Iusnaturalismo Escolástico

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El pensamiento iusnaturalista escolástico

Nota: Consulte el texto previo sobre el derecho natural en la época de la escolástica, o Derecho natural Escolástico.

La autoeducación o adicción al bien no pertenece al hombre como tal. En consecuencia, los hombres tienen necesidad de un sistema de normas claramente prescrito y adecuadamente sancionado, que emana de una autoridad y un poder que en su realidad más íntima sirven a la justicia, y en el individuo sirven para perfeccionar la naturaleza esencial del hombre. Son, por tanto, éticas. Santo Tomás no es un optimista romántico como Rousseau.

Además, el objeto del derecho positivo es precisamente hacer virtuoso al ciudadano. No se trata simplemente de mantener el orden, o la paz exterior; la ley debe actuar más bien como un medio de educación popular para transformar a los que viven bajo las instituciones jurídicas comunes en ciudadanos perfectos. Por esta misma razón son imperativas las normas positivas, las medidas coercitivas determinadas y una definición más exacta de las circunstancias en las que se aplicará el principio general. Así, la definición de en qué consiste el robo se da con la licitud de la propiedad privada. Pero el castigo que debe seguir al robo, si se quiere evitar la arbitrariedad, requiere, tanto en lo que se refiere a la comprobación procesal del robo como a la sentencia y su ejecución, disposiciones legales exactas que varían según las épocas, las culturas y los pueblos.

Aquí, en relación con la ley positiva que, por tanto, es siempre “algo perteneciente a la razón”, Santo Tomás llega a la naturaleza del derecho. Tiene que ver esencialmente con la vida comunitaria. Por otra parte, se distingue y se contrapone a la ética social por estar dirigida al orden externo. La ley quiere que el hombre se comporte de tal o cual manera; se refiere al foro externo (vis directiva). Es la norma que hay que hacer cumplir: la coacción (vis coactiva) es propia del derecho, no de la moral.

De esta conexión interna de toda ley positiva con la lex naturalis Santo Tomás concluye con razón que la ley positiva no puede entrar en conflicto con la ley natural. En la medida en que entra en conflicto con ésta, es decir, con las normas inmutables, no es ley en absoluto y no puede obligar en conciencia. Pues la fuerza y el significado de la ley consisten precisamente en la obligación en conciencia. Sin embargo, a veces puede ser correcto obedecer incluso una ley positiva injusta (que no va en contra de la ley natural: por ejemplo, una ley que impone una carga fiscal injusta), porque la norma superior de derecho natural ordena en casos individuales el sacrificio de un bien particular a un bien más general. Por ejemplo, los bienes generales de la seguridad jurídica y el orden externo de la paz constituyen un valor más elevado que el derecho individual a un trato justo en la recaudación de impuestos. En consecuencia, no es la ley injusta la que obliga, sino la norma superior de la paz y del mantenimiento de la comunidad.

De este modo, pues, todo el derecho, hasta su individualización positiva, está conectado por medio de la ley moral natural con la ley eterna y vive de ésta. Así, la rectitudo practica, la razonabilidad o la relación con la naturaleza humana sigue siendo, y debe ser, el elemento esencial incluso en la ley positiva. Para Santo Tomás la ley es en cierto modo razón, no mera voluntad arbitraria. De ahí que Santo Tomás pueda armonizar fácilmente la costumbre con la ley: “Por lo tanto, también por las acciones, especialmente si se repiten, de modo que se haga una costumbre, puede cambiarse y establecerse la ley; además, puede establecerse algo que obtenga la fuerza de la ley, en la medida en que, por las repetidas acciones externas, se declaren de la manera más reveladora el movimiento interior de la voluntad y las concepciones de la razón. Pues cuando una cosa se hace una y otra vez, parece proceder de un juicio deliberado de la razón. Por consiguiente, la costumbre tiene la fuerza de una ley, suprime la ley y es el intérprete de la ley” (Summa theologica, Ia IIae, q.97, a.3).

La ley natural sigue siendo la medida de la ley positiva. Pero esta posición está íntimamente relacionada con la doctrina de la inmutabilidad de el derecho natural y la naturaleza esencial perdurable del hombre, así como con la primacía del intelecto sobre la voluntad tanto en Dios como en el hombre.

Pero, ¿puede Dios, con su poder absoluto, prescindir de los preceptos del Decálogo? Santo Tomás responde sin reservas que los Diez Mandamientos no admiten dispensa alguna. “Los preceptos admiten dispensa cuando se da un caso particular en el que, si se observa la letra de la ley, se frustra la intención del legislador. Ahora bien, la intención de todo legislador se dirige, en primer lugar y principalmente, al bien común; en segundo lugar, al orden de la justicia y de la virtud, mediante el cual se conserva y se alcanza el bien común. Por lo tanto, si hay preceptos que contienen la preservación misma del bien común, o el orden mismo de la justicia y la virtud, tales preceptos contienen la intención del legislador, y por lo tanto son indispensables. …

“Ahora bien, los preceptos del Decálogo contienen la intención misma del legislador, que es Dios. En efecto, los preceptos de la primera tabla, que nos dirigen a Dios, contienen el orden mismo del bien común y final, que es Dios; mientras que los preceptos de la segunda tabla contienen el orden de la justicia que debe observarse entre los hombres, es decir, que no se haga nada indebido a nadie, y que se dé a cada uno lo que le corresponde; pues es en este sentido que debemos tomar los preceptos del Decálogo. Por consiguiente, los preceptos del Decálogo no admiten dispensa alguna”. Porque “Dios no puede dispensar al hombre de modo que le sea lícito no dirigirse a Dios, o no someterse a su justicia, incluso en aquellos asuntos en los que los hombres se dirigen unos a otros” (ibid., ad 2). Walter Farrell, O.P., indica acertadamente el fundamento metafísico de esta posición de Santo Tomás: “Estos preceptos no dependen de la voluntad de Dios; no son extrínsecamente sino intrínsecamente válidos, pues la Ley Moral Natural, como toda ley, es esencialmente obra de la razón y no de la voluntad; en este caso es la razón divina la que no puede ser cambiada” (La Ley Moral Natural según Santo Tomás y Suárez, p. 120).

Las dispensas divinas de la ley natural

Pero, ¿qué ocurre con los pasajes del Antiguo Testamento que parecen implicar dispensas divinas de la ley natural? En respuesta, Santo Tomás señala el dominio soberano de Dios sobre los hombres y sobre las acciones e instituciones humanas concretas: “Los preceptos del Decálogo, en cuanto a la noción de justicia que contienen, son inmutables; pero en cuanto a cualquier determinación por aplicación a las acciones individuales -por ejemplo, que esto o aquello sea asesinato, robo o adulterio, o no-, en este punto admiten cambios; unas veces por la sola autoridad divina, es decir, en las materias que son exclusivamente de institución divina, como el matrimonio y otras similares; otras veces también por la autoridad humana, es decir, en las materias que están sujetas a la jurisdicción humana; pues en este aspecto los hombres están en el lugar de Dios, aunque no en todos los aspectos.” En otras palabras, Santo Tomás supone que en estos casos de aparente dispensación Dios no actuó como Legislador, sino como Señor y Dueño, con dominio soberano sobre la vida y la propiedad humanas. Pero véanse las cautelosas y aleccionadoras observaciones de Jacques Leclercq, Les droits et devoirs individuels, Parte I, “Vie, disposition de soi” (Namur: Maison d’Édition Ad. Wesmael-Charlier, 1937), págs. 53 y ss., sobre esta solución ya común. Por supuesto, si la exégesis tradicional de todos esos episodios y pasajes del Antiguo Testamento es correcta o no, es otra cuestión. Por ejemplo, no hay ninguna necesidad ni ninguna razón sólida para sostener que Yahvé ordenó a Oseas cometer fornicación o adulterio.

Con Duns Escoto (fallecido alrededor de 1308), y con el principio de la primacía de la voluntad sobre el intelecto, tan enfatizado por él, se inició dentro de la filosofía moral una línea de pensamiento que en siglos posteriores se repetiría en forma secularizada en el ámbito de la filosofía jurídica. El principio de que la ley es voluntad sería referido en el positivismo jurídico, así como en la teoría de la voluntad en la jurisprudencia, al legislador terrenal (auto-obligación).

Para Duns Escoto la moral depende de la voluntad de Dios. Una cosa es buena no porque corresponda a la naturaleza de Dios o, analógicamente, a la naturaleza del hombre, sino porque Dios así lo quiere. De ahí que la lex naturalis pueda ser otra de lo que es incluso materialmente o en cuanto a su contenido, porque no tiene ninguna conexión intrínseca con la esencia de Dios, que es autoconsciente en su intelecto. Para Escoto, por tanto, las leyes de la segunda tabla del Decálogo ya no eran inalterables. El quid de la teología, es decir, el problema de las aparentes dispensas de el derecho natural mencionadas en el Antiguo Testamento y, por tanto, aparentemente concedidas por Dios (el mandato de sacrificar a Isaac, la aparente mentira de Rafael, el supuesto adulterio de Oseas, la poligamia de los patriarcas, etc.), estaba ahora fácilmente resuelto.

Sin embargo, Santo Tomás también había sido capaz de resolver tales casos. Ahora, sin embargo, se inició una evolución que, en la doctrina de Guillermo de Occam (m. cir. 1349) sobre la ley moral natural, conduciría al puro positivismo moral, incluso al nihilismo.

La voluntad es la facultad más noble; el intelecto no es más que el portador de la antorcha de la voluntad, que es la maestra. Entre la esencia de Dios y la del hombre no existe, aparte del hecho de la creación, ninguna conexión inherente, ninguna analogía del ser. Por lo tanto, tampoco existe un orden moral inmutable fundado en la naturaleza de las cosas, en el universo ordenado del ser y del valor. Como todo el ser está fundado en la mera voluntad absoluta de Dios, sin participación en su esencia, así todo deber u obligación descansa únicamente en la misma voluntad absoluta. El deber ser no tiene fundamento en la realidad, al igual que los universales son meros enunciados vocales (flatus vocis) y no imágenes mentales del ser necesario de las ideas en Dios. De este modo, Occam llegó a un sobrenaturalismo exacerbado, pero sólo para privar casi por completo al orden natural de su valor.

Para Occam la ley moral natural es la ley positiva, la voluntad divina. Una acción no es buena por su adecuación a la naturaleza esencial del hombre, en la que se representa la idea arquetípica de Dios del hombre según el ser y el deber ser, sino porque Dios así lo quiere. La voluntad de Dios también podría haber querido y decretado precisamente lo contrario, que entonces poseería la misma fuerza vinculante que la que ahora es válida -que, de hecho, sólo tiene validez mientras la voluntad absoluta de Dios así lo determine-. La ley es voluntad, pura voluntad sin fundamento en la realidad, sin fundamento en la naturaleza esencial de las cosas. Así, también, el pecado ya no contiene ningún elemento intrínseco de inmoralidad, o lo que es injusto, ningún elemento interno de injusticia; es una ofensa externa contra la voluntad de Dios.

En consecuencia, Occam, que sólo ve los fenómenos individuales, no los universales, los conceptos de las esencias, tampoco puede admitir que ninguna orientación teleológica hacia Dios sea inherente a toda la creación y especialmente al hombre; o al menos no puede conceder que pueda ser conocida. La unidad del ser, la verdad y la bondad no existe para él. La bondad moral consiste en un mero acuerdo externo con la voluntad absoluta de Dios, que, sujeta sólo a su decreto arbitrario, puede cambiar siempre. Hasta tal punto se ensalzaron la omnipotencia y el libre albedrío de Dios, que se dedicaron muchas especulaciones sutiles a la cuestión de si Dios puede, mediante su poder absoluto, querer odiarse a sí mismo; cuestión a la que Occam y muchos de sus discípulos respondieron afirmativamente. El hombre peca, por lo tanto, porque y sólo en la medida en que una ley positiva, por la que está obligado, se mantiene sobre él. Dios, en cambio, no puede pecar porque ninguna ley está por encima de Él, no porque repugne a su santidad. De ahí que no exista una lex naturalis inmutable, una ley natural que rija interiormente la ley positiva. La ley positiva y la ley natural, que también es ley positiva, no guardan ninguna relación interna entre sí. La identidad de esta estructura de pensamiento con El Príncipe de Maquiavelo, con el Leviatán de Hobbes y con la teoría de la voluntad del positivismo moderno (la voluntad del soberano absoluto es la ley, porque ninguna norma superior está por encima de él) es aquí bastante evidente.

La disputa sobre si el intelecto de la voluntad es la facultad más noble había escindido, en el positivismo moral de la escuela de Occam, la doctrina escolástica del derecho natural hasta su mismo núcleo. El renacimiento escolástico de la época de la Revuelta Protestante, sin embargo, entendió con éxito la rehabilitación especulativa de la lex naturalis y el ius naturale sobre una base ontológica, al igual que también se remontó a Santo Tomás en su teología.

La filosofía del derecho recibió un tratamiento especial y exhaustivo a manos de los escolásticos tardíos. Las figuras más destacadas en este campo fueron, por mencionar sólo algunos de los muchos estudiosos importantes, los españoles Vittoria (m. 1546), Suárez (1548-1617) y Vásquez (m. 1604), y el italiano San Roberto Belarmino (1542-1621).

Las razones de esta preocupación más intensa por los problemas de la ley moral natural y la filosofía del derecho fueron muchas. Para empezar con las doctrinales, el occamismo había causado estragos en la teología, así como en la metafísica y la ética. La razón se había vuelto estéril. Los llamados Reformadores habían sacado las últimas conclusiones del Occamismo con respecto a la teología. Despreciando la razón, habían llegado a un voluntarismo preñado de teología, así como a la doctrina de la natura deleta, de la naturaleza destruida por el pecado original.

De este modo, el derecho natural tradicional se volvió especulativamente imposible. La verdadera relación entre el orden natural (el reino de las leyes naturales y de la ley moral natural) y el orden sobrenatural (el reino de la gracia divina) es expuesta clara y concisamente por Oswald von Nell-Breuning, S.J.: “La elevación a la sobrenaturaleza deja la naturaleza humana sin cambios de principio. Por lo tanto, la naturaleza humana conserva todo su valor como fuente de conocimiento para el orden social. Todos los principios para el plan estructural de la sociedad humana están impresos en la naturaleza humana por Dios, y permanecen así; por lo tanto, pueden ser reconocidos en esta naturaleza humana y deducidos de ella con certeza. Lo mismo ocurre con el hombre exaltado por la gracia o abatido por el pecado. Así como la gracia eleva al hombre por encima de su mera naturaleza como ser, sin quitarle nada a su naturaleza humana, el pecado no ha cambiado la condición de la naturaleza humana en otra cosa. Es cierto que ya no existe un orden puramente natural, puesto que Dios ha introducido un orden sobrenatural y ha destinado al hombre a una meta sobrenatural; de hecho, nunca existió un hombre en el orden puramente natural. (Así, el pecador puede faltar a la meta sobrenatural, pero no puede anular su destino para esta meta). El orden natural es consumado por el orden sobrenatural de tal manera que permanece totalmente inalterado. Por eso, el orden natural, aunque sólo podamos separarlo del orden sobrenatural realmente dado mediante un pensamiento abstracto, no es una mera fantasía, sino una realidad viva cuya mala apreciación, negación o envilecimiento al mismo tiempo no sólo desvaloriza, niega y envilece la sobrenaturalidad, sino que la priva realmente de su fundamento, haciéndola insostenible” (Reorganización de la economía social, 1936-37, nota).

También el espíritu del Renacimiento se había servido de la separación de Occam entre fe y conocimiento para emancipar el pensamiento secular o la sabiduría mundana, y ponerla en oposición al saber sagrado. Pomponazzi (1462-1530), a la manera de los averroístas, había hablado de una doble verdad: lo que es verdadero en filosofía puede ser falso en teología, y viceversa. El derecho como tal se separó de forma positivista de la ley eterna cuando la ley moral natural se convirtió en un acto positivo de la voluntad absoluta de Dios. Maquiavelo (1469-1527) había secularizado esta visión y había sacado las consecuencias para la política. El poder absoluto de Dios en la doctrina de Occam se convirtió en manos de Thomas Hobbes en la soberanía absoluta del rey.

Pero también había razones prácticas. No sólo en la idea, sino también en los hechos, el orbis christianus había dejado de ser “el mundo”. Los descubrimientos españoles y portugueses habían sacado a la luz las Indias Orientales y América, y las gentes que las habitaban. Este acontecimiento planteó nuevos y grandes problemas para el ius gentium. El primer e importantísimo tratado de derecho internacional, obra de Francisco de Vittoria, lleva el título de De bello et de Indis. Además, la enorme expansión del comercio en los primeros tiempos del capitalismo moderno planteó nuevos problemas morales a los escolásticos tardíos, al igual que el proceso de transformación política de la sociedad feudal a un mundo de estados gobernados por soberanos absolutos. Así, casi todos los eruditos de la época compusieron tratados titulados De legibus y De iure et iustitia.

La tarea de los escolásticos tardíos fue, pues, como muy bien señaló Petavius, profundizar, desarrollar plena y completamente lo que los pensadores de la edad de oro de la escolástica, en particular Santo Tomás de Aquino, habían enseñado implícitamente y a grandes rasgos. Esta tarea la vieron y la llevaron a cabo también en el caso de la doctrina del derecho natural. La decadencia de la doctrina del derecho natural se produjo sólo después de ellos. Un erudito tan competente como Joseph Kohler ha sostenido que “si, pues, hay que formar un derecho natural hoy en día, hay que adscribirlo a estos españoles de la época de la grandeza de España, no a Hugo Grotius”.

En su teología y psicología, estos pensadores de la escolástica tardía restauraron en honor a la doctrina tomista de la esencia divina como fuente de todo el orden moral y, con ella, la de la primacía del intelecto sobre la voluntad. La ley natural se fundamenta en la esencia y la razón, no en la mera voluntad absoluta, en el poder absoluto de Dios. La omnipotencia de Dios está subordinada, humanamente hablando, a los decretos de su sabiduría. Por tanto, al igual que éstas, las esencias de las cosas son también inmutables. La potentia ordinata es aquel poder en virtud del cual Dios ha creado, entre todos los mundos y órdenes de ser posibles, precisamente el actual. La potencia absoluta, en cambio, es el poder por el que Él puede hacer todo lo que no es en sí mismo contradictorio. Por lo tanto, Dios no puede cooperar en el pecado humano, y menos aún puede ser su causa total. La pregunta ocamista de si Dios podría querer el odio a sí mismo implica una imposibilidad intrínseca.

En resumen, el intelecto capta la esencia pura de una cosa, su quiddity o whatness, y prescinde de la existencia real. La voluntad, por el contrario, sólo puede captar un ser como algo existente o que ha de ser traído a la existencia; se dirige a lo particular, a lo individual. La aprehensión intelectual es más inmaterial; capta el ser esencial. La voluntad en sí misma es ciega, en contraste con el intelecto que aprehende el objeto inmediatamente. La voluntad se apodera del objeto sólo cuando éste es presentado por el intelecto como un bien conocido y valioso. De esto depende la cuestión de la posibilidad de una ley natural inmutable. El positivismo en el derecho y la ética se corresponde con el agnosticismo en la epistemología.

Al igual que la idea de Dios, la idea de ley también fue depurada del positivismo ocamista. Para los escolásticos tardíos la ley pertenece más a la razón que a la voluntad. La voluntad, es cierto, mueve todas las facultades a la acción. Sin embargo, es ciega: ordenar y dirigir es obra de la razón. La voluntad está relacionada con el intelecto como una reina con un rey. La voluntad, la reina, manifiesta sus deseos al rey y lo mueve. Pero el intelecto, el rey, promulga la ley (Belarmino).

La lex naturalis, por tanto, no se relaciona con la voluntad de Dios de forma simplemente positivista. Está relacionada con la esencia de Dios, con su razón, de la que emana la ley eterna de la que, a su vez, el derecho natural es, y en definitiva toda ley moral y positiva debe ser, una participación. La ley natural tiene como principio próximo la naturaleza esencial del hombre. Es un juicio de la razón sobre la conformidad de la acción moral y la naturaleza. Pero al mismo tiempo muestra que lo que es bueno también debe hacerse. Dios, que ha formado la naturaleza esencial del hombre con la razón y la voluntad, es reconocido simultáneamente también como Legislador. Para decirlo de otra manera, lo que la ley eterna es en Dios activamente, es decir, como voluntad de acuerdo con su esencia, que el derecho natural es en el hombre pasivamente: una ley que fluye de su esencia y se incrusta en ella. La mera luz de la razón natural que indica el acuerdo o desacuerdo de una acción con la naturaleza esencial del hombre (Vásquez) es insuficiente por sí misma. Debe haber además la percepción racional de que un acto acorde con la razón y la naturaleza es también la voluntad de Dios (Suárez, Belarmino).

Esta controversia tenía un significado aún más profundo. Suárez y Belarmino querían subrayar la unidad interna de el derecho natural y la ley eterna. Querían hacerlo, además, mediante el reconocimiento de Dios como el Legislador que quiere que las acciones correspondan al ser, a la naturaleza esencial. Vásquez, el Agustín español, había considerado la naturaleza racional, independientemente de la voluntad positiva de Dios, como el fundamento primario de la obligación de obedecer la ley natural. Para él, en consecuencia, dado que un acto de la voluntad del legislador pertenece necesariamente a la naturaleza de la ley, el derecho natural no es propiamente ley en sentido estricto: no es lex praecipiens, sino simplemente lex indicans. Esta opinión, muy poco común entre los escolásticos tardíos, asumió una gran importancia en la doctrina racionalista del derecho natural. Arriaga y Grocio ya enseñaban, para resaltar plenamente su inmutabilidad, que el derecho natural tendría fuerza aunque no existiera Dios.

A partir de esto se desarrolló una autonomía de la razón humana abstracta condicionada por la separación de la ley eterna y la ley natural, y también el racionalismo ético-jurídico del derecho natural individualista (un desarrollo que, por cierto, Suárez había predicho en su controversia con Vásquez). Este relajamiento fue, pues, la señal para el estallido de un racionalismo fanático en la especulación, que se empeñó en sacar todas las conclusiones posibles de esta naturaleza racional pura aislada y, más tarde aún, individualistamente interpretada. Además, este fanatismo carecía de todo correctivo de la historia como dominio de la actividad providencial de Dios. A el derecho natural racionalista correspondía el deísmo en teología.

La ley moral natural es, pues, un juicio de la razón que presenta las acciones como mandadas o prohibidas por el Autor de la razón, porque la luz de la razón las muestra de acuerdo o en desacuerdo con la naturaleza esencial del hombre; y al mismo tiempo la razón juzga que Dios quiere lo que está de acuerdo con la naturaleza: el ser esencial debe realizarse. En su esencia y contenido intelectual el derecho natural depende absolutamente del intelecto divino; en su existencia real, de la voluntad divina.

De este modo, no sólo se mantuvo la conexión entre la ley eterna y el derecho natural para épocas posteriores, sino que, para los contemporáneos, se mantuvo el verdadero carácter de la ley frente a los llamados reformistas que pertenecían a la escuela de Occam. Pues estos últimos veían el derecho natural exclusivamente en las palabras de la Escritura. De hecho, con su doctrina de la natura deleta ni siquiera podían llegar a una ley moral que fuera naturalmente buena. La fórmula de Graciano, ius naturae quod in Evangelio et lege (Decálogo), que ahora se interpretaba mal, desapareció. También lo hizo la fórmula de Ulpiano, quod natura omnia animalia docuit. Sólo ahora era posible una elucidación del ius gentium.

Los escolásticos tardíos, al igual que Santo Tomás, incluyeron el Decálogo, considerado como perteneciente en su totalidad a la lex naturalis, en el contenido de la ley moral natural. A este respecto, distinguieron el principio supremo: “El bien debe hacerse, el mal debe evitarse”, y otros principios igualmente evidentes, aunque ya menos universales, que abarcan, por tanto, tipos específicos de bondad. Tales son los siguientes: Dar a cada uno lo que le corresponde; Hay que rendir culto a Dios; Hay que observar la justicia; Hay que cumplir los acuerdos. De éstos se deducen otros preceptos que se refieren a los bienes individuales y a las instituciones que los protegen. Así, el robo, la mentira, el adulterio y el perjurio están siempre prohibidos porque son intrínsecamente malos.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Estos maestros llegaron a hablar de la relación de el derecho natural con la ley positiva sobre todo en relación con la ciencia política, y particularmente en referencia al fin del Estado. Además, en relación con este problema está la cuestión de la naturaleza de la ley en relación con la moral.

Toda ley positiva que atente contra la ley moral natural no es una ley vinculante en sentido moral, es decir, en conciencia. Pero sólo son absolutamente nulas las leyes que van en contra de el derecho natural prohibitiva. Por tanto, una ley que prescribiera positivamente el asesinato o el perjurio no sería una ley en absoluto, ni se podría obedecer. Distinto es el caso en que una ley se opone a el derecho natural afirmativa. El ciudadano debe soportar la intromisión de un gobierno que actúa injustamente, por ejemplo, en materia de impuestos, si a través de la resistencia el orden público, ya amenazado por el hecho mismo de la ley injusta, se viera aún más gravemente amenazado. Sólo la autoridad que promulga leyes que están en conflicto con el derecho natural prohibitiva deja de ser autoridad en el sentido correcto y se convierte en tiranía. El mero poder no puede imponer ningún deber interno de obediencia. Pero esta verdad no tiene nada que ver con el hecho de que entre los indios, por ejemplo, prevalezcan leyes contrarias a la ley natural. Pues tales leyes son dictadas por los legisladores y aceptadas por los súbditos o miembros de la comunidad, no porque estas leyes sean inmorales y malas, sino porque la conciencia, oscurecida por una deficiente visión racional y turbada por las pasiones, es incapaz de reconocer su maldad inherente. De hecho, Santo Tomás admitió tal posibilidad en el caso de las conclusiones de la ley moral natural.

Sin embargo, a la inversa, del hecho de la natura vulnerata, así como del carácter ético y de la finalidad de la vida comunitaria, y del Estado en particular, se deduce que las leyes humanas positivas son absolutamente necesarias para determinar las ulteriores inferencias de los primeros principios en aras de un establecimiento más exacto y fácilmente discernible del orden y para la creación de las instituciones necesarias para la vida comunitaria. La prohibición de derecho natural del adulterio implica al mismo tiempo una afirmación del matrimonio y de las normas generales más necesarias para su funcionamiento como institución. “No robarás” presupone la institución de la propiedad privada como propia de la ley natural; pero no, por ejemplo, los acuerdos de propiedad feudal de la Edad Media o el sistema capitalista moderno. Dado que el derecho natural sólo establece normas generales, es función del derecho positivo llevar a cabo la regulación concreta y detallada de la propiedad real y personal y prescribir las formalidades para la transmisión de la propiedad.

La naturaleza de la ley fue igualmente explorada. Por regla general, los escolásticos tardíos emplearon los términos lex naturalis y ius naturale como sinónimos. Pero Suárez y Belarmino, por ejemplo, hicieron una distinción cuando declararon expresamente que la violación de la lex naturalis por parte de los indios de ninguna manera constituye un motivo para una guerra justa: por lo tanto, los príncipes cristianos no están justificados para subyugar a estas gentes alegando su transgresión de la lex naturalis. Sólo una ofensa al ius naturale justifica tal acción. En este sentido, en efecto, los estados se encuentran en la misma relación entre sí que las personas, y los estados indios son verdaderos estados en el sentido del derecho. El derecho, por tanto, destaca en el conjunto del ámbito moral por su carácter social, por su referencia a otro (sea persona o grupo). La justicia es la virtud que tiene por objeto el derecho (del que se ocupa el derecho en sentido técnico). Se dirige esencialmente al prójimo. Como justicia conmutativa tiene que ver con los que están en igualdad de condiciones en el conjunto social; como justicia legal tiene que ver con los derechos de las autoridades o superiores, a los que manda respetar a los súbditos; como justicia distributiva obliga a las autoridades, en su actividad administrativa, a dar a cada uno su derecho según su función y mérito en el conjunto ordenado. Así, las normas que tienen que ver con la vida en común de los hombres y de los grupos (sus unidades sociales, sus ordenamientos y sus funciones sociales) son objeto de la justicia. Son, por tanto, derecho.

Estas normas constituyen el derecho natural en la medida en que tales regulaciones pertenecen, como inmediatamente necesarias, a la naturaleza esencial y a la realización esencial del hombre en la vita oeconomica (el matrimonio, la familia y los grupos profesionales que se organizan según las funciones sociales al servicio del bien común, para la ordenación pacífica del pueblo) y en la vida política (Estado y comunidad internacional). Dado que estas normas son necesarias, su realización, mejora y mantenimiento contra los infractores de la ley son exigibles por los poderes públicos. El derecho quiere que esto se haga sin más, no sólo porque la moral lo exija. El debitum iustum (ex iustitia) se diferencia así de lo que se debe ex pietate o ex gratitudine precisamente porque la gratitud es por su propia naturaleza inaplicable: si se obtiene por la fuerza, deja de ser una acción moral en absoluto. Séneca planteó en su día la cuestión de por qué no se puede demandar a un ingrato. Debido al fracaso de los antiguos en la elaboración de esta distinción, no encontró la respuesta correcta, a saber, que la gratitud, como la pietas, es simplemente inaplicable. El hijo que tiene que ser obligado por una acción judicial a mantener a su padre empobrecido e incapacitado cumple, en efecto, con un deber legal, y el Estado queda satisfecho. Sin embargo, nadie podrá sostener que mediante este cumplimiento por orden judicial haya cumplido con el deber moral de la pietas.

El gran logro de los escolásticos tardíos radica en el dominio del ius gentium. Despejaron, antes de Grocio, las ambiguas distinciones del derecho romano que se habían deslizado en el curso de los siglos. El ius gentium en sentido propio no es el ius naturale, aunque los preceptos de este último son evidentemente válidos para la ordenación de la comunidad de los pueblos. Así diferenciado, el ius gentium es el derecho cuasi-positivo de la comunidad internacional: se basa tanto en la costumbre como en los acuerdos convencionales. La norma básica de este ius gentium positivo es, además de los principios materiales del derecho natural, especialmente el axioma pacta sunt servanda. Al derecho internacional positivo pertenecen las doctrinas de la guerra, la tregua y la paz, el comercio internacional y los tratados comerciales y, además, el derecho relativo a los enviados. Pero los requisitos de que una guerra debe ser justa y de que la comunidad de los pueblos debe establecer y fomentar las relaciones amistosas, pertenecen al derecho natural.

De este ius gentium (más propiamente dicho), distinguieron además el derecho internacional privado. Este último contiene normas relativas a las instituciones jurídicas que son comunes a casi todos los pueblos y, por tanto, están estrechamente relacionadas con el derecho natural. Se trata de las instituciones jurídicas formales generales relativas a las compras, los arrendamientos, los pagarés, los contratos, la propiedad, la familia y la herencia. Pues, a pesar de que las regulaciones difieren en detalle, todas estas instituciones jurídicas tienen, entre casi todos los pueblos, muchas cosas en común además de su fundamento de derecho natural.

Fuente: Basado en una traducción propia de “El derecho natural: Un estudio de historia y filosofía jurídica y social” (1936) de Heinrich Rommen, con varias observaciones posteriores añadidas.

Recursos

Véase También

Normas internacionales de derechos humanos
Derecho internacional de los derechos humanos
Teoría de los derechos humanos
Historia de la idea del derecho natural, Derecho Romano

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