo la elección individual y pública se ve limitada y moldeada por el marco tiene un interés filosófico intrínseco. En colaboración con el filósofo pragmatista Mark Johnson, Lakoff ha argumentado que pensar con marcos y metáforas es ecológicamente apropiado para los seres humanos encarnados con tiempo y presencia de ánimo limitados. Nuestra capacidad para utilizar el lenguaje y mantener conversaciones fructíferas es posible gracias a la forma en que un conjunto limitado de marcos posibles sale a la luz y da forma a nuestro universo de posibilidades en la vida común. El trabajo de enmarcado de Lakoff es “ecológico” en el sentido de que los marcos se “seleccionan” entre el número ilimitado de formas posibles de orientar e interpretar un acto lingüístico no por elección consciente, sino por un proceso adaptativo que se refleja en nuestra propia capacidad de utilizar el lenguaje. Este proceso de selección puede verse como una competición entre diversas formas simbólicas (o “memes”, según la terminología de Richard Dawkins). Algunas de estas formas simbólicas se reproducen porque se recuerdan, se comunican y se transmiten en las prácticas simbólicas de los seres humanos. Se “seleccionan” al menos en dos sentidos. En primer lugar, los procesos de memoria, comunicación y educación ejercen una presión de selección: las formas simbólicas demasiado complicadas u oscuras se extinguen. En segundo lugar, o ayudan a las personas a negociar su entorno o no lo hacen, y los grupos de personas que adoptan formas simbólicas menos exitosas se extinguen.

Los marcos también influyen enormemente en nuestra capacidad para conceptualizar cualquier situación como éticamente significativa. De hecho, los marcos orientan el pensamiento ético hacia un conjunto distinto de posibilidades, por un lado, pero también hacia lo que los filósofos podrían llamar una conceptualización particular de la normatividad. Es decir, la gente enmarcará una cuestión o situación como “ética” de una determinada manera y puede ser relativamente insensible a enmarcaciones alternativas. Por ejemplo, el trabajo político de Lakoff indica que los mensajes enmarcados en términos de reparto de cargas o equidad resuenan más como si tuvieran un significado ético que los mensajes enmarcados en el lenguaje de las compensaciones o la redistribución. Como tal, el enmarcado (y la forma en que una población determinada se adapta a un enmarcado en lugar de a otro) es un tema de importancia para la ética ecológica. Por desgracia, su importancia supera con creces el limitado espacio que se le puede dedicar en el presente contexto. Se podría reformular sucintamente gran parte de lo dicho anteriormente de la siguiente manera: los encuadres habituales entre los filósofos del medio ambiente no han logrado captar los encuadres habituales entre los ecologistas (o el público en general). Con la ayuda de los trabajos de Lakoff y Johnson, el enfoque pragmatista nos permite entender por qué es así, pero esto no implica necesariamente que hablar como un pragmatista nos lleve muy lejos.

Los hábitos y la estructuración son elementos de la conducta humana que surgen de encuentros repetitivos con cosas, personas e ideas o prácticas arraigadas en un entorno determinado. Estos entornos tienen elementos sociales, naturales y culturales en la sociedad contemporánea. Un desarrollo completo de la ética ecológica pragmatista exigiría unas explicaciones más sólidas del hábito y el encuadre, explicaciones que estarían ancladas no sólo en el trabajo de figuras recientes como Norton, Minteer o Lakoff y Johnson, sino también en el pensamiento de pragmatistas clásicos como John Dewey o Charles Sanders Peirce. Uno de los puntos débiles de este planteamiento es que el análisis de los hábitos, las instituciones y el encuadre se basa en una tradición filosófica del siglo XX que hace hincapié en los reforzadores sociales y no en la forma en que los hábitos o el encuadre pueden evolucionar a través de las interacciones con el entorno natural. Por lo tanto, no ha sido obvio que haya algo relevante para la filosofía medioambiental en el pragmatismo clásico. En este sentido, un retorno a las orientaciones más explícitamente agrarias de Emerson o Thoreau podría suponer una mejora.

La ontología moral de las normas evolutivas

Ha llegado el momento de afrontar un problema que probablemente ya se les haya ocurrido a muchos lectores. No hay ninguna razón para pensar que los hábitos que formamos son buenos, ni para pensar que las culturas adaptativas son moralmente superiores a las que se ven relegadas al basurero de la evolución social. Lo que es peor, algunas de las filosofías que han celebrado la evolución promovieron ideales racistas que se utilizaron para racionalizar algunas de las prácticas sociales más opresivas de los siglos XIX y XX. Herbert Spencer (1820-1903) describió la evolución como “la supervivencia del más apto”. La idea se conjugó con antiguos ideales de progreso social en los que las asociaciones humanas avanzan desde el salvajismo y la barbarie hacia la sociedad civilizada. Es fácil ver cómo estos temas pueden utilizarse para situar la cultura europea en la cúspide, justificando la explotación de razas putativamente inferiores. Inspeccionar los elementos evolutivos en el pragmatismo de Peirce, James y Dewey en busca de elementos ocultos de supremacía blanca es una tarea filosófica vital y convincente.

Contrariamente a la forma en que la palabra pragmático se utiliza a veces en el lenguaje ordinario, ningún pragmatista filosófico ha afirmado nunca que la pura funcionalidad de las normas demuestre su justificabilidad ética. Los pragmatistas sí afirman que la capacidad de ser sostenidas funcionalmente, ya sea por la memoria, la cognición habituada o las instituciones sociales, es relevante para la viabilidad de una norma, pero no estoy seguro de que ni siquiera esto equivalga a una condición lógicamente necesaria. Expresado de la forma más sucinta posible, el punto de vista pragmatista es que toda la tradición del pensamiento filosófico de la humanidad, incluidos Aristóteles, Kant y los utilitaristas, nos prepara para la investigación normativa. Lo mejor que podemos hacer es someter las cuestiones éticas a una investigación sostenida que se base en todas estas tradiciones (y más) para informar el juicio que se produce al final natural del cuestionamiento reflexivo. Ninguna persona ni ningún grupo social puede estar seguro de haber acertado, pero el proceso de indagación debe guiarse por el “acierto” como principio regulador.

Nadie que escriba desde la perspectiva de un hombre blanco en el primer cuarto del siglo XXI puede estar totalmente seguro de que ha purgado su filosofía de elementos que contribuyen a la resistencia de la ideología de la supremacía blanca. No obstante, el objetivo del pragmatismo agrario es desarrollar una alternativa a la ontología moral decisionista que sustenta tanto el pensamiento utilitarista como el basado en los derechos. Para ello, será útil recurrir a una metateoría que Michel Foucault (1926-1984) analizó en conversación con Paul Rabinow (1944-2021) y Hubert Dreyfus (1929-2017). Foucault explica cómo podemos comprender la lógica comparativa de los sistemas éticos examinando cuatro elementos. En primer lugar, está la sustancia ética o substance éthique. Foucault llama la atención sobre el sentido en el que la ética se entiende como una práctica o actividad destinada a condicionar, modificar o controlar algo. Ese algo que hay que condicionar, modificar o controlar suele ser algún aspecto del yo o del alma. Quizás sea la voluntad: un componente del yo que comprende nuestras intenciones o deseos. Tal vez sea la función ejecutiva de la mente: el gobernador de la elección. En los últimos escritos de Foucault, exploraba cómo la ética griega y la cristiana primitiva postulaban una éthique de sustancia muy diferente. Era un aspecto de nosotros mismos que experimenta placer, gratificación o consumación.

Empezamos a apreciar una gama más completa de posibilidades para la ética cuando nos damos cuenta de que es posible experimentar una ética muy distinta de la centrada en la elección del siglo XX. Al mismo tiempo, la ética del siglo XX empezó a incorporar concepciones de la éthique de la sustancia que trascendían el yo individual. Incluso la sociedad en su conjunto puede ocupar el papel de “decisor” que contempla y evalúa futuros alternativos. Sin embargo, la fuerza comparativa del modelo de Foucault se hace más patente cuando consideramos los otros tres elementos. Está el modo de subjetivación, o mode d’assujettissement. Es el modo en que se invita a la sustancia ética a participar en la actividad ética. Aunque la teoría de los derechos del siglo XX y el utilitarismo u otras versiones del consecuencialismo tienen concepciones muy similares de la sustancia ética, difieren radicalmente con respecto a su modo de subjetivación. En ambos casos, es alguna versión del ejecutivo la que se supone que la ética debe guiar o disciplinar, pero los utilitaristas invitan a este decisor a considerar los resultados que sus acciones producirán. Los teóricos de los derechos invitan al decisor a considerar cómo se limita el abanico de opciones permisibles, tal vez por el contrato social o por alguna norma maestra, como “Haz a los demás lo que quieras que te hagan a ti”.

El tercer elemento es la practique du soi, que yo interpreto como una forma de techne: un arte, oficio o ciencia que especifica lo que el sujeto ético hará en respuesta a la invitación o demanda expresada en el mode d’assujettissement. Foucault también llama a esto l’ascétisme, una ascesis o forma de autodisciplina.48 Esta es, por supuesto, una clave para gran parte de la obra más célebre de Foucault. El poder ejercido desde el exterior, posiblemente en forma de amenazas o violencia, puede condicionar nuestra actividad y dictar nuestras decisiones, pero no pensamos que este tipo de poder tenga mucho que ver con la ética. Sin embargo, el poder también circula cuando el entorno cultural especifica ascesis de autodisciplina. Muchos adoptan y practican estas ascesis de forma irreflexiva. En este caso, la libertad surge como una forma de autocomprensión que contrarresta la ascesis como poder (al menos en parte) cuando alguien reconoce cómo sus propias formas de autodisciplina funcionan como imposiciones sobre la practique du soi de los demás.

Esta caracterización de la libertad expresa una téléologie, una expresión del tipo ideal, o el tipo de persona que un agente ético espera ser. En el ejemplo que acabamos de citar, que Foucault asocia con Immanuel Kant, las personas se dedican a la reflexión ética (en sí misma una forma de techne) con el fin de liberarse de la participación sin sentido en la repetición de tópicos morales. Esto se consigue considerando cómo la propia moralidad adopta simultáneamente la forma de oprimir a los demás, al tiempo que limita la expresión más plena de la voluntad moral (por ejemplo, la substance éthique de Kant). Llegar a ser verdaderamente autogobernado es la téléologie de la ética de Kant. Requiere una practique du soi en la que las personas se conviertan en el tipo de decisor que restringe libremente su propia actividad a la luz de su efecto sobre los demás. Es importante ver que no se trata de teleología en el sentido normal de la palabra. La moral teleológica suele retratar el estado final como un mode d’assujettissement en el sentido de Foucault. En el consecuencialismo se nos invita a considerar el estado de cosas que queremos conseguir, mientras que en muchas formas de ética de la virtud, se nos anima a emular a personas que consideramos de fuerte carácter moral.

Hay que hacer dos matizaciones. En primer lugar, con respecto a la lectura que Foucault hace de Kant, deberíamos preguntarnos si el sujeto idealizado que se autogobierna, la téléologie en la ética de Kant, encarna y perpetúa elementos de la supremacía blanca y el patriarcado masculino. Como mínimo, la forma de subjetividad desarrollada en la segunda crítica de Kant parece esbozar un ámbito en el que se invita al lector a considerarse dotado de todo el poder necesario para ejecutar la ascesis prescrita en el imperativo categórico. El siglo XXI exige más humildad. Otros autores se han basado en las ideas raciales de Kant para hacer una evaluación aún más condenatoria de sus logros. En segundo lugar, no sugeriría que la estructura en cuatro partes de Foucault para caracterizar los compromisos ontológicos de un ethos o teoría moral represente un relato bien elaborado o internamente coherente que pueda aplicarse a todos y cada uno de los sistemas culturales de práctica moral. Sin embargo, creo que es útil para el debate que nos ocupa.

¿Y cómo se relaciona todo esto con el relato evolutivo de las normas y los hábitos esbozado anteriormente? En primer lugar, considero que Peirce, James y Dewey articulan una comprensión radicalmente diferente de la sustancia ética. Los seres humanos son producto de su entorno, pero no en el sentido de que la psique esté moldeada de algún modo por fuerzas totalmente ajenas a ella. Dewey escribe que los organismos están en el entorno no como las canicas están en una caja, sino como los acontecimientos están en la historia. La unidad organismo-entorno es un todo ontológico que puede especificarse en momentos distintos dados los objetivos y propósitos generales integrados en un nexo de acontecimientos que ocurren en un lugar y un momento concretos. Una vez hechas estas especificaciones, para Dewey son posibles afirmaciones aptas para la verdad: podemos hablar con sentido (y con verdad o con mentira) de búhos moteados en los bosques de Oregón o de agricultores trabajando en sus campos. En estos contextos, los organismos y los entornos son cosas distintas. Pero cuando queremos hablar de aquello que es objeto de reflexión ética o de modificación por motivos éticos, debemos tratar el organismo-entorno como un todo unificado.

Como tal, debemos rechazar las invitaciones a la reflexión ética que nos animan a pensar en los seres humanos (o las sociedades humanas) en términos de una psique, un alma o incluso una mente encarnada. Un pragmatismo evolutivo, orientado a los hábitos, no busca ascesis dirigidas únicamente hacia algún elemento que se abstraiga de la totalidad organismo-entorno. Poco importa si ese elemento se concibe como una capacidad psicológica, como la evaluación racional, o como una funcionalidad social, como la formulación de políticas o la gobernanza. En cualquier caso, lo que hacemos (en singular o en plural) es una respuesta situada que se ve afectada por un entorno que también reconfigura inmediatamente la totalidad organismo-entorno. O, por decirlo de un modo demasiado sencillo, siempre somos naturales, siempre estamos en la naturaleza, y nuestra conducta redunda en toda la naturaleza.

¿Cómo se desarrolla este cambio hacia una comprensión diferente de la sustancia ética con respecto al modo de asunción de los pragmatistas agrarios, su practique du soi y su téléologie? Se trata de una gran pregunta que ni siquiera puedo intentar responder aquí. Es una agenda para futuros trabajos en pragmatismo agrario. Dewey hace hincapié en un método de investigación. Tanto si se entienden a sí mismas como individuos o como miembros de un público, se supone que las personas están situadas; es decir, están rodeadas tanto geográfica como históricamente. Pueden ejercer su capacidad de respuesta de forma más eficaz trabajando sistemáticamente a través de diferentes enfoques de aprendizaje: estilos de aprendizaje divergente, asimilador, convergente y acomodador. En cuanto a la práctica del yo, la indagación ética será más eficaz cuando reconozca cómo cada una de las principales divisiones de la ética filosófica, la utilitarista/consecuencialista, la deontológica y la ética de la virtud, desarrolla un factor lógicamente independiente que, en un momento u otro, ha ayudado a los seres humanos a actuar de forma responsable dadas las situaciones en las que se encontraban. La moralidad es, por tanto, un componente complejo del entorno histórico de la humanidad que prepara a las personas con capacidad de respuesta, incluso cuando es remodelada adaptativamente por la respuesta que las personas adoptan en el momento presente. Para Dewey, no carecemos de recursos ni de capacidad para cuestionar la validez moral de cualquier trayectoria que la evolución y el hábito nos marquen. Pero nos estamos adentrando en territorio MEGO, y ya es hora de retroceder.

¿Ética ecológica pragmatista agraria?

A diferencia de los modelos políticos contemporáneos en agricultura, que descienden de concepciones utilitaristas de optimización de resultados, el pensamiento agrario más antiguo veía la producción agrícola como una forma de coproducción a tres bandas. El agricultor produce cultivos y ganado, sin duda, pero al hacerlo se adapta al suelo y al clima en la producción de la explotación. A su vez, la explotación (y la vida agrícola) producen al agricultor, lo que significa que la bondad del trabajo del agricultor es más evidente en el carácter de la familia y la comunidad agrícola que en la cantidad de productos agrícolas. En cambio, es la compleja integridad funcional del refuerzo y la coproducción que se observa en las interacciones entre agricultores, comunidades y naturaleza lo que crea el contexto para la evaluación moral.

De hecho, aspectos infravalorados del proceso de pensamiento de Jefferson sugieren una conexión aún más fuerte con la filosofía pragmatista. Haciéndose eco de un tema enfatizado por Peirce, Adrienne Koch escribe: “Los problemas filosóficos sólo se reconocían si eran problemas genuinos a los que se enfrentaba Jefferson, relacionados de algún modo con sus asuntos políticos, agrícolas, morales, científicos o religiosos”. Koch no incluye ni el pragmatismo ni el agrarismo en su repertorio de orientaciones filosóficas, pero describe a Jefferson como un pensador cuyo enfoque pluralista le impedía identificarse demasiado estrechamente con una versión doctrinaria de las ideas positivistas, empiristas, materialistas y utilitaristas de las que bebía. Al mismo tiempo, Jefferson fue capaz de resolver las tensiones y las contradicciones potenciales que surgían de estas diversas escuelas de pensamiento manteniendo la atención en las circunstancias que creaban una perturbación, evaluando la teoría en términos de su capacidad para generar acciones que aliviaran los aspectos problemáticos de una situación concreta. Koch escribe que algunos observadores citan esta tendencia para argumentar que Jefferson era poco filosófico en su pensamiento, pero ella prefiere pensar que se sentía incómodo por la certeza con la que algunos de los filósofos que conoció en París podían afirmar sus posiciones. Ella podría haber descrito esto como una forma temprana de falibilismo pragmatista.

Los futuros intentos de utilizar el pragmatismo agrario en la toma de decisiones prácticas o en un contexto más amplio de política medioambiental tendrán que estar atentos a los desagradables vínculos de Jefferson con el racismo y el colonialismo de colonos. Irónicamente, los primeros pasos hacia la descolonización del pensamiento agrario pueden implicar una apreciación más profunda del modo en que los temas de la supremacía blanca están ligados no sólo a las formas de agricultura que se practicaban durante la época de la colonización, sino también al modo en que las prácticas agrícolas penetran en la metafísica y la epistemología de la era moderna.

Revisor de hechos: Michael

Recursos

Véase También

agrarismo, evolución cultural, historia natural, clima, John Dewey, Thomas Jefferson,

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