El Iusnaturalismo Racionalista

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El Iusnaturalismo Racionalista

El derecho natural en la era del racionalismo

La llamada “era del derecho natural” no comenzó, propiamente hablando, con Hugo Grocio (véase más detalles). Comenzó más bien con Pufendorf, que se encargó de exponer la doctrina de Grocio. El resultado neto de la era fue un desastroso retroceso, desde el comienzo del siglo XIX, para la idea del derecho natural entre los filósofos modernos y los practicantes del derecho que no estaban familiarizados con la antigua tradición cristiana.

El nuevo derecho natural difería en muchos aspectos del tradicional. Representaba una peculiar hipertrofia de la concepción más antigua. Numerosos factores fueron responsables de este desarrollo, y surgieron de la evolución intelectual y las circunstancias políticas de la época.

El humanismo había decaído, y con él había desaparecido la exagerada estima por la antigüedad en general y, en particular, por el derecho romano como ratio scripta. El derecho romano, en su forma degenerada de usus modernus y con sus numerosas fórmulas de apariencia arcaica, no podía satisfacer a esta era de la razón.

El deísmo en la teología condujo a una alta consideración del elemento de la ley en la naturaleza. También llevó a aborrecer toda la brujería, la creencia en los demonios, cualquier supuesta influencia mística de la Deidad trascendente sobre un mundo que se mueve de acuerdo con leyes inalterables. Se declaró necesaria una verdadera iluminación para un conocimiento claro de las leyes. Sin embargo, no era la fe, sino la razón la que debía proporcionar dicha iluminación. Porque la ley reside en la razón, y la razón especulativa es capaz de derivar de sí misma, de la contemplación de su propia naturaleza abstracta, todas las leyes, toda la moral y todo el derecho en forma de axiomas. De hecho, esto es válido incluso si no hay Dios, que a partir de entonces aparece como mera fuente última de la moral y el derecho (aparte de la continuación de la tradición a manos, por ejemplo, de Leibnitz y los teólogos). Los eruditos, llevados por una verdadera pasión por la especulación, elaboraron ahora sistemas enteros de ética y derecho con todo detalle. Dicha especulación también se diferenciaba considerablemente del derecho inferior imperante, que seguía reconociendo la brujería, la creencia en los demonios y las cosas de naturaleza mística.

Además, una jurisprudencia adaptada a las necesidades de la maquinaria administrativa de la monarquía absoluta centralizada parecía, al menos a los ojos de los racionalistas, imposible sobre la base del derecho existente. En efecto, este derecho estaba dividido según las provincias y los estamentos o las clases sociales. Además, sus formas feudales habían quedado anticuadas por el auge y el crecimiento del capitalismo; también se había vuelto rígido e inadecuado a la época en el caso de los gremios privilegiados, por no hablar de la monstruosidad del derecho imperial, que nada menos que Pufendorf había ridiculizado tan minuciosamente en una obra, De statu imperii, que apareció bajo seudónimo.

(En parte, de la tesis de la autonomía de la razón humana) procede el peculiar punto de partida metodológico de todos estos sistemas de derecho natural. Los pensadores no partieron, como en la época anterior, de la naturaleza esencialmente social del hombre, en la que todo el orden de las instituciones sociales (matrimonio, familia, Estado, comunidad internacional) y las normas básicas de éstas existen en potencia, de modo que la esencia sólo se cumple en el completamiento y la ordenación jerárquica de las formas sociales a través de las diversas sociedades “imperfectas” hasta la sociedad “perfecta”. El punto de partida fue la naturaleza empírica descubierta por medio de la abstracción, de cuya fuerza motriz psicológica, considerada como fundamental, se dedujo de forma racionalista el sistema de la ética y del derecho natural. Para Hobbes era el egoísmo; para Pufendorf, la sociabilidad como mera socialidad formal; para Thomasius, la felicidad, es decir, “la vida loable, agradable y sin preocupaciones”.

De este modo, todo un sistema detallado de derecho natural existía, o se consideraba vigente, antes de que la vida social, con sus formas esenciales y con las particularidades históricamente contingentes de tales formas, se hubiera elaborado en la historia, es decir, hubiera evolucionado a la manera de una entelequia. Este derecho natural se consideraba que abarcaba el derecho civil de los contratos, de la familia, de la herencia y de la propiedad; incluso se hacía que incluyera el derecho procesal y especialmente el derecho constitucional. Rodeados de un halo de naturalidad y razonabilidad, los diversos sistemas de derecho natural significaban, con respecto a las condiciones existentes que pedían a gritos una reforma, un ideal que las codificaciones de finales del siglo XVIII trataban de realizar, ya fuera de forma revolucionaria (Rousseau) o conservadora (Hobbes) o reformista (despotismo ilustrado). Con todo esto se combinaba ahora fácilmente la antigua glorificación estoica del estado prepolítico de la humanidad, excepto cuando esta condición era interpretada por Hobbes, como ya de hecho por Epicuro, como una guerra de todos contra todos.

A estos factores favorables de un orden ideal correspondían otros prácticos no menos favorables. La Ilustración fue ante todo un asunto de la clase dirigente, de la nobleza y de los intelectuales de la época, de los clérigos y de los hombres de ciencia. Estos últimos, sin embargo, fueron alentados por los príncipes precisamente porque y en la medida en que éstos reconocían su función de gobernar como un deber. El despotismo ilustrado, por utilizar el calificativo corriente en los círculos liberales resentidos, fue un gran patrocinador de el derecho natural o, como se denominó en lo sucesivo de forma bastante significativa, de la ley de la razón. Pues esta ley puso en manos de los príncipes las armas con las que romper los privilegios de clase de la nobleza, y quizás también de los gremios y de los estamentos provinciales, que obstaculizaban la administración uniforme del Estado. Además, la Ilustración, con su acento en la educación, asignó al Estado la tarea, a través de la policía, de educar al ciudadano y de enriquecer al Estado en el sentido mercantilista.

En estrecha relación con esta consecuencia política, ya sea del Estado policial con su función educativa o del Estado liberal con su función restringida de garantizar la libertad individual, se produjo una nueva ruptura con la tradición sobre la base del derecho natural. Este nuevo derecho natural constituyó el primer intento de construir una teoría laica o secularista de la ética y la política. El propósito de Hobbes al concebir su doctrina del derecho natural era ciertamente la destrucción del derecho eclesiástico independiente. Su objetivo era subordinar esta última a el derecho natural de la omnipotente y única persona del Estado representada por el monarca, e incorporarla a ella. El despotismo ilustrado sostenía igualmente la opinión de que la Iglesia, aunque ciertamente tenía importancia sociológica y práctica, no era más que una división del departamento cultural y educativo de la monarquía absoluta. El peculiar carácter totalitario del ius naturae de aquella época, idéntico al de la filosofía moral, fue el medio adoptado para obligar a la Iglesia a ponerse al servicio del Estado.

Además, el racionalismo y la Ilustración habían hecho que el antiguo fundamento místico, surgido de la semiobscuridad del origen divino inmediato, fuera incapaz de sostener el Estado y el poder real. Ahora, sin embargo, la doctrina del estado de naturaleza, junto con las diversas teorías contractuales relativas a la transición al status civilis, ofrecían una nueva base, aunque insegura y peligrosa. El mismo dispositivo intelectual sirvió a Hobbes para sentar las bases del absolutismo estatal; sirvió a Pufendorf para sentar las bases del despotismo ilustrado, que negaba el antiguo y tradicional derecho de resistencia del pueblo; y sirvió a Rousseau para sentar las bases de la única omnipotencia admisible del Estado democrático. Los revolucionarios franceses también se sirvieron de ella para reducir las funciones del Estado al mínimo; para establecer los derechos, reconocidos también por otros motivos, del hombre y del ciudadano; y para reivindicar el derecho a resistir el poder del Estado (Constituciones de 1792 y 1793). “Las teorías más mansas y más lamentables, no menos que la predicación de la mejora del mundo a través de la guillotina y las guerras de conquista francesas, se llevaron a cabo en nombre de la ley de la razón. El derecho natural era una tendencia intelectual, no una doctrina uniformemente expuesta” (Pfaff y Hoffmann). (…)

(Las) doctrinas del derecho natural mostraron poca comprensión del orden graduado de las formas de vida social que reside en la naturaleza del hombre como animal social. No mostraron ningún aprecio por la familia como institución social con un fin esencial propio (sólo se ocuparon del matrimonio y de la relación parental). No mostraron ninguna preocupación por el grupo ocupacional o la estructura corporativa, por lo tanto, por las múltiples formas sociales que en todos los ámbitos de la vida se encuentran entre el estado y el individuo. No tuvieron en cuenta el conocido principio de subsidiariedad, según el cual la comunidad superior, el Estado, debe dejar a otras asociaciones las funciones y los fines que éstas deben y pueden cumplir. En efecto, sólo conocían la dura antítesis entre individuo y Estado. Tampoco comprendieron la naturaleza particular de la Iglesia como sociedad “perfecta”: se convirtió en un departamento del Estado o en una comunidad espiritual libre, no en una institución.

Estos tipos específicos de la nueva ley natural, tan variados en sus consecuencias, se manifestaron más claramente en Hobbes, con su visión pesimista del hombre; en Rousseau, que adoptó una visión optimista de la naturaleza humana; en Pufendorf y Thomasius, que vivieron a la sombra del despotismo ilustrado; y, finalmente, por no hablar de las numerosas formas mixtas, en Kant.

Fue aquí donde se produjo la ruptura definitiva con la tradición. Desde la época de Pufendorf se empezó a burlar de las “fantasías de los escolásticos”. A partir de aquí, un nominalismo antiaristotélico se convirtió, expresa o tácitamente, en la base de la filosofía. Y es lícito creer que este desprecio por la tradición se vengó más tarde cuando, en el siglo XIX, este pensamiento de derecho natural vino a su vez a ser despreciado. En efecto, la misma incomprensión de la tradición llevó entonces al siglo XIX a suponer que, al refutar esta doctrina del derecho natural de los siglos XVII y XVIII, había derrocado al propio derecho natural con su tradición filosófica de más de dos mil años. (…)

En manos de Hobbes, por tanto, el derecho natural se convirtió, paradójicamente, en una ley inútil, comprimida en la única forma jurídica del contrato social y gubernamental de sujeción. La ley natural comprende efectivamente sólo la norma básica, “los acuerdos deben ser cumplidos”, si se prescinde de la aún más paradójica ley natural del estado de naturaleza con su norma de egoísmo. Todo lo demás es pura voluntad. La doctrina de Hobbes es la teodicea de Occam secularizada, y la consecuencia extrema de la proposición de que la ley es voluntad.

Así, Hobbes alteró el significado de las palabras “naturaleza” y “natural”, un proceso que caracteriza todo el período de la filosofía moderna desde la época de Descartes. “Naturaleza” y “natural” se convierten en lo contrario de civitas, “razón” y “orden”. En la filosofía de Hobbes y Baruch Spinoza (1632-77) la naturaleza humana se rige en el fondo por las pasiones y no por la razón. El status naturalis es una condición sin ninguna obligación o deber. Es un estado en el que, como afirma Spinoza en repetidas ocasiones, la fuerza es el derecho. Este estado natural del hombre se rige por dos cosas: el miedo al poder de los demás y el poder de infundir miedo a los demás. Hobbes niega que el hombre tenga una inclinación natural hacia la ayuda mutua y el amor, de la que Santo Tomás habla con tanta frecuencia. De ahí que la ley y el orden del derecho no puedan derivarse de la naturaleza humana; se convierten en obra del soberano. Lo que queda de la antigua concepción de la naturaleza humana como fuente de el derecho natural es la afirmación de que el Estado se originó en el miedo a la muerte violenta y en el impulso de asegurar la vida y la propiedad. El Estado, junto con su ley que tiene su fuente en la voluntad absoluta del soberano, es el salvador del hombre de el derecho natural de “la fuerza es el derecho”; proporciona seguridad y protección al monopolizar todo el poder; y exige como precio la estricta obediencia y subordinación mediante la identificación de el derecho natural con la ley positiva.

La antigua idea del derecho natural como sistema ético con contenido material pierde así todas sus funciones: servir de base moral para el derecho positivo; dar a los hombres un estándar y una norma crítica para la justicia del derecho positivo; representar el ideal eterno por el que el Estado histórico, como legislador y protector de la justicia, debe esforzarse. Como consecuencia, el Estado, ilimitado porque incluso la ley divina revelada es interpretada autoritariamente por él, se convierte, en la frase de Hobbes, en el “Dios Mortífero”. No es posible apelar a este ser todopoderoso a la ley natural, porque el Estado es la ley en toda su plenitud. Al leer a Hobbes podemos sentir la solemnidad con la que inviste al Estado, al poder soberano, una solemnidad que los siglos anteriores reservaban a Dios Todopoderoso. Lo que Hegel dice más tarde de la idea de Estado, Hobbes, el negador nominalista de las ideas, lo afirma del Estado histórico individual. La consecuencia de este cambio en el significado de “naturaleza” es, pues, clara. Como la naturaleza es mala, y como el status naturalis es una condición de “guerra de todo hombre contra todo hombre”

el estado se convierte en bueno, y su voluntad positiva se convierte en la norma suprema de justicia, que no admite apelación. La frase “Mortall God” debe tomarse literalmente, no como una mera figura retórica. (…)

La doctrina de la res cogitans, de la razón humana autosuficiente que ahora se ha convertido en la naturaleza del hombre, condujo a la pasión por las construcciones sistemáticas tan típica del racionalismo. Según Santo Tomás, la razón humana nunca fue el criterio de la verdad. El ordo rerum, del que forma parte la naturaleza del hombre, es la medida del conocimiento del hombre. Las cosas mismas, como datos objetivos, miden la mente humana. Pero las cualidades angélicas de la res cogitans de Descartes, así como la opinión de que toda verdad existe germinalmente en la mente, hacen que el ordo rerum objetivo sea superfluo. La predicción de Suárez sobre lo que sucedería si la razón humana se convirtiera en la fuente de el derecho natural se hizo realidad. El racionalismo pronto hizo de la razón humana y sus ideas innatas la medida de lo que es. La razón humana podía ahora entregarse a la construcción incontrolada de sistemas que siempre ha caracterizado a el derecho natural del racionalismo.

Este proceso alcanzó su clímax en Kant. La razón humana se convierte ahora en el arquitecto soberano del orden del conocimiento; se convierte en la medida de las cosas. La base objetiva del derecho natural, el ordo rerum y la ley eterna, ha desaparecido. Lo que se denominó derecho natural es una serie de conclusiones extraídas del imperativo categórico y de las ideas regulativas de la razón práctica, no del ordo rerum objetivo y constitutivo. Estas ideas regulativas recibieron su validez algo dudosa del sentimiento de que sin su validez la vida moral humana sería imposible. Sin embargo, el materialismo subsiguiente demostró demasiado pronto que este argumento carece de fuerza, y que el hombre puede vivir, al menos cuando la naturaleza humana se convierte en una entidad puramente biológica, sin tales ideas regulativas. ¡Qué caída de los ángeles! Al principio del desarrollo estaba el “angelismo” de Descartes; al final surgió el naturalismo materialista: el hombre ángel se convirtió en el hombre animal superior. De ser un ser cuya razón es la fuente suprema de la moral, el hombre se convirtió en un agente impotente regido por las condiciones de la producción económica. (…)

(Con Locke, el) concepto de ley natural había degenerado así de una idea metafísica objetiva a una teoría política que pretendía justificar y promover cambios políticos definidos. Pero la inutilidad de un concepto tan degenerado, una vez efectuados y consolidados estos cambios políticos, es evidente. La idea de la ley natural, que una vez fue la norma objetiva eterna de toda la vida social, sirvió a Hobbes como medio para establecer el gobierno absoluto del Estado como el “Dios Mortall”. Sirvió a Locke como medio para reivindicar la “Revolución Gloriosa” de 1688-89 y para sentar las bases jurídicas de la sociedad burguesa. Sirvió al racionalismo como medio para promover las codificaciones del derecho a manos del absolutismo principesco, que fue el destructor del feudalismo y del constitucionalismo medieval, y por lo tanto como medio para fortalecer las bases de la sociedad burguesa.

Pero el empirismo de Locke en la epistemología socavó las bases filosóficas de el derecho natural al menos tanto como esta teoría política puso en peligro su propia idea. Así, Locke preparó el camino para la crítica destructiva de Hume y Bentham. Básicamente un escéptico en la metafísica, Locke no pudo alcanzar la certeza en la filosofía moral, una prolongación de la metafísica. Su filosofía moral, si alguna vez la hubiera elaborado, habría terminado en un utilitarismo estéril de tipo benthamista. Pero Locke, bastante inconsciente de las implicaciones del empirismo epistemológico y ajeno a las consecuencias de su escepticismo respecto a la metafísica como base de cualquier teoría válida de la ley natural, se contentó con una creencia en el derecho natural como dictado del sentido común. Su sentimiento por las realidades políticas, así como el hecho de que el derecho común inglés conservara muchos de los conceptos tradicionales del derecho natural, le impidieron sacar las conclusiones a las que la ácida crítica de Hume le llevaría más tarde. En Locke, por tanto, tenemos un excelente ejemplo de la venganza que el sentido común se toma con tanta frecuencia contra los empiristas y los escépticos filosóficos. Locke permitió que su sentido común afirmara en la práctica lo que su filosofía negaba implícitamente. En esto fue como Karl Marx, el caso más típico de tal comportamiento. Marx estaba totalmente decidido a destruir, como ideología meramente instrumental, las ideas de justicia y verdad. Sin embargo, al mismo tiempo tronó como un profeta del Antiguo Testamento contra las injusticias y los engaños de la sociedad y la filosofía burguesas. Con ello afirmaba implícitamente que la justicia y la verdad eran objetivas y trascendentes, y no meramente relativas e inmanentes a las condiciones de producción socioeconómica.

La doctrina de Jean Jacques Rousseau (1712-78) se opone casi diametralmente a Hobbes y su concepción de la ley natural. La teoría de Hobbes que glorificaba el absolutismo había suscitado una fuerte reacción. Aunque esta reacción, encabezada por pensadores como Locke, Montesquieu y Hume, no llegó a la democracia, transformó la libertad de los súbditos en la monarquía ilimitada en derechos naturales garantizados constitucionalmente (el poder frena al poder y crea la condición de libertad). Esta línea de pensamiento alcanzó su expresión más dura en Rousseau.

Mientras que para Hobbes el estado de naturaleza era una “guerra de todo hombre contra todo hombre”, el soñador ginebrino predicaba un estado de naturaleza que se asemejaba al Paraíso bíblico. Para Hobbes, el Estado, el orden jurídico y, en consecuencia, la bondad, son, en aras del mero orden, la meta de un movimiento filosófico histórico que desea librarse de la naturaleza, del status naturalis, y alcanzar el status civilis en el que se acaba con la ruinosa libertad de los lobos humanos. Para Rousseau, por el contrario, el status civilis y el orden objetivo y forzado de la falta de libertad en el Estado constituyen precisamente la condición de la naturaleza humana corrupta, mientras que el estado de naturaleza es, adoptando una visión optimista de la naturaleza del hombre, exactamente lo que debería ser. “Volver a la naturaleza” era, en la enseñanza de Rousseau, algo más que un juego de una nobleza aburrida y snob. La civilización, en el sentido literal de convertirse en civis (ciudadano), sólo entonces no significa la ruina cuando los derechos originales y naturales de la libertad y la igualdad forman las reservas esenciales del contrato social. Los hombres no tienen que firmar el contrato social. Lo suscriben libremente; no son empujados por ningún impulso misterioso a salir de la guerra de todos contra todos hacia la paz forzada del absolutismo. Pero pueden entrar en él porque es su voluntad, la voluntad de todos en la voluntad general que ahora nace.

En el fondo, para Rousseau el status civilis histórico es el mundo después de la caída del hombre, mientras que el status naturalis era el jardín del Edén. En consecuencia, el Estado como tal, como ordo rerum humanarum, no es una institución necesaria y ética; no es más que el ministro de los derechos humanos. Por eso existe el derecho a la revolución, si los derechos naturales son violados por la ley positiva. La pasión fanática de Rousseau por la libertad, la virtud y el derecho pervivió en los responsables del Reinado del Terror de 1793-94, en hombres como Robespierre. La forma altamente emocional en que Rousseau trató la libertad y los derechos inalterables del hombre logró más en este sentido que los pasajes doctrinales específicos de sus libros. Además, influyó menos en el pensamiento de la época del derecho natural, en los innumerables tratados de ius naturae et gentium, que en los publicistas y escritores políticos de la época. (…)

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

De la mano de Christian Thomasius (1655-1728) la socialidad de Pufendorf (véase más detalles) recibió una interpretación utilitaria. El objetivo de la ética es el dominio de las pasiones, porque éstas ponen en peligro la felicidad temporal, es decir, la existencia pacífica, del individuo. El principio supremo y central es, por tanto, éste: “Hay que hacer todo lo que hace que la vida de los hombres sea larga y feliz, pero hay que evitar todo lo que hace la vida infeliz y acelera la muerte”. Ya no es la socialidad o el appetitus socialis la fuente de la ley natural, sino que, a la manera típica de la Ilustración, es la felicidad del individuo. En cambio, las formas de vida comunitaria aparecen como meros status adventicii, no como perfecciones esenciales del hombre. La felicidad consiste en una vida placentera y despreocupada; y evidentemente sólo es alcanzable a través de una vida virtuosa, respetable y justa. El hombre debe vivir virtuosamente para conservar la paz interior; respetablemente, para que los demás acudan en su ayuda; justamente, para no provocar a los demás y perturbar la paz exterior. La ley es, pues, algo externo y no tiene relación con el honestum, con lo moralmente bueno. Sólo produce obligaciones externas, mientras que la moral sólo produce obligaciones internas. Los deberes legales son deberes exigibles; los deberes morales están sujetos a la compulsión únicamente a través de la propia conciencia.

Esta concepción reaccionó desfavorablemente sobre la doctrina del estado de naturaleza. Ésta se interpretó en un sentido pesimista: la fuerza jurídica sólo puede ejercerse mediante la autoayuda y la autodefensa. De ahí que el Estado surgiera por la vía del contrato, por meras consideraciones de utilidad individual. Un poder externo es un garante más eficaz de la paz exterior que el derecho de autoayuda del individuo. Así se acumulan los absurdos.

El grandioso pesimismo de un Hobbes posee, en comparación, una consistencia que resulta refrescante. Además, Thomasius también arrastra las viejas fórmulas, como la de Dios como fundamento último de la ley natural. Para él, sin embargo, esto sólo significa que incluso el derecho natural debe su existencia a Dios como Creador de todas las cosas. Pero el fundamento de su validez no es la voluntad de Dios, ya que en los casos particulares conocemos cuál es la voluntad de Dios sólo a través de la revelación, no por medio de la razón natural. El principio de el derecho natural sigue siendo, pues, la felicidad temporal entendida en un sentido muy subjetivo. (…)

(En parte), la base del supuesto gran logro de Kant es la separación de la ética y el derecho, de la moral y la legalidad. Que el derecho concierne esencialmente al orden externo era, sin embargo, una tradición de larga data. Igualmente antigua era la opinión correspondiente de que los deberes legales son, sin ninguna autocontradicción, exigibles por medios físicos, en contraste con deberes como el amor, la gratitud y la reverencia (el amor a la patria, por ejemplo, no es exigible, mientras que la obediencia a las leyes del Estado sí puede serlo). Pero ambas clases se habían concebido siempre como deberes morales. Hasta entonces no había deberes meramente jurídicos, aunque sí existían deberes meramente éticos, por ejemplo, la gratitud. Sin embargo, nadie reconocía una oposición mutuamente excluyente entre los deberes éticos y los jurídicos, aunque la gente sabía distinguirlos. Los deberes jurídicos son exigibles, y son exigibles porque sin esa exigencia no puede haber perdurabilidad del orden social, a través del cual y en el que se completa la idea del hombre como animal social. La permanencia es un atributo especial del derecho. La violación de la ley es la negación de este orden. Pero precisamente porque este orden debe existir, el cumplimiento de los deberes legales es también siempre un deber moral. En consecuencia, el Estado no es un puro aparato de coacción; es siempre también una comunidad moral. Además, no vive sólo de la ley, aunque viva en la ley; vive más bien del ejercicio de todas las virtudes sociales. En consecuencia, los pensadores siempre habían asignado al Estado, como tarea esencial, el hacer virtuosos a los ciudadanos.

A pesar de esta acertada discriminación (precisamente en aras de la moralidad como libre cumplimiento del deber), esta conexión interior fue rota por primera vez por Thomasius en la separación de la ética (equivalente a la paz interior del alma individual) y el derecho (equivalente a la paz exterior de la sociedad). Kant, en cambio, sustituyó la paz interior por la libertad autónoma. La libertad interior, la autonomía moral de la persona individual, es el ámbito de la moral. “La persona no está sujeta a otras leyes que las que ella (sola o conjuntamente con otros) se da a sí misma”.

La libertad externa, según Kant, requiere leyes coercitivas; en este punto se encontró en pleno acuerdo con la tradición. Por lo tanto, infiere Kant, la condición de la libertad externa (es decir, el derecho) es algo puramente externo. La moral y el derecho se diferencian no tanto por la diversidad de los deberes (por ejemplo, la justicia, el amor al prójimo, el amor filial y paternal) como por la disparidad de la legislación. El motivo de la legislación moral es el deber, derivado de la autonomía de la razón y que aparece en forma de imperativo categórico y prácticamente divinizado por Kant. El motivo de la legislación jurídica no es la moral, sino el mantenimiento de la libertad exterior, la realización de las medidas coercitivas que son necesarias para ello. El ordenamiento jurídico carece de carácter moral. “De ahí que la legislación ética no pueda ser externa (ni siquiera la de una voluntad divina)”.

Así, el imperativo impersonal, formal, categórico, ocupa el lugar de la ley eterna. La ley natural, por tanto, como parte de la lex naturalis, ya no está relacionada con la ley eterna, por la misma razón de que ya no puede entenderse como parte de la lex naturalis, de la ley moral racional. Además, en el concepto de ley se incluye directa y necesariamente no la ejecutoriedad sino la fuerza física externa.

Fuente: Basado en una traducción propia de “El derecho natural: Un estudio de historia y filosofía jurídica y social” (1936) de Heinrich Rommen, con varias observaciones posteriores añadidas.

El pensamiento iusnaturalista escolástico y Hugo Grocio

La Doctrina del Derecho Natural de Hugo Grocio

Véase sobre la Doctrina del Derecho Natural de Hugo Grocio.

El pensamiento iusnaturalista escolástico

Véase el texto previo sobre el derecho natural en la época de la escolástica, o Derecho natural Escolástico, y el siguiente acerca del pensamiento iusnaturalista escolástico.

Recursos

Véase También

Normas internacionales de derechos humanos
Derecho internacional de los derechos humanos
Teoría de los derechos humanos
Historia de la idea del derecho natural

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